前言、何謂「形如槁木」：心靈取譬、身體感或身體技術

（一）莊子的著書動機：才子之書、愛智之學或身心修鍊的傳承

　　莊子活躍於距今二千餘年前的戰國時代，時至今日，著書動機及《莊子》一書之性質，學界仍乏確論。金聖嘆固然評點《莊子》為「天下第一才子書」，但《莊子》一書當非莊周藉以展現其個人才華之文學作品。01既然被譽為天下第一才子書的《莊子》不僅僅是一部文學作品，那麼是否可歸屬於希臘哲學傳統中出於「愛智」（Φιλοσοφία╲Philosophia）的興趣而以純粹之理性推演著成的哲學經典？

　　事實上，先秦諸子不僅代表當時社會菁英在哲學體系、文化理論上的建構，同時更吸收、含納並發展先民對自然、社會、生活的種種理解與認知。從現代職業分工的觀點來看，先秦的知識分子——所謂的「士」，其思想來源不僅多元（例如：強調耕食自足的「農家」、注重自然時序與萬物屬性的「陰陽家」等），且往往奠基於當時人民對整個人文世界與自然世界的認識與關注。我們可大膽地說，先秦諸子在哲學上的建構往往不是出自純粹「愛智」的興趣，而是有濃厚的現世關懷。02有鑑於此，則莊子的著書動機，是否可能意在傳述其生命所臻至的境界光景，帶領讀者一窺「人」皆可至的理想境界？又或更欲將其通往此一生命境界的工夫途徑傳承予後人？然唯有在確認《莊子》書中確實含括身心技術的前提下，始能確立此書的工夫傳承性質。亦唯有在此前提成立的情況下，以專家與生手的研究向度出發，03探究《莊子》書中身心技術的命題，方得開展。

（二）《莊子》書中身、心技術之有無

　　循溯既有的《莊》學研究成果將發現，民國以降，華人學界的《莊子》研究多聚焦於心性論、心性主體，即使在探討《莊子》書中章句字面明顯與身體相涉的文本時，仍多從「心」的面向詮釋，而僅將莊子對身體的描述視為心靈論述的取譬。04相較於華人學界，日本學界對《莊子》書中的身體論述，有較多的學者著眼於當中身體技術的工夫意涵，如坂出祥伸指出，身體的實際修行確實存在於《莊子》書中：

湯浅泰雄更判分東西身體訓練的差異所在：

西方心物二元論的思維傳統中（dualism），笛卡兒認為，人是由物質的身體和非物質的靈魂所組成，而每個有意識的個人便是一個獨特的思想實體。07心靈是主動的、不具空間擴延性的思想實體，身體則是被動的、無法思想卻具空間擴延性的物質實體。由此心身二元思維傳統衍生而來的西洋身體訓練，以心靈、意識為主導，採「從心到身」或說「由心到形」的模式進行。

　　相對的，在東洋思維傳統中，心靈不被視為僅是純粹的意識，也非固置不變之物，而能隨身體的訓練逐漸發生變化。由如是思維傳統所衍生的東洋修行法，遂透過身體的訓練來進行心的訓練，為一「由形到心」的身體操作模式。

　　日本學界雖肯定《莊子》書中蘊含身體訓練的實修技術，然而卻未能闡明其身體技術的具體樣貌與操作方法，此即為筆者亟欲深入考掘之所在。如同採礦前得先勘定該地確有礦藏，吾人欲循專家與生手之研究進路，開墾《莊子》書中所蘊含的工夫途徑之前，當先確認書中確實含括身心技術。然而本研究既不能根據華人學界將《莊子》對身體的描述皆視為心靈論述的取譬；也不能逕從東洋學者之說認定《莊子》一書確有身體技術可言。茲將先透過「以莊解莊」的論證方式，直接進入《莊子》文本的肌理脈絡，探勘《莊子》書中身、心技術存在之有無。

（三）身、心技術的發生動機

　　技術作為一種可供操作的工夫、可供依循複製之行為活動，動作的背後必有動機可說。一項技術產生的背後，必有相應於此技術的需要。全書首篇〈逍遙遊〉便闡明了身、心技術發生的動機、需求。莊子說明人在生命旅程中所欲達成的人生目標：正如禽鳥們各有所欲，追求遠近不一的「飛之至」，人往往亦追尋經驗世界中種種世俗、文化的主流價值（詳圖四之一）。

　　如下圖所示，X代表生命中所欲追求的目標，若以糧食或美好滋味（「正味」〔〈齊物論〉〕）代入X，則或因欲望、能力的不同，而使所欲求、獲致的糧食有著「小不及大」的多寡序列。在《莊子》內七篇的文脈中，此一象徵人生追求的X，不僅可代入食糧、美好的滋味，亦可代入安適的居所（「正處」〔〈齊物論〉〕）、美貌的對象（「正色」〔〈齊物論〉〕）、長久的年壽（「大年」〔〈逍遙遊〉〕）或如鼓琴的昭氏般聞名全國、享譽古今的專業技能（「皆其盛者也，故載之末年」〔〈齊物論〉〕）等世俗價值的追求。

　　在《莊子》內七篇的文脈中，此一象徵人生追求的X同時亦可代入以儒家思想為代表的文化主流追求，如欲成就更廣博、可供「學而優則仕」（《論語．子張》）的知識（「小知不及大知」、「知效一官」〔〈逍遙遊〉〕）；能夠照顧、庇護家國鄉里的德行與能力（「行比一鄉、德合一君、而徵一國」〔〈逍遙遊〉〕）。凡欲成就儒家典範功業所需具備的知識、德行、能力，皆可代入表徵人生追求的小大序列之中。

　　這些世俗價值或主流文化中的追求，實為莊子所置身、面對之時代社會、歷史文化處境的真情實況。莊子卻歸其類於「塵垢」（〈齊物論〉）之中，界定其屬「物」（〈逍遙遊〉）、「天下」（〈逍遙遊〉）等，是一己生命之「外」（〈逍遙遊〉）的追求；更以「芒」（〈齊物論〉）概括如是追求的茫昧執迷。莊子指出，這些外於己身的追求，皆需仰賴外在條件的配合始有達成的可能，都屬「猶有所待」（〈逍遙遊〉）。倘執意以此等無法操之在己者為核心價值、終極追求，勢將不斷與外物相互砍殺、磨耗（「與接為構，日以心鬬」、「與物相刃相靡」〔〈齊物論〉〕），終將使身心疲憊（「苶然疲役」〔〈齊物論〉〕）、漸趨消損（「日消」〔〈齊物論〉〕）、衰老（「老洫」〔〈齊物論〉〕）、甚且瀕臨喪亡（「近死」〔〈齊物論〉〕）。莊子正是基於如是生命境況之需要，提出解消如是患害的身心技術。

（四）身心技術的探問

　　莊子認為，舉凡將人生鵠的設於塵垢之中的種種世俗與主流文化追求，盡皆「猶有未樹」（〈逍遙遊〉），終將難逃患害。則面對如是生命患害，究竟該如何解消？莊子所「樹」——即其於「塵垢之外」（〈齊物論〉）的生命追求——又是如何？

　　莊子於〈齊物論〉開篇藉顏成子游「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎」的驚嘆，勾勒「形如槁木」、「心如死灰」的身心境界，展示一種不同於世俗、文化主流價值的生命追求所成就的身心境界，迥異於上述「苶然疲役」、「日消」、「老洫」、「近死」的生命光景：

到達「吾喪我」境界的南郭子綦彷彿靈魂與身體解體了一般，原本與靈魂相合的形軀似乎不復存在（「嗒焉似喪其耦」）。然而，莊子在此處所要展現的不僅是其理想的境界型態，更以顏成子游「敢問其方」一問，點出「形如槁木」與「心如死灰」並非僅是一境界型態的描述，其中確實蘊含可供操作、可資傳授的具體「實修」方法。換句話說，此「敢問其方」之問，對於方法的探問，詢問解消生命患害、進而成就此等生命光景的身心技術、方法究竟為何。等同暗示此等生命光景確實有方法可依循，身心技術當是莊子的行文重點之一。

　　於此，南郭子綦以「咸其自取」（〈齊物論〉）回應顏成子游之問，即透過自主選擇，將人生的核心價值與生活的注意力，從向外追逐「天下」、「物」、「外」而回歸內返於一己心身——是要讓感官執迷於與外在世界的交接來往，還是能夠在外界大風停歇的當下，令所有竅穴盡皆回復原本的虛空寂靜（「眾竅為虛」〔〈齊物論〉〕），使內心不受攪擾傷害？「咸其自取」，都憑自主。莊子提醒選擇權掌握在每一個人手中的同時，亦點出一種實踐性，欲恢復本來清靜，需選擇並實際執行——此正是技術、工夫的特性之一。因此或可說「咸其自取」是一道入門工夫，而由此一問一答，可再次說明《莊子》書中確實存在身心技術。

　　當我們暫時拿掉《莊子》內七篇的篇章藩籬，綜覽《莊子》內篇，可發現全書不斷反覆回應顏成子游「敢問其方」之問，並具體提供可資依循的身心技術：在心靈工夫方面，有諸如「心如死灰」（〈齊物論〉）、「用心若鏡」（〈應帝王〉）、「得其環中」（〈齊物論〉）、「照之於天」（〈齊物論〉）、「安之若命」（〈人間世〉）、「成和之脩」（〈德充符〉）、「心齋」（〈人間世〉）等相輔相成的工夫。身體方面，有「緣督以為經」（〈養生主〉）、「天之生是使獨也」（〈養生主〉）、「形如槁木」（〈齊物論〉）、「嗒焉似喪其耦」（〈齊物論〉）、「聽之以氣」（〈人間世〉）、「真人之息以踵」、「其息深深」（〈大宗師〉）等循級而上的工夫。08

　　須特別說明的是，儘管如湯浅泰雄指出，東洋修行法的思維是「由形到心」，亦即透過身體的訓練來進行心靈的訓練；但南郭子綦達到的境界，卻是心、身兼備，故顏成子游扣緊工夫途徑所提之問，亦是分從心、身兩造而發。就學習《莊子》之道而言，心、身境界既是能雙管齊下的技術，亦可說是必須融會為一的修鍊工夫。

　　以另一處對身心技術的探問為例，〈人間世〉的顏回面對人間世的艱難處境，同樣提出「敢問其方」之問。莊子借孔子之口以「心齋」之法回應，並由「无聽之以耳，而聽之以心；无聽之以心，而聽之以氣」（〈人間世〉）揭示一套心、身兼備的實修技術——「聽之以氣」既是不執著於耳目感官（「无聽之以耳」），不以心念符應、掃除多餘念慮（「无聽之以心」）後始能抵達，且是與「心齋」、「虛室生白」緊緊扣合的心靈修持；同時亦是循著「緣督以為經」、「天之生是使獨也」、「形如槁木」、「嗒焉似喪其耦」等身體技術一路拾級而上方能體現的身體境界；更是臻於「真人之息以踵」、「其息深深」等至人、神人、聖人身體境界的途徑、方法。09可見在《莊》學中，心靈與身體工夫從來一體、綰合難分。而本文所以將莊子的身、心技術分別論述，則是基於專家與生手的研究進路，為求操作傳授之便，所採取的權宜之法。

　　綜上所論，可知《莊子》一書蘊含身體實修內容並非東洋學者之獨見；筆者藉專家與生手的研究進路與莊子對話，亦非因應當代學界潮流所提出的創舉，10一套可資學習、複製的心身工夫，已在《莊子》的文脈肌理中潛藏千年，靜待後人考掘。

（五）莊子身、心技術的意義

　　當莊子以身心境界的長養、提升為生命核心追求，則其生命所欲「樹」立的所在，自非外於個人生命的物質世界，亦非家齊、國治、天下平的倫理、功業標竿；莊子的身心技術，除了可避免、解消塵垢之中即經驗世界的種種患害，尚有潛藏於經驗現象背後、更為深邃的意涵。莊子以「无何有之鄉」（〈逍遙遊〉、〈應帝王〉）描述其欲將生命樹立在空無一物、超越經驗現象的所在；並指出先於一切經驗現象的「未始有物」（〈齊物論〉），實為人類智慧所能觀照的至高之境；更欲將一己寄託於那不可見之內在永恆生命的長養與提升（「振於無竟，故寓諸無竟」〔〈齊物論〉〕）。

　　然而，莊子的宇宙觀雖及於「六合之外」，肯定較經驗現象更為遼闊的世界的存在，卻不去討論生前死後世界的樣貌（「六合之外，聖人存而不論」〔〈齊物論〉〕）。而僅是主張不「忘其所受」（〈養生主〉）地記住生命最初秉受的形體，不過此世「假於異物，託於同體」（〈大宗師〉）的短暫寓所，因此首要致力養護的是永恆存在、「火傳也，不知其盡也」（〈養生主〉）的「真宰」、「真君」。我們由是發現：《莊》學雖肯定永恆的生命觀，且提供的心、身修鍊技術依稀具備靈修的性格與體質，但其一切工夫卻只聚焦、深植於生後死前——亦即此世——的身、心技術中，致力提升身、心能力以化解此世之患，對生前死後的生命則不多加著墨。正因如是存有論暨工夫論性格，使得莊子之學可以不成為宗教信仰，而具備可與任何文化或宗教的身心論述相參接軌、減少衝突的可能。11