四、操作技術的意義與身體感研究的必要性：探究《莊子》書中專家訓練過程的理由

（一）效法「不近人情」與「畸於人」之專家的理由

　　《莊子．逍遙遊》中曾以「大而无當，往而不返」、「大有逕庭，不近人情」、「狂而不信」數語，描述凡人（指「肩吾」）聽聞「神人」（謂「姑射神人」）身心境界後的直覺反應：

　　肩吾覺得有關「神人」的描述距離世間常理太遠、太不近人情，其境界似乎很遼闊，卻又好像遠得回不來，實在沒辦法讓人相信。然而，神人既「非世俗所常有」，67自「非常情所能揣測」。68

　　〈大宗師〉也假借孔子師徒之口，以「畸人」稱得以「與造物者為人，而遊乎天地之一氣」，達到「逍遙乎无為之業」、「相造乎道」境界的孟子反與子琴張：

　　所謂畸人，即相較於世俗之人顯得特異之人。69然其所具備的潛質並無異於常人，只是自外於世俗所追求的價值，而致力於回到與宇宙合一的生命之初最自然的狀態。再次強調《莊子》書中的專家乃是「不同於人」、「不能耦俗」70的「獨異之人」。71

　　讀者不免生疑：莊子所謂的「專家」，何以是如此「不近人情」、屬於人中特例的「畸人」？何由代言《莊》學典範的專家是如此驚世駭俗，致使道外之人視其所論為「孟浪之言」（〈齊物論〉）？——莊子屢屢強調這等人類中的稀有個案究竟具何深意？

　　湯浅泰雄的說法，有助於我們理解《莊子》書中的專家何以「不近人情」、「畸於人」：

　　簡言之，西洋近代醫學，是以大多數人的正常（normal）狀態為基準；東洋古老傳統則以「積累了長期的訓練，而獲得高於普通人的能力者」（即所謂「高度心身能力之菁英分子」）之狀態為依歸，因此存在「得以明瞭以一般情況不易知曉的更深層之潛在機制」的優點。巧的是，湯浅泰雄對西洋近代與東洋古代思考基準的判分，正與《莊子》書中「眾人」（「大多數人」）與「至人」（「高度心身能力之菁英分子」）的對舉，若合符節。

　　莊子筆下論述「眾人」身心情狀有著類似樣態，係一未經工夫轉化、提升前所呈現的共相，可說屬一共時性的理解：在人間世的處境中「憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目」（〈大宗師〉），為眾人之耳想聽而說、為眾人之眼想看而做，恪守繁複的禮義節文，為免眾人攸攸之口而勞役己身、折損己心；固執於一己立場想法（「守勝」），執著於孰是孰非（「司是非」），放任心靈與外在人事情境交爭戰鬥（「與物相刃相靡」、「日以心鬬」），遂日漸消損、陷溺、衰老（「消」、「溺」、「老洫」），最終走向「近死之心，莫使復陽」，此心彷彿千瘡百孔、疲憊瀕死、再也無法回復活潑生機的境地；形體亦是「終身役役」、「苶然疲役」地疲憊不堪且日漸消損。莊子以「其形化，其心與之然」一語，點出「眾人」的心靈與身體往往存在著同步消褪的連結（〈齊物論〉）。

　　雖然莊子從〈逍遙遊〉開始，便揭示其筆下「眾人」亦即湯浅泰雄所謂的「大多數人」，尚存在著「小知不及大知，小年不及大年」、小不及大的「小大之辯」。但在《莊子》的價值體系中，不論是滿足、翱翔於榆枋、蓬蒿枝頭的蜩、鸒鳩、斥鴳，還是「適莽蒼」、「適百里」、「適千里」的飛禽，所象徵對應的「眾人」，其仕宦權位縱有高下之別（「知效一官」、「行比一鄉」、「德合一君」、「而徵一國」），所待於外的條件許隨之有難逢易至之異，但此等近飛遠翔的禽鳥對人間世的「糧」餉、「榮／譽」與「非／辱」，都同樣地關注、在意、執著。

　　即便是潛離植糧之地、悠游於冥海的鯤，或莊周明言鯤所影射「彼其於世未數數然」的宋榮子，儘管已不在意世俗主流價值的追求，但對經驗世界中自我義界的具象福分（「致福者」），依然在意。甚至是飛入空無一切蒼穹中的鵬，或「御風而行」的列子，也仍舊「有所待」於外在世界的「風」。只要還有待於任何外在條件的配合，便仍不免落入前述「眾人」常見的身心共相。

　　然而，《莊子》書中所提到的「至人」、湯浅泰雄所謂「高度心身能力之菁英分子」，卻有迥異於「眾人」的身心情狀。其致力保全的追求與眾人相異（「彼其所保與眾異」〔〈人間世〉〕），為能具備「乘天地之正而御六氣之辯」（〈逍遙遊〉）的能力，使得以安然隨遇於一切正常節候、人生順境，並能駕馭失常氣象、人生逆境。莊子不僅從身、心技術分述「至人」（「專家」）與「眾人」（「生手」）的不同，更將二者施諸人間世的影響、對「物」與「天下」所能作出的貢獻，以「光」與「澤」——「日月」與「爝火」，「時雨」與「浸灌」（〈逍遙遊〉）——為喻加以對舉，論述「至人」（「許由」、「姑射神人」）境界遠逾儒家所義界之聖君「堯」。

　　在辨明《莊子》書中身體感的元素後，重新檢視大多數人與菁英分子的分別，可知凡人實普遍具有揮別「眾人」疲憊、紛擾的身心共相，走向菁英分子高度身心能力的潛能。驚世駭俗的畸人、稀有的《莊子》「專家」對於平凡大眾之所以有意義，許可藉卡爾．史密特（Carl Schmitt）的「例外理論」加以闡釋：

　　透過例外，反能彰顯本質。《莊子》「專家」之所以為「例外」，並不表示專家與大多數人的本質有所不同、外於規則，只是由於和《莊子》「專家」一般能充分體現、發揮潛藏本質、成就生命典範的人相當稀少，始被視為例外。74也就是說，透過極少數的「畸人」與「不近人情」者所表現的高度心身能力，或可提供多數的「散人」、凡人了解潛藏於自身生命中的無限可能。

　　莊子從未視「心齋」75或者「吾喪我」76境界為少數個人的專利。如〈人間世〉篇所言：

　　禹、舜、伏戲、几蘧等雖貴為聖王，尚且視達到《莊子》書中的專家境界為人生首要之務，自許將窮其畢生戮力從事，則凡俗之輩自更當加倍勉力、勤奮而行。

　　如果我們肯定《莊子》在固有經典中的典範意義，並肯定儒、道所推崇的聖、神、至、真人，皆如經典所述乃需勉力陶養、修鍊而成，則究明湯浅泰雄所謂「高度心身能力之菁英分子」（「專家」）所樹立的「身心典範」，當可據以開發一般人（「生手」）的生命潛能。易言之，尋繹菁英分子所賴以達到「心身理想狀態」的修養方式與訓練過程，將生手走向專家之路作一全幅詳實的呈現，不但具有史學或學術思想的蘊義，且有助尚未具如是高度心身能力的大多數人，藉以認識、進而體會一種深具文化特色之實踐、修鍊的意義與價值。

（二）「身體感」研究的必要性

　　在試圖超越生手（novice）、邁向專家（expert）之境的途中，我們發現莊子透過諸多身體感，如「形如槁木」、「墮枝體」、「坐忘」、「喪其耦」、「離形」等來描述其身體技術、工夫歷程與境界。如此一來，對身體感的詮釋——莊子所揭示的身體技術與身心境界典範的闡明——便成為《莊》學的「生手」如何陶養成為「專家」的至要關鍵。

　　值得注意的是，《莊子》書中「專家」的身體感並非天生自然、無需工夫陶養即可擁有，在踏上莊子所揭示的身心工夫階梯不斷升進之前，「生手」與「專家」實立足於同樣的身心狀態。具體言之，《莊》學所欲達到的「至人」身體技術或身體感，正錘鍊於從生手凡人臻升於專家「至人」之境的變化過程：從無法豎起脊樑、走向「緣督以為經」（〈養生主〉），到能夠時時維持身體中心線垂直地面，77操作踐履此一工夫的主體，必然是在時間的流動中移轉遷變，因此「緣督以為經」實與早先無法豎直脊椎的身體狀態相續而存。

　　同樣的，正因曾經實質感知四肢的存在甚或痠痛麻腫僵硬之感，方能於遷化的過程中逐漸體會到彷彿失去四肢胴體的「墮枝體」（〈大宗師〉）的放鬆之感；或者因為曾經具身認知身體沉重不堪的感受，才能在日積月累的學習踐履後，逐日感受到轉為輕靈甚或彷彿身體無重量般的「形如槁木」之感。

　　也因為原本自我的具體感受是無可離析的形神合一，始能在身心的經年轉化後體驗到精神超越形體的「離形」（〈大宗師〉）身體感；更因為原本執著於這個形軀生命的「我」，始能對比出有朝一日形軀與心神徹底解離的「喪其耦」（〈齊物論〉）之感。78

　　由此可發現「身體感」在這個工夫歷程中的重要性。正因為從生手到專家此一實踐、訓練與修行的過程，是在歷時性的時間之流中不斷升進轉化的工夫進程，因此難以用聚焦於某一時點身體共相的「身體觀」研究來收編詮說，而有賴身體感的研究始足以掌握這隨時流動的工夫歷程。79

　　由凡到「至」，唯有在時間的流動與變化中，對比前後身體感的差異下方能顯現，此正為具身認知與知覺經驗的特質。

　　芸芸眾生一旦踏上初階，所能體會、體現的僅是初階的身體技術與身體感，還未能體會更高一階的身體感。意即每再登上一階，能了解、體會該境界的人便又較前一階更為稀少，依此類推。因此曾親身體驗如是身體感的菁英分子，對於身體感的格義與掌握，便成為後學工夫歷程中至為重要的憑藉。透過對其所體驗身體感的詳實詮釋，當代人始能對其身體感有更為具體、周全且深刻地了解，進而能夠循之拾級而上，將身心提升至如是境界。

　　正因唯有在這樣的時間流動中，凡人歷經身心的轉化方能獲致專家的身體感，可知《莊子》書中的一切身心工夫並非專屬於少數的「真人」、「至人」，而是為所有可以、能夠提升轉變的眾人、凡人而設。《莊子》書中專家身體感的研究，也因此具有普遍的意義與價值。

（三）「複製少數以成就多數」的可能

　　然而或有學者稱強調實踐與修行的東方哲學為「以自我知識為中心的哲學」（self-knowledge centered philosophy）。所謂「自我知識」，指「個人對於自己『心靈狀態』的知識」（knowledge of personal mental states），這樣的經驗屬於個人所有，無法直接與旁人分享，也不易證實不同個體之間經驗的異同。

　　「自我知識」可略分為兩類，與本研究相關的是：經由某種訓練、實踐或修行而獲得的知識。諸如：《莊子》書中的「緣督以為經」、「形如槁木」、「嗒焉似喪其耦」，都是透過一番訓練、修持而習得的。因為那些特殊訓練或實踐並非人人可得，因此擁有這類自我知識的人比另一類少得多。80尤其某些自我知識，例如「真人」的知覺、境界等，甚至只有極少數人具備。

　　對於西方哲學主流來說，這類以自我知識為中心的哲學，在理論上較難有客觀的說服力，尤其對不具該知識的多數人而言，更是如此。因為大多數人皆未經過這樣的訓練、修持與實踐；或者雖多少經歷過，卻沒有獲得類似的體驗。由於不具相關的自我知識，所以大多數人只能任意選擇相信與否，而無法訴諸客觀的論據，這也正是東方哲學在西方常不受接納、而被認為是宗教的主要原因。81

　　如此對東方哲學的質疑，正好呼應了湯浅泰雄的觀點：近代性的思維容易陷入的缺失，就是把不特定多數人的情況當作「正常」，而把不符合該基準的一切全都看作是「異常」。82於是，如何合理詮釋以自我知識為中心的哲學所特重的訓練過程，並證明所獲得的知識，便是這類哲學亟需面對的課題。

　　至今學界乃借助當代認知科學的發展，提出可能的解釋與印證方式。大腦在所謂「默會認知」過程中的變化，當代的腦神經科學已略有所窺，並找到某種認知功能在大腦的相對位置。例如：認知科學家觀察那些經學習而能發出中文四個聲調的人，發現了大腦中專司此語言學習的部位。83同理，有人便主張運用類似的方法，試圖將東方哲學訓練、修持與實踐的過程，納入腦神經科學的系統，直接觀察大腦在自我知識認知過程中的變化，使自我知識得到客觀的基礎。84

　　誠然，東方哲學需要合理地解釋其獲得知識的過程，使該知識更具客觀性，但這並不表示，因應此一西方的挑戰必須採用現代西方的辦法。事實上，試圖以「大腦神經系統部位的變化」定位東方哲學的修行經驗，似乎猶待商榷。設想：為了證實「不以好惡內傷其身」（〈德充符〉）者心裡會感到平和喜樂，而果真發現，「不以好惡內傷其身」者的腦神經系統，總是處於甲狀態而感到喜樂；相對的，「以好惡內傷其身」者則總是處於乙狀態而不感到平和喜樂。然而此等對應關係，即使恆常出現，究竟對於「不以好惡內傷其身」的工夫或境界提供何等解釋或「證明」呢？腦神經系統與工夫、境界的對應關係，能否說明：「不以好惡內傷其身」者內心為何會產生平和喜樂？或謂：因為腦神經系統的甲狀態發生了，所以「不以好惡內傷其身」者心裡產生了喜樂。但憑此解並不足夠，因為即使刻意運用科技方法在「以好惡內傷其身」者的腦神經系統中引發甲狀態，而使他感受到「不以好惡內傷其身」者內心的平靜安適，我們仍不認為他能夠做到不以好惡內傷其身。

　　足見「不以好惡內傷其身」與「腦神經系統甲狀態產生的快樂」仍是兩回事。腦神經科學家容或發現了「甲狀態」與「某種快樂」之間有因果關係，但仍然沒有真正解釋「不以好惡內傷其身者為什麼會產生快樂」。因為腦神經科學只著重腦神經狀態，而未針對「不以好惡內傷其身」這因素，故而對於「不以好惡內傷其身者——會產生快樂」這類工夫境界語，似乎並未增進多少了解。那麼，腦神經科學為何不足以涵蓋「不以好惡內傷其身」這因素呢？

　　首先，人的心情固然與腦神經系統密切相關，但是，我們在日常生活中毋寧是藉由「人是一個整體」的觀念——而不是靠腦神經的運作——來理解一個人。「腦神經」觀點只能將人視為一個物理對象來認識，而無法將人視為投身世界的主體（a subject destined to the world）85來看待。

　　其二，「不以好惡內傷其身」的觀念屬於價值領域，而非物理領域。刺激一個人的腦神經產生甲狀態，固然可以直接使他獲得某種快樂；但是要使他「不以好惡內傷其身」，或使他體悟「安時處順」（〈養生主〉）、「其息深深」（〈大宗師〉），卻無法訴諸此等直截了當的途徑——事實上，根本不存在此等途徑。因為，無論是「不以好惡內傷其身」，或者「安時處順」、「其息深深」的體會與領悟，都牽涉到個人生命的整體。在一個人能不以好惡內傷其身，或獲致《莊子》書中任何專家般的體悟之前，他的其他信念（belief，例如：他是否認為人應縱情於感官享樂？是否認同心靈平和如「心如死灰」（〈齊物論〉）、「用心若鏡」（〈應帝王〉）、「虛室生白」（〈人間世〉）等是有價值的？）與欲求（desire，例如：他期待周遭之人專注、熱情地愛他，或者聚散無傷、情淡如水？他想要的是更大的房子與更多的金錢，抑或自我持續成長的空間與時間？）都必須經歷一番改變。他不可能維持之前「人應縱情於感官享樂」的想法、「更大的房子與更多的金錢」的欲求，而竟能不以好惡內傷其身。他也不可能既耽溺感官享樂，又能體悟「其息深深」。而要放下對感官享樂的重視，或做到「安時處順」，勢必又需要其他信念與欲求的改變與配合。

　　從以上的說明可知，「不以好惡內傷其身」者所感到的快樂，毋寧說是源自於個人生命的整體，來自其他全體信念與欲求的支援，而不是靠物理的、腦神經的甲狀態就能解釋的。甲狀態的發生容或使一個人感到快樂，但那種快樂卻不能稱為「不以好惡內傷其身所產生的快樂」。兩者之所以不能等同，是因為：「甲狀態的發生」是一種腦神經的、物理觀的描述，而「不以好惡內傷其身」是一種價值觀的描述。此兩種對於「人」的認識系統迥不相侔，所以「甲狀態的發生」固然在物理上可以促成「某種快樂感覺」的產生，卻無法用來解釋「不以好惡內傷其身」這種屬於價值領域的工夫境界語。價值領域中的因果陳述，仍以從價值系統本身尋求詮釋為宜，除非吾人根本打算放棄該價值系統。

　　同理，莊子學說中專家所臻至的理想境界，固然與腦神經系統有關聯，但是，莊子對這些理想境界的描述，顯然皆非依照物理或腦神經的觀點而立，而是依傍一套對人的特有理解。因此，觀察大腦在「訓練專家或模擬以成為專家」的過程之變化，即使能找出某種因果關聯，例如以「腦神經丙狀態」來解釋「其息深深」的境界，但仍然是不足的。因為「其息深深」此等身體感或身體技術的描述，背景是《莊子》或東方傳統特有的「人」觀，若不能從《莊子》的觀點來理解「其息深深」，縱使「腦神經的丙狀態——其息深深」的客觀對應關係已屬牢不可破，也只成就了腦神經科學，而不成其為《莊》學。換言之，「腦神經的丙狀態——其息深深」的對應關係，充其量只是讓腦神經科學的客觀說服我們；至於《莊》學本身，仍沒有因此而更客觀、更具說服力。

　　筆者以為，有另一種可能的詮釋與印證方式，即是探究《莊子》書中訓練專家或模擬以成為專家的過程。

　　首先，我們需修正所謂「傳統東方哲學的自我知識」乃是「個人對於自己心靈狀態的知識」的看法。所謂對自己心靈狀態、意識（consciousness）狀態的知識，並不足以說明《莊子》乃至整個傳統東方哲學之「自我知識」的內涵。以庖丁肢解牛體為例，所涉及的並不只是專注、敏銳的心靈或意識狀態，更非指眼力或視覺的專注而已：

　　在解牛的過程中，「批大郤，導大窾」的步驟還需要觸覺、運動感等其他感官知覺，甚至超感經驗（「以神遇而不以目視」）的配合，纔能成功地解牛而不傷刀刃。此外，庖丁解牛的技能——庖丁，可以代換為任何職司之人，牛體也可依情境的不同而替換成任何事物對象——均可透過一套教導訓練或模擬學習的方法、方式，傳遞給不同理論背景、甚至原本感官經驗和庖丁完全相左的另一個人、少數人、多數人、異域人、異代人，乃至莊子筆下的「萬世之後」者。

　　如何活用《莊》學，與Mauss用來說明「身體技能」（body technique）觀念所舉軍隊隨軍樂邁步的例子相似：「緣督以為經」或「形如槁木」（或隨音樂邁步）這樣看似簡單的事情，其實不是一項單純的動作，而是文化理想內化入身體，方得逐漸造就有「能力」意涵的身體技能。86探究《莊子》書中專家與生手的課題，將更加彰顯非語言性的身體感和技藝乃是人類重要的「知的方式」；而此種難以言詮、難以單用文字完成傳遞任務的技能，正是傳統東方哲學（尤其道家、醫家傳統等）實作（practice）的要素。

　　以太極拳修鍊論述中「生活太極化」的部分為例：「頂頭懸」、「豎起脊樑」、「尾閭中正」等操作指令，提醒我們行止坐立均要提高顛頂、拉長身體縱軸、保持尾椎端正而使脊椎直立；或者「坐則隨時危坐，豎起脊樑」，即使在進餐時，也應以手托起飯碗就口，避免因弓身以口就碗而造成脊椎的彎曲不正，87這些身體原則均可授予他人，成為日常生活中重複操作及驗證的技巧。然而，猶有待演鍊太極拳者「理解」並與拳經裡的文字產生緊密的聯結，才能順利透過身體操演出拳經所要表達的內容，乃至由太極拳所延伸出的日常行住坐臥的身體原則。一旦日日踐履、時時陶冶，將使其所訓練的技藝能夠毫不費力地表現或演練出來，一如日常生活中的舉手投足。

　　此等以身體感為基礎的訓練、實踐與修行，具有獨立於理論概念知識之外的性質。這樣的強調，不僅可以修正向來偏重心靈、思辨取向的道家研究，並且使身體不再只是心靈的載體，亦不僅具有複寫文本的意義，還可以是創生意義的重要來源。如「真人」等素來被認為由個人主觀認定，徒具意識、心靈意義的境界型態，我們若輔以過去鮮少慮及的身體感、身體技術、身體經驗的面向來理解（包括在人際間用情，在情境中處物等諸般考量），則訓練、模擬、修習成「莊子之徒」，便不只是思考或言論像個莊子之徒，更涵括了在用情、應物、姿勢、動作、舉手投足之間，充分體現莊子之徒的全貌。

　　本研究進路的探討如果有助於莊子專家的模擬、訓練與陶冶，則載錄於典籍中的「自我知識」，便可能複製而成就多數人。使「緣督以為經」、「形如槁木」、「聽之以氣」與如何「心如死灰」、「用心若鏡」、「大情」、「无情」等境界的修行與實踐，一如游泳、書法與太極拳習練一般，成為去「宗教」化、更為日常生活、普遍通行的體現行動，而所描摹的專家境界與能力也將不再僅屬於少數的畸人、特例或奇蹟。