一、檢視注疏傳統中的「緣督以為經」

（一）歷代詮字釋義出走的緣由

　　在〈養生主〉中，得見一條堪為身體技術（body technique）的線索：

　　茲將歷來注疏家所詮解的「緣督以為經」，簡表如次：

　　分析上表歷代注家詮解，可發現九類、十二種詮釋中，不直接用「督」字詮解「緣督以為經」的注家為數甚夥。何以注家棄置本字本義不談，而尋求「言」外之「義」，更且牽附「言」外之「言」，造成詮字釋義紛紛出走的奇特現象？部分注家自陳不依本字本義作解的緣由：

　　不少注家將「緣督以為經」一語，與「爐火內丹」之學畫上等號。以為依循本字本義解釋「督」字，將使《莊》學誤入「修鍊馭氣」、「談吐爐火」、「攝生養形」的藩籬，認為此「絕非莊子之本旨」，故跳脫經文字義詮解此句。

　　如欲權衡魏晉以降《莊》注詮釋之效力，或可重新檢視其與莊子思想脈絡與論述語境是否相符。莊子所使用的語彙，其含義或同於該語彙在當時的通用義，或係借用其時通行語彙而於自家思想體系中另賦予獨特的意涵。然則通行之「言」，與其所寓之「意」間，理應存在著可供尋繹、推衍的義理關聯。因此，檢視較魏晉注《莊》更接近莊子時代的文獻或文物，從中尋求與「督」或「督脈」相關的線索，或有助於掌握《莊子》「緣督以為經」於實然層面的指涉。

　　考察「督」於造字伊始，甲骨文作「」或「」，41本義為「立桿度日以定方位」，42故而有察看之意。43文字構形既是利用太陽的投影標定方位，自可用來意指標定「中央」、44「中正」，45以及位居人身中正位置的「督脈」。如《莊子．養生主》：「緣督以為經」、《素問．骨空論》：「督脈者，起於少腹以下骨中央。」、46《難經．二十八難》：「督脈者，起于下極之俞，並于脊裡，上至風府，入於腦。」、47《脈經．平七經八脈病》：「督之為病，脊彊而厥。」。48加以一九九三年在四川綿陽西漢墓出土的人體漆雕，繪有一條從鼻尖經頭、項、背、腰正中線直達尾骨端的經脈，循行路線與醫書記載極為近似。49以上典籍文獻與出土文物所代表之時代皆早於郭象注《莊》，當更為貼近莊子時代之語境與文化傳統，而皆以「督」作「督脈」。

　　儘管「督」字從本字本義引申出諸多意涵，但魏晉以降注家多取「中」義，以「順中以為常」詮解「緣督以為經」，待到明、清始有以「督脈」解「督」者。然而，倘索之於先秦兩漢典籍，將會發現視「督」為「督脈」的文例不在少數。如此一來，以「督脈」為「督」的解釋，當可合理納入《莊子》成書時代之語境中，而不必待明、清丹家影響後始可出現。

　　《莊子》注解始於魏晉，相去莊子已數百年，其語境與文化背景均大不相同，更遑論六朝以降，乃至明、清、民國。但即便釋「督」為「督脈」之詮說晚出，只要能和《莊》學體系各部融通無礙、圓滿互釋，便有遙契原「莊」的可能。

　　既然「督脈」之意可上溯先秦，何以歷代注家仍認為只要以「督脈」釋「督」，便是將「緣督以為經」與「爐火內丹之學」產生聯想，而避之唯恐不及？或許可從道教丹經鼻祖《黃庭內景經》（以下簡稱《內景》）中一窺端倪。《內景．脾長章第十五》：

　　《內景》以為成道致仙之要，在於積精累氣、勉然而得的工夫。50而積精累氣的工夫，首需閉塞天、地、人之外三關，使人得以靜定，以收握精固氣之效。閉塞天關，即閉口屈舌，舌頭抵住上顎；閉塞地關，指盤腿而坐；閉塞人關，為雙拳緊握，51此為採藥鍊丹的基本姿勢。採取修鍊姿勢的同時，丹道家尚須「閉目存神」，52根據《內景》所提供的真身圖像進行觀想，進而開啟心靈的視覺。

　　為方便修行者存思觀想，《內景》將存想內視的對象，即「泥丸百節皆有神」之「神」，53賦予可供呼喚的名與字。如《內景．至道章第七》：

　　不僅如此，《內景》甚至更細膩地描繪諸神的服飾、器物及宮室。如《內景．肺部章第九》曰：「肺部之宮似華蓋，下有童子坐玉闕」、「素錦衣裳黃雲帶」等。將肺神摹寫為一身著白色錦衣、腰繫黃雲束帶的神祇，坐在綢傘之下，居於白玉宮中，悠然暢快。由此可知，丹道家修鍊求道時，不僅對姿勢有所要求，心靈也須存思頗為複雜的觀想系統。這樣的內丹修煉方式，固然亦關涉督脈的操持，但不論採取何種觀想模式，均需特意於日常生活中撥空而為：閉塞三關，「存思」、「內視」、「存想」、「存神默注」，觀想陽神真身，始能精進修為。54

　　歷代道教內丹功法，皆以督脈為重要的修煉場域。55道門宗派繁多，修煉方法固有不同，但所有內丹修煉功法皆重視呼吸調息，要求呼吸之深、細、長、勻，逐步達到胎息的境界。56全真龍門宗第九代傳人柳華陽即言：「金丹始終，全仗呼吸」，57指出呼吸功法貫串所有的煉丹環節。又云：「橐籥者，即往來之呼吸，古人喻之曰巽風。升降，由此風而運，不得此風，則輻軸不如法。凡小周天，始終全憑橐籥之風，以為金丹之權柄」，58以往來呼吸為任督周天運轉的動力，並以「輻軸」、「權柄」強調其為內丹修煉的關鍵法門。由此可知，道教內丹功法看重位居一身之中的督脈，然其操持任督的周天功法，全賴呼吸吐納為基礎，59當屬莊子所不為之「吹呴呼吸，吐故納新」一類「刻意」從事的「益生」之舉，有違莊子「不益生」、「不刻意」、「不道引」，納工夫於日常生活的「脩行无有」原則。60因此歷代注家多為了避免以道教「丹鼎爐火」詮釋莊子「緣督以為經」，而不以「督脈」釋「督」。

　　然而同樣以「督脈」為修鍊場域，在著重「養形攝生」的內丹修煉之外，是否還可以有另一種關涉身體、且能融入日常舉手投足間的工夫？是否能透過操持督脈此一人體中軸，成就莊子所提及的諸般身、心境界，且不違「不益生」、「不刻意」之《莊》旨，而不致「與莊旨大相刺」？

　　以下，將探討《莊子》之學是否涉及身體？身體在《莊》學體系的生命觀、工夫論與理想境界中，究竟扮演著什麼樣的角色？

（二）《莊子》工夫論中的身體位階：邊陲論述與共時體現（synchronistic embodiment）

　　若跳脫《莊》學不應提及形骸軀殼的成見，便能了解莊子固然強調「真宰」、「真君」，卻僅是標舉生命中的主從先後，並非否定形軀參與「養生」之「主」工夫的可能。

　　〈養生主〉曰：「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。」61生命有結束之日，譬如薪柴有燃盡之時，而火苗卻得一而再、再而三、永無止息地憑藉另塊薪柴傳遞下去。於是乎每塊薪柴乍看是燃盡了、報廢了，實則卻因「火」之得「傳」而「不知其盡」。

　　就好比〈德充符〉以「適見豘子食於其死母者」的故事為喻。豘子之母猝逝，嚇得正吸吮母乳的小豬四散奔逃。莊子以為豘子的驚嚇乃因其母之「使其形者」不復寓居於形——原來豘母的形軀賴以得活、並教小豬感到親愛的，都是於生死之交離形而去的「使其形者」；一旦「使其形者」離形而去，空遺其形，再非所親。莊子並藉此事申言：人間情愛所親所愛的本體係「使其形者」，而非「其形」。

　　分明燃盡，而「不知其盡」（〈養生主〉）。生死歷歷，自當驚拒如豘子（〈德充符〉）、悲痛如子來將死環泣的妻與子（〈大宗師〉），或如老妻方死「噭噭然隨而哭之」的莊周（〈至樂〉）。「說（悅）生」「惡死」，固人之常情。莊子卻說這是人之昧惑（〈齊物論〉）；是「遁天倍情」的無須哭之哭（〈養生主〉）；是年少遭亂流落他鄉，到老卻不知歸返故居的「弱喪而不知歸」（〈齊物論〉）。因此當其妻死，莊子噭然而哭後，隨即體認一己之「不通乎命」，纔轉而「通乎命」地「鼓盆而歌」（〈至樂〉）。

　　莊子所以如此「不近人情」（〈逍遙遊〉）地躬身實踐「善夭、善老」（〈大宗師〉）與「死生无變於己」（〈齊物論〉），一則是認為形軀生命隨著氣之聚散而有生死，正如四季更迭般地自然（〈至樂〉）；一則緣於《莊子》反覆致意之生命觀——所謂「不知其盡」（〈養生主〉）、「有駭形而无損心」（〈大宗師〉）、「不見其所喪」、「心未嘗死」、「死生為一條」（〈德充符〉）。不以薪柴的燃盡為火苗的滅絕，不以形體的死亡為一己的終點，主張心神不死、靈魂恆存。

　　莊子並以「真宰」、「真君」稱謂人之心神、靈魂：62

　　〈齊物論〉中以「真」相對「假」，63更斷言：「已『信』」、「有『情』」、「如求得其情與不得，無益損乎其『真』」。以無可置疑的口吻，肯定「不得其眹」、「不見其形」之心神的存在。即便「真宰」、「真君」因無形可見、無眹可尋，而遭世人質疑其真實性。莊子卻認為，無論人之心神或者靈魂——此「真正的我」64是否有形可見、有情可察，其存在之真實性都不會因此減損分毫。莊子並以「君」、「宰」、「治」、「行」、「使」等字眼狀寫此「真」，因莊子認為：形體之「百骸、九竅、六藏」本當為心神、靈魂——即「真正的我」——所主宰、治理、行使。65生而為人，只要願意，「咸其自取」，都能涵養此「生」之「主」，讓「真宰」、「真君」確實「君」、「宰」己身。使有涯之生得以臻至「形如槁木」、「心如死灰」等人本堪造之境，66不放任心神臣服於耳目之官等形軀之嗜欲，而陷溺於「喜、怒、哀、樂、慮、嘆、變、慹、姚、佚、啟、態」（〈齊物論〉）等諸般負面心靈樣態當中。

　　若說火之傳遞有待於薪柴，「真君」、「真宰」則須「假於異物，託於同體」（〈大宗師〉）方可投身於世。永恆，所以言「真」；一世，所以稱「假」。莊子肯定「真宰」、「真君」，肯定無物可假、無薪可傳時仍不滅不盡、恆久存在的真吾。

　　這樣的生命觀奠定莊子的核心價值，並致力於以之作為此世人身之主宰，開展出《莊子》之學的核心論述。如「心齋」（〈人間世〉）、「用心若鏡」（〈應帝王〉）、「其覺无憂」、「中心不蹙」（〈大宗師〉）、「哀樂不能入」（〈養生主〉、〈大宗師〉並見）等。主張以此「真」作一己人生之「君」、「宰」，是《莊子》心學得以發展的重要基石。莊子認為，能做到「哀樂不易施乎前」，不因眼前事物攪擾心靈的「德之至」，比在任何場所皆能事親的「孝之至」、或在任何狀況皆能事君的「忠之盛」都更為重要。然而為人臣、為人子者，卻易因忠君孝親的「不得已」之行而殺身成仁、捨生取義。為了效忠君主、侍奉父母，尚且無暇念及「悅生」、「惡死」（〈人間世〉），更何況是為了保全一己之心靈？如此以心靈為核心，身體為邊陲之論述，亦見於〈大宗師〉：

　　明言為天、為君而形軀猶可捨，更遑論為保全照護永恆之「卓」、「真」。可見莊子對心神的重視更勝於形軀。《莊》學中以心靈為核心、身體為邊陲之思想版圖，在此昭然。67

　　弔詭的是，樹立此具永恆性之真吾的同時，莊子卻又置「六合之外」於「存而不論」（〈齊物論〉），反將所論輻輳於生後死前，這短暫有期的此世。莊子以心學為核心論述，並將所有工夫之最終鵠的設在「心」上，致力於保全升進超越死生流轉的「真宰」、「真君」。若將生命價值寄託於功名富貴，逐利爭名多使人喪心忘志；而當生命假借胴體形軀而存有，此身、此形亦不免成為牽掛與執著。因此，莊子不積極追求局限於此生的世俗所欲，面對功名富貴，他「未數數然」（〈逍遙遊〉）；面對胴體形軀，他「忘」而「喪」之。

　　〈齊物論〉曾以南郭子綦之「形如槁木」、「心如死灰」來詮說《莊》學所欲臻至的理想境界：

　　茲將〈齊物論〉「吾喪我」與〈大宗師〉「坐忘」身心情狀對勘簡表如次：

　　　　莊子以「墮枝體」、「離形」（〈大宗師〉）的工夫進路，解消肢體的自動妄為，達到「形如槁木」的身體境界；68並以「黜聰明」、「去知」（〈大宗師〉），輔成「心如死灰」的心靈而保全真「吾」。69南郭子綦以「忘」、「喪」之工夫，解消對身體、對此世之「我」（而非「真正的我」）的執著。

　　「吾喪我」的生命境界，既含括「形如」與「心如」，倘使在《莊》學中不存在與身體相涉的工夫，如何能僅藉由標立心性工夫之「竿」，即得見一併升進的身、心境界之「影」？

　　莊子所欲「養生」之「主」，是具超越性與永恆性的「真宰」、「真君」；活動於此世的形軀，僅屬「假於異物，託於同體」（〈大宗師〉）的「假託」之「從」。但人生在世的清醒時刻，「心」與「形」，始終是不可離析獨存的實踐整體，70二者既是相互輔成的工夫，且可能同臻共晉至更高的境界。

　　由此可知，在《莊子》的生命觀裡，心靈與身體的位階雖有著本末、主從的區別，卻不表示心靈是唯一工夫所在，而身體是虛設的邊陲論述。71若從所謂「知道是什麼」的立場來檢視《莊》學當中心學與身體之學兩者的重要性，或許有核心與邊陲之分；然一旦從「知道怎樣作」的研究向度出發，試圖將《莊子》的核心價值落實於生活，則「形如槁木」與「心如死灰」即成一次到位的實踐工夫，72是從來一體的日常修行，更是有朝一日將同時朗現的生命境界。73

　　承上所述，以「督」為「督脈」來理解「緣督以為經」，它可以涉及督脈，而無關爐火修鍊，亦迥異於「吹呴呼吸」、「熊經鳥申」等〈刻意〉篇中莊子明言不為之事。它可以關乎形體，卻以心靈境界為鵠的——意在心境的臻升，而待身體的技能與工夫來輔助；或待心境臻升後，身體境界亦隨之自然升進——既不違《莊》學「不刻意」、「不道引」、「不益生」之本色，且符合「常因自然」、「因其固然」（〈養生主〉）之大旨，無須另謀別字與異解。有益於「形」、有益於「生」，不僅未乖、反更相契於「不刻意而高」、「不道引而壽」、「澹然無極，而眾美從之」（〈刻意〉）的《莊》旨。

（三）《帛書老子》「守靜督」的佐證

　　多數注家不以「督」本字本義作解，而不認為《莊子》之「緣督以為經」為一落實於生活、日用而不離的身體原則，原因之一許是在同期道家文本中不見相應論述，使得王船山等扣緊本義的注解寥若晨星，教人難以信服。

　　王國維先生有言：「古來新學問之起，大都由於新發見之賜」，74一九七三年出土的西漢帛書《老子》，提供另一可供佐證的異文。

　　今本《老子．十六章》全文如下：

　　自王弼以來，注家未曾對傳本《老子．十六章》之「守靜篤」三字，有過任何關乎身體論述的揣想。多以「心」為「守靜」之主體，如：「『心』恆寂」、75「靜謂『心體』本來不動」、76「靜謂不動，『內心』不出乎外也」、77「靜謂『心』對境而不妄動也」，78「篤」字遂成形容「致虛」工夫「力不倦」的「甚而贊辭」。79注家並據此推導出：「致虛既極，則守靜自篤，非有兩事也」的論斷。80

　　使《老子．十六章》工夫修習主體由心靈擴展為身、心的馬王堆帛書經文如下：

　　在西漢帛書《老子》乙本經文中，「守靜篤」一語作「守靜督」，使得守靜的主體由「心」變為「督脈」，由心靈、意識擴展為投身世界的身體主體。82當我們致力於修養心靈，盡可能持心於虛靜狀態，不隨知、欲外越的同時（「致虛極也」），身體也當中正安舒地維持督脈縱軸的穩定（「守靜督也」）。身、心境界由是交相輔成，一併升進，這是從芸芸萬物生長壯老的運行發展中，所領會的一條可供歸返生命原初如嬰兒赤子般的「歸根」之道（「萬物旁作，吾以觀其復也。天物示云示云，各復歸於其根」），使整體生命回歸最原初的樣貌與境界。本此靜養身心，毋使妄作躁動，即能復歸於天生自然的性命之常（「曰靜；靜，是胃復命；復命，常也」）。83

　　　　帛書《老子》「守靜督」的發現，不僅提供傳本《老子．十六章》一種嶄新的詮釋可能，亦展現《老子》陶養與訓練身體之新途徑。可同《老子》澹然於感官追逐的「塞其兌，閉其門」，及看重充實一身根本的「實其腹」、「為腹」、「強其骨」等身體技能，共構《老》學完整的身體技術圖像。

　　將「守靜督」與「緣督以為經」二語相較，《老》、《莊》皆將工夫聚焦於「督」。其差別僅在《老子》以「守」字講督脈工夫，而未言如何「守」；《莊子》則「緣」之「以為經」，較具體地指示工夫之操作。《老子》將工夫輻輳於「督」的身體律則，相契於《莊子》的「緣督以為經」，這似乎也為《莊》學詮釋史上的一道難題，指出一條鑿鑿有據且貫通《老》、《莊》的線索。

　　「緣督以為經」一句，在詮釋史上夾纏著種種爭議，且於《莊子》中勢如孤島，因此一直懸而未決。但自從帛書《老子》的「守靜督」重見天日以來，另座同系島嶼浮現，使我們不禁揣想，島嶼之間可能存有迢遞相連的大陸。原來訓詁史中的勢微詮證，終於得遇另一條遙相呼應的證據，而有了平息眾議、拍板定案的契機。何況索之先秦兩漢典籍，視「督」為「督脈」的文例不在少數。如此一來，面對詮釋史中脫離「督」字為「緣督以為經」尋找出路之諸般異解，當可如釋重負地重返原「督」。「督」既為一身之「經」，即是人身之中調御生命整體所應依憑的「天理」。重返原「督」，使欲在日常生活中實踐《老》、《莊》工夫的修習者，得以遵循〈養生主〉中所謂「依乎天理」。其日日夜夜的行止坐立，皆寓於這理直氣壯的自然之道，並緣著這條從自我身軀豎起脊樑的直線，不斷攀往更高的心、身境界。84

　　當我們把《莊子》的工夫落實於生活，身體與心靈將同時體現《莊子》的核心價值。心學與身體之學的一體實踐，便是《莊》學工夫的理想型態，是可以共時體現的生命境界。且以「緣督以為經」為一落實於日常生活的身體律則，誠不違《莊子》「不道引」、「不刻意」、「不益生」的「常因自然」原則。也就無須因錯將其歸屬於爐火修鍊之事，而否定其作為《莊》學中身體技術的可能。再加上帛書《老子》的佐證，我們自然可以扣緊督字作解，回歸《莊子》的「緣督以為經」。