Collected Works of Carl Gustav Jung
Simplified Chinese language edition arranged through Stiftung
der Werke von C.G.Jung c/o Paul & Peter Fritz AG, Literary Agency
Simplified Chinese translation copyright © 2019 by Yilin Press, Ltd
All rights reserved.
著作權合同登記號　圖字：10-2012-30號

書  名　東方的智慧

作  者　【瑞士】C. G.榮格

譯　　者　朱彩方

責任編輯　劉靜

出版發行　譯林出版社

ISBN 　　9787544779333

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顧問 Murray Stein Thomas Kirsch John Beebe Paul Kugler Joe Cambray

主編 申荷永

副主編 楊韶剛 馮川 王浩威 高嵐

主編助理 徐維東 張敏 陳侃 楊登樂

編委 成窮 吳和鳴 朱彩方 範紅霞 李孟潮 蔡成後

“榮格精選集”簡體中文版由瑞士蘇黎世榮格作品基金會授權譯林出版社出版。譯本以20卷的瓦爾特出版社德文版和普林斯頓大學出版社英文版為底本，由申荷永教授精選其中關鍵篇目，並組織專業譯者進行譯介，意在向廣大讀者介紹榮格分析心理學的要旨。書中邊碼為原書段落碼，方便讀者檢索。書中保留榮格原注、英譯註、英編注，並增補了部分中譯註，詳細的參考文獻可見http://www.yilin.com/Book/BookView?BookID=9283，希望有助於讀者研讀查考。《東方的智慧》節選自Jung，C.G.Psychology and Religion：West and East. Princeton University Press，1958，pp.471-608。

譯林出版社

榮格及其分析心理學，與中國和東方文化有著深刻淵源。他本人曾研習漢字，熟讀《易經》和儒家經典，對於道家和佛教，對於中國文化及其象徵，都有其獨到的見解與發揮。他也曾訪問印度，研習瑜伽，深受曼荼羅的吸引。榮格為衛禮賢翻譯的《易經》作序，為《太乙金華宗旨》撰寫評論（《金花的秘密》），為《西藏度亡經》和《西藏大解脫書》做專門介紹，也曾有“瑜伽與西方”、“東方禪修的心理學”和《昆達利尼瑜伽心理學》等專著……這些特殊的著述至今都具有深遠的影響。《東方的智慧》由《榮格全集》第11卷《心理學與宗教：西方與東方》中的第二部分組成，較為集中地體現了榮格對於東方文化、宗教與哲學的觀點與思想。

1939年，六十四歲的榮格撰寫了關於《西藏大解脫書》的心理學評論，在其“《西藏度亡經》的心理學闡釋”（1935）的基礎上，進一步解讀了佛教的心理學意義，表達了他從藏傳佛教中所受到的啟示。

《西藏大解脫書》，顧名思義，乃涉及生死輪迴之終極解脫。榮格將其稱為“自性解脫”。我們將榮格的“自性”，賦予其漢字本來所具有的，以及為中國文化所注入的基本內涵，其中已有“心之本性”在。而心與心性，也正是榮格梳理《西藏大解脫書》要義的關鍵線索。在榮格看來，其分析心理學的方法，如超越性功能和積極想象，“也許會讓我們找到通向《西藏大解脫書》所指的‘心’的捷徑。這是一顆創造意象的心，是讓統覺獨具特色的所有那些模式的母體。這些模式在無意識的‘心’裡與生俱來，是它的結構性成分；這些模式本身就可以解釋為什麼某些神話的主題更普遍或不那麼普遍，甚至能解釋在哪裡傳播性的遷徙尤其不可能。夢、幻想和精神病所表現出的意象與神話的主題是一致的……”於是，榮格認為，因為無意識就是本初之心，所以創造力的品質也就與此有關。在《西藏大解脫書》的評論中，榮格坦誠“向心的本性致敬”，認為出離意識狀態的心便是“真心”，這也是其分析心理學所追求的自性。

在研究《西藏大解脫書》之前，1935年，榮格寫下影響深遠的“《西藏度亡經》的心理學闡釋”。在榮格看來，《西藏度亡經》蘊含著“巨大悲憫和關於人類心靈奧秘的深刻洞見”。他稱自己一直將其作為隨身伴侶，並且坦言，“不但我個人的許多思想和發現受到其啟發，我也從中獲得了許多極深遠的洞見”。其中的啟發，依然是生死解脫，對話靈魂。

在榮格看來，“（《西藏度亡經》）包括了佛教心理評論的精華；正因為如此，我們真的可以說它具有無與倫比的優勢”。藉助《西藏度亡經》的思想，榮格認定，以“心靈（靈魂）對話”為主題的《西藏度亡經》，呈現出“偉大的心理學真理”；它並不僅是為葬禮而作，而是用以引導死者的亡靈，實際上，更是為了生者與往生。於是，在榮格看來，《西藏度亡經》所傳達的秘意，便是要恢復人已失落的“靈魂”，靈魂中的神性，以及所需要的通過儀禮。而這種“通過儀禮”中所敘述的方法，對於西方的精神分析或無意識心理學具有重要的參考意義。如榮格自己在其《紅書》中的描述，與“靈魂對話”，以及“重獲靈魂”，本來正是其分析心理學的方法與目的；其《尋求靈魂的現代人》也曾引起世人的高度關注。

“瑜伽與西方”是榮格1936年撰寫的專論。榮格明確表示，他將瑜伽視為一種東方的身心與心性練習。這種練習可以創造某種精神性質，使得超越意識的直覺得以呈現。於是，榮格認為，“顯而易見，瑜伽是一種完美、恰當的方法，它能使身、心合一，形成一個確定無疑的整體。由此，修煉者可以獲得一種心理氣質，這種氣質能產生超越意識的直覺”。對榮格來說，瑜伽追求宇宙萬物合一的努力，也是東方智慧的象徵，也正是西方人所需要的。

榮格不僅對“瑜伽”有所向往，對“禪宗”也可謂一見鍾情，一往情深。他為鈴木大拙《禪學入門》寫下精彩序言，在其著述、演講與講座中也時常援引禪宗公案，尤其是禪宗之覺悟，作為闡發其分析心理學自性說，印證其自性化過程的真實寫照。

榮格在為鈴木大拙《禪學入門》撰寫序言時，開始便提到禪宗緣起的“拈花微笑”故事：“東方的作者們自己承認禪源於佛陀拈花微笑的公案。靈山會上佛陀拈花示眾，不發一言。只有大迦葉領會了佛陀之意。”於是，在榮格分析心理學的體系中，這“拈花微笑”也猶如一種特殊意象，一種覺悟，以心傳心，明心見性，反映禪宗的本義與影響。

“東方禪修的心理學”是榮格1943年在蘇黎世“瑞士東亞文化之友學會”的一次講座，以印度文化和佛教為背景來闡釋其中的心理學意義。“印度的聖人”是榮格為德國印度學家海因裡希·齊默著作《自我的道路：有關馬哈希的教義和生活》所撰寫的序言。榮格十分欣賞海因裡希·齊默的研究，認為其中所提供的對東方心智的深刻理解是無價的。

榮格一向認為，“禪宗的確是中國精神當中最奇妙的一朵奇葩，是一個孕育於無窮的佛教思想的精靈”。中國禪宗之“悟”，猶如道家之“道”，幾乎也是難以翻譯為西文的概念。這“悟”不僅是中國禪宗的標誌，也是印度瑜伽的核心，也是曼荼羅的內涵與指引。覺悟，可以使人獲得最終的解脫，從意識的我執中獲得解放，由此認真地認識自己，體驗自性，實現自性化，獲得超越。

榮格為《易經》作的序言，同樣影響深遠。在榮格看來，《易經》的翻譯是衛禮賢傳播中國文化的最大貢獻。而榮格對於《易經》的認識與理解，也在他為衛禮賢譯本作序時得到體現。作為心理分析師的榮格，從《易經》中發現了他尋覓已久的“哲人石”，可從中發揮其“點石成金”的轉化作用；對於榮格來說，這也是他渴望獲得的“阿基米德點”，其分析心理學的核心所在。

榮格遇到《易經》，便產生內心深處的共鳴，或稱之為不可思議的感應。榮格說：“任何一位有幸經由衛禮賢體驗了《易經》預示神力的人，如我自己，都不能再忽視這樣一個事實，由此我們已觸及足以動搖我們西方心態基礎的阿基米德點。”對榮格來說，接觸《易經》的智慧，使其成為東方精神的參與者，並能夠體驗到《易經》中所包含的生命活力。用榮格的話來說：“可讓讀者見識到源遠流長、貫穿千百年來中國文化的心理學之方法。”在《易經》序言的最後，榮格十分肯定地說：“為了能明辨它的意義的人之福祉，且讓《易經》走進這世界裡來吧！”

東方的智慧，凡《易經》、佛教和道家，對於榮格，都不僅是思想和理論，而且是體驗與實踐；也不僅是歷史和總結，而且具有非凡的心理學現實意義。榮格曾將自己和衛禮賢形容為構建東西方文化橋樑的橋頭堡，在榮格的心目中，衛禮賢也即東方智慧的化身。那麼，希望大家喜歡榮格的一段內心獨白：“我們必須在更為廣泛的意義上來繼續衛禮賢的翻譯工作，如果我們希望做老師有價值的學生。衛禮賢將中國哲學的核心概念‘道’譯作‘意義’。正如衛禮賢將東方精神財富的意義注入歐洲，於是，我們就應該將此意義融入生活。這樣去做，即實現道——這將是學生的真正任務。”

在生活中實現道！道心惟微，精義入神。或許，這也正是東方智慧的真正意義所在。

申荷永

2018年7月於洗心島

1.東西方思想之間的差異

承蒙伊文思—溫慈博士（Evans-Wentz）的信任，讓我對這樣一部闡述重要東方“心理學”觀點的著作進行評論。我在這裡不得不使用引號，這個事實表明心理學這個術語的普適性值得懷疑。東方似乎並沒有與我們稱之為心理學的東西對等的領域，但有哲學或者形而上學，指出這一點是必要的。作為現代心理學之母的批判哲學，東方對它的陌生程度如同歐洲中世紀對它的陌生程度一樣。因此，“心”（mind）這個詞在東方具有某種形而上的意義。自中世紀以來，我們西方人對心的理解已經拋棄了形而上學的外延，現在這個詞指稱“心靈的功能”（psychic function）。儘管我們不知道或者假裝知道“心靈”（“psyche）是什麼，我們仍然能處理心”的現象。我們不再假定心是一種形而上的實體，也不假定在個體的心和宇宙心識（Universal Mind）之間有任何關聯。因此，我們的心理學僅僅研究與形而上意義毫不相關的現象層面。過去兩個世紀西方哲學的發展成功地給心靈限定了地盤，將其從原初與宇宙的渾然一體中分離出來。人本身已經不再是小宇宙以及宇宙的幻象（eidolon of the cosmos）。人的“阿尼瑪”已經不再是與宇宙一體的“火光”（scintilla），不再是世界靈魂的“火花”（spark of the Anima Mundi， the World Soul）。

因此，心理學將所有形而上的主張和觀點都視為心理（mental）現象，認為它們是對心和心的結構的描述，而這些描述最終源於某些無意識傾向。心理學不會認為這些形而上的描述是絕對成立的，甚至不認為它們能建立一種形而上的真理。我們無法用理智來辨別這種態度的對錯。我們只知道沒有證據，或者說根本沒有任何可能來證明諸如“宇宙心識”這種形而上預設的有效性。如果心認為存在一種宇宙心識，我們只能說那僅僅是一種說法而已。我們不會假定宇宙心識的存在因此而成立。沒有論證能夠推翻我們的這種推理過程，但是也沒有證據能夠表明我們做出的這種結論是終極正確的。換言之，存在這樣的可能，即我們的心靈只不過是宇宙心識的一種顯現。然而我們不知道，甚至無法想象如何能夠證實或者證偽這一點。因此，心理學認為心不能建立或斷言超越它自身的任何東西。

那麼，如果我們接受自身心靈的侷限，我們就只能闡釋那些常識。我承認這意味著犧牲掉某些東西，因為我們對那個奇妙的世界說了再見，而那個世界中，心靈創造了萬物，而且正鮮活存在著。那是一個原發性的世界。在那裡，即使無生命物也被賦予鮮活的、治癒性的魔力。基於這種魔力，它們來到我們當中，我們也進入它們當中。遲早我們不得不明白這種超自然的力量屬於我們自身，它們的重要性源於我們的投射。知識論最終讓人類走出童年期，走出了一個世界。在那個世界裡，心靈創造出的人們居住在形而上的天堂和地獄中。

然而，儘管這種認識論的批評難以避免，我們還是一直緊靠著宗教信仰。信仰讓人認識上神（God）。西方因此產生一個新問題：科學和宗教之間的對立。科學角度的批判哲學就像以往一樣，建立在一種錯誤判斷之上，變成負面的形而上學，即唯物論。物質被假定為能被感知、辨認的實體。然而這個徹底的形而上概念是那些未經嚴格審視的人將形而上具體化導致的結果。物質是一種假設。當你說“物質”時，你是為某個未知之物創造出一個符號，這個符號可能和“精神”抑或其他指代一樣，甚至造物主也如此。另一方面，宗教信仰拒絕放棄其先於理性批判的世界觀（Weltanschauung）。與基督的教導相對，信徒們試圖讓自己停留在孩子的狀態，而非變成孩子的狀態。他們固著於童年的世界。當代一個著名的神學家在他的自傳裡說，耶穌一直是他的好朋友，“從小就如此”。耶穌是個與他之前的佈道人不同的完美榜樣，但是效法基督（imitatio Christi）並非要像他那樣在生涯的早期經歷心理和精神上的歷練，而沒有這些歷練他就永遠成不了救世主。

科學和宗教之間的衝突實際上源於雙方的誤解。科學唯物論只是介紹了一個新的基本原理（hypostasis），那是知識界的一個罪過。它給現實最高原則起了個新名字，並假定它創造了新物，毀掉了舊物。不管你把這種存在的原則叫作“神”、“能量”、“物質”，或者你喜歡的其他事物，你並沒有新造出什麼，你只是換了一個指稱的符號。唯物論者自身也在最大程度上去做一個形而上學家了。而信仰則有所不同，它試圖僅僅在感知的層面保持原始的心靈狀態。信仰並不願意放棄與心靈創造出來的聖人（hypostatized figures）之間這種原初的、孩子般的關係；信仰希望一直處於一個安全、值得信任的世界，一個由強有力、有責任感和善良的父母掌控的世界。信仰中可能包含理性的犧牲（sacrificium intellectus，假如有一個可供犧牲的理性的話），但是不需要“犧牲”感受。通過這種方式，信仰者保持孩子的狀態，而不是變成孩子。他們並沒有重新獲得生命，因為他們從未失去過它。進一步來說，信仰與科學發生衝突，這“罪有應得”，因為它拒絕敞開大門，迎接我們這個時代正在進行的靈性探索。

任何一個誠實的思想家都不得不承認，所有形而上學觀點都會帶來不安全感，信念（creeds）就更如此了。而且他們也不得不承認，任何形而上主張都具有無法證實的本質；同時還不得不面對這樣的事實，即沒有任何證據能夠表明人心具有將自身提起來的能力，也就是說，能夠達到超越性的存在。

唯物論是形而上學的反面。它反對這種觀點：人們突然認識到認知是一種心理功能，如果用於人類自身以外的層面，那就是投射。這種不承認是“形而上的”，它源於哲學素養的不足，以至於無法看到唯物論背後隱藏的實體，沒有意識到“物質”只是最高存在的一種名稱而已。因此，信仰的態度表明人們是如此不願接受哲學批判。這也說明，當人們失去童年期的安全感，墜入一個奇怪的、未知的、被一種不關心人的力量控制的世界時，恐懼該有多大。其實以上兩種情形中什麼也沒改變。人和外部世界一如既往。他只需明白他關在自己的心裡，不能超越，即使再瘋癲也是如此；明白人類世界或者他的神的展現在很大程度上取決於人的心態。

首先，如我所指出的那樣，心靈結構會對我們就形而上學所做的一切論斷負責。我們已經開始明白，理性並非是自有的實體（ens per se），或者說理性並非是一種獨立的心理機能，而是心靈功能依賴於其整體性才可以實現。一個哲學觀點，是一個具有特定人格的人，在一個特定的時代，處於某個特定的地方給出的主張，而不是一種純粹邏輯的客觀產物。這樣看來，這個過程主要是主觀性的，哲學觀點是否具有客觀效力取決於有多少人同樣來申辯它。哲學上由於認識論的批評而把人孤立地限於人心，這必然會招致心理學的批判。心理學的這種批判在哲學家中並不多見，因為哲學家們樂於認為哲學上的理性是完美的、無條件成立的認識手段。然而他們的理性依賴於人的心靈功能，也被環境以外的所有主觀經驗所限定。實際上，我們都已經非常熟悉這個觀點，以至於“心靈”這個詞都失去了其普遍意義。心靈已經或多或少個人化了，已經失去了其之前所具有的宇宙層面作為理性靈魂（anima rationalis）的意義。當今心靈被認為是一種主觀性的，甚至有些武斷的存在。既然以前被認為是基本的“普世觀念”已經成為一種心理層面的原則，我們就開始產生這樣的認識：我們對所謂現實的整體經驗在何種程度上是心靈的。事實上，任何被想到的、感受到的、視察到的都是一個心靈意象（psychic image）。世界的圖景只是在我們對其描繪時才如此。我們深深地認識到這樣一個真理：我們被囚禁並受限於心靈，因此我們準備承認心靈裡甚至還存有我們未知的東西，這些未知的東西我們稱其為“無意識”。

如上所述，人心看似普遍和形而上的廣大範圍已經被縮至個體意識這個小範圍內，深刻地覺知其幾乎無邊的主體性和它那隨意投射和幻想的幼稚而又古老的（infantile-archaic）傾向。許多有科學頭腦的人甚至因為恐懼不可控的主觀性而放棄自己的宗教信仰和哲學傾向。為了彌補失去這個與我們息息相關的世界，我們對探索數據（facts），海量的數據表現出極大的熱情，已經遠遠超出單獨個體的力量所能調研。我們都虔誠地希望這種對數據巧合的累積會形成一個有意義的整體，但是並沒有人可以確信這種可能性存在，因為人類的大腦不可能理解批量產生的如此龐大的知識總和。我們被數據埋葬。若有誰敢以數據來推測，則必須付出，也理應付出良心的代價，因為他會馬上只顧數據而忽略道德。

西方心理學清楚心是心智的心理功能。它是個體的“心理性”（mentality）。哲學仍然研究非人格化的宇宙心識，把它看作最初人類“靈魂”的遺蹟。我們西方視角描繪出的這幅圖景看上去可能有點誇張，但是我認為它並未遠離真相。只要我們接觸東方對心靈的理解就會發現，在所有情況下，我們的這類觀點會自然顯現。在東方，心與宇宙息息相關，是存在的本質；而在西方，我們才剛剛開始瞭解心只是認知過程的必要條件，因此也是認識世界存在的必要條件。東方並不存在宗教和科學的衝突，因為東方並沒有建立一種旨在熱忱探索事實的科學，也沒有隻是基於信仰的宗教；東方有宗教性認知和認知性宗教（religious cognition and cognitive religion）。^[2]對我們而言，人只是無比渺小的存在，神的恩寵才是一切；但是在東方，人就是上帝，人自己救贖自己。藏傳佛教的神靈屬於幻覺性分離的層次，是心靈投射，但是神靈確實存在著；然而對我們西方人來講，幻覺就是幻覺，因此它什麼也不是。這是一個真正的矛盾；我們西方人認為一個想法不具現實性，因此把它當作什麼也沒有來對待。即使我們認為這種念頭本身是真實的，我們也認為念頭的存在是由於它所說的一些可以形成的事實。我們可以在這種一直變動不居的，並非真實存在的念頭之上製造出最具摧毀力的現實，如原子彈，但是如果說這些念頭本身就是真實的，那對我們來說就顯得徹底荒謬了。

“心靈現實”（psychic reality）是一個引起爭議的概念，就像“心靈”或者“心”一樣。對於後者（心或心靈），一些人理解為意識及其內容，其他人允許“黑暗的”或者“潛意識的”象徵存在於心或心靈之中。有些人認為心靈包含本能，另一些人則排斥本能。絕大多數人認為心靈是腦細胞生化過程的結果。有些人猜想心靈使大腦皮層的細胞產生了功能。一些人認為“生命”就是心靈。只有極少數人認為心靈現象是存在的一種類型，它可以得出許多必然結論。這看上去似乎自相矛盾，存在的種類，也就是所有存在的必要條件，即人們所謂的心靈，卻以一種半存在半不存在的態度被對待。心靈存在是我們能當下直接感知的唯一存在。任何東西要被認識，首先以心靈意象的方式呈現。只有心靈意象才能被立刻驗證。從世界並不假設心靈意象這種形式的意義上來說，它根本不存在。除了少數幾個例外，如叔本華哲學，西方似乎還沒有全然意識到這點，但叔本華是受佛教和《奧義書》影響的。

即使淺顯地瞭解東方思想，你也會發現東西方之間的這種根本差異。東方思想建立在心靈現實的基礎之上，這是指心靈是存在的主要和特有的條件。看上去東方的認識似乎是心理學或者氣質特徵意義上的現實，而非哲學推理的結果。東方的角度是典型的內向性，而西方則是典型的外向性。^[3]內向性和外向性是氣質性的，或者說是一種生來具有的態度傾向，而絕非是通常情況下的有意選擇。只有在一些極特殊的情況下，這種內外傾向可能會根據意志（will）來呈現。內向性，如果可以這樣講的話，是典型的東方“風格”，是東方所具有的一種習慣性的、集體的態度傾向，就如同西方人的外向“風格”一樣。內向性在西方看來是異常的、病態的，並被社會所拒斥的態度傾向。弗洛伊德認為內向性是一種自淫性的、“自戀”的心理傾向。他的觀點與德國當代國家社會主義哲學一致，這種哲學認為內向性是對群體生活的漠視和冒犯。^[4]在東方，我們所珍視的外向性只是一種虛幻的慾望，是讓我們流轉於輪迴（samsāra）的一個因，它推動十二因緣鏈（nidāna-chain）的流轉，導致世界上所有痛苦的本質。^[5]任何實際瞭解內向和外向之間相互貶損的人，都會明白東西方立場不同所帶來的情感衝突。對那些瞭解歐洲哲學史的人來說，始於柏拉圖的、關於痛苦的“普遍性”（universals）的爭論就是生動的例子。我無意介入內外向爭論中的所有方面，但是我必須指出，這個問題在宗教中也有所顯現。基督教的西方認為，人完全依賴於上帝的恩寵，或者說至少要依賴唯一的、行使神聖拯救功能的教會才能被救贖。然而，東方堅信，人是自身向高層次演進的唯一動因，因為他們相信“自性解脫”（self-liberation）。

宗教觀點總是會表達和形成關鍵的心理態度和特有的成見，這對那些甚至已經忘記或者說從未聽說過自己文化中的宗教的個體也如此。不管怎樣，就心理學而言，西方完全受基督教影響。德爾圖良所說的天生的基督徒（anima naturaliter christiana）對西方來說千真萬確，但是，這並非像他所以為那樣是在宗教意義上，而是在心理學的意義上。恩寵來自別處，而這無論如何都來自外部。任何其他觀點都是徹頭徹尾的異端邪說。瞭解這一點，就非常容易理解人類心靈為什麼會因被貶低而痛苦。任何敢於在心靈和上帝的觀念之間建立關聯的人都會被斥為“心理主義”，或者被懷疑為病態的“神秘主義”。恰恰相反，東方對那些“低層次的”靈性階段往往充滿悲憫的同情，處於這種階段的人不知道業力的作用，對自己的罪孽無法釋然，相信有絕對的神，從而備受折磨。這些人如果深入探究就會發現，這些神只不過是自身未證悟的心造作出的戴著面紗的幻相。心靈因此是至關重要的，遍及一切，這是佛的本質；這就是佛心，是一大實相，是“法身佛”。所有的存在都來自於此，所有獨立存在的外物都會復歸於此。這種基本的心理學成見已經滲入東方人的一切當中，滲入他的思維、感受和行為當中，無論他說他的信仰是什麼。

同樣，不論屬於哪個支派，西方人都同樣信奉基督。對西方人來說，人的內在是渺小的，幾乎什麼也不是。如克爾凱郭爾所說：“上帝面前，人皆錯。”藉由恐懼、懺悔、承諾、順從、自我貶斥、善行以及讚美神，人逐步接近偉大的力量，然而這並非是其本人，而是“全然的另一位”（totaliter aliter， the Wholly Other）^[6]，徹底完美的，也是徹底“外在的”，唯一的實在。如果你用其他的詞語替代上帝，比如世界、金錢，你就會得到一個全面的西方人的樣子：勤奮、恐懼、虔誠、自我貶斥、有事業心、貪婪。他們暴力性地追求如下的世間之物：財產、健康、知識、技能、社會福利、政治權力、征服等。我們這個時代偉大而流行的運動是什麼？攫取別人的財富，保護自己。我們的心主要用來謀劃“學說”，以隱藏我們內心想要掠奪更多的渴望。我不想描繪東方人如果忘記了成佛理想的後果是什麼，因為這樣做會出於我的西方成見，並不公平。但是我必須提出問題：對持不同立場的雙方，換位思考，仿效對方是否可能？是否值得推薦？這種差異是如此巨大，以至於讓人覺得似乎無有任何可能，更不用說有推薦性了。東方思想可能覺得西方思想愚笨，反之亦然。你無法成為一個好的基督徒，同時自我拯救；你也無法成為佛陀，卻崇拜上帝。我們最好還是接受這種衝突，因為只有這樣，才可能出現非理性的解決辦法，如果確實存在任何解決辦法的話。

由於某種不可避免的註定使然，西方開始越來越熟悉東方靈性的獨特之處。忽視這些獨特之處，或試圖在東西方靈性間建立錯誤和不牢靠的溝通之橋，這兩者都是無用的。我們與其用心學習東方靈脩的一些技術，並且以純粹基督教的方式被迫去模仿（效法基督！），還不如探索我們的潛意識裡是否有內向的特徵，即類似於成為東方靈脩原則的特徵。這樣一來，我們就使用我們自己的方法來構建研究。如果我們遵奉直接的拿來主義，那麼僅僅是在縱容自身的西方式貪婪，就再次證實了“美好皆來自外部”：我們從東方把這些搬回來，直接“泵入”自己貧瘠的靈魂。^[7]在我看來，當我們真正從東方瞭解到不向外求心靈也足夠豐富的時候，當我們感到無論神聖的恩寵是否存在，我們都能夠成長的時候，我們確實從東方學到了一些東西。但是隻有當我們能夠面對內心對自身靈脩傳統的傲慢和瀆神的自命不凡時，我們才能開始這個遠大的事業。東方的思想與基督教價值觀有衝突，對於這一點沒有必要閃爍其詞，迴避事實。如果我們的新態度是真誠的，即根植於自身歷史，那麼這個新態度必須充分意識到基督教的價值，以及基督教價值與內向性的東方思想之間的衝突。我們必須從內心深處去了解東方價值觀，從我們自身去尋找，從無意識中去尋找，而不是從外部。那時我們就會發現，我們對無意識的恐懼是如此巨大，對無意識的牴觸是多麼堅固。因為這些阻抗，我們懷疑一個在東方看來是顯而易見的事實：內向心靈的自性解脫力。

心靈的這個面向對西方來說實在陌生，儘管它構成了無意識中最重要的內容。許多人簡單直接地拒斥無意識的存在，其他人則說無意識僅僅包括本能，或者說其中僅僅是意識壓抑或者遺忘的內容。我們有把握假定東方所說的“心”更多與我們所講的“無意識”有關，而與我們所理解的心則沒有多少關係。對我們來說，沒有自我的意識是無法想象的。意識被等同於意識內容與自我的關係。如果沒有自我，就沒有任何人意識到任何東西了。自我因此對於意識過程必不可少。然而，東方之心很容易在無我中形成意識。在其看來，意識能夠超越自我的侷限。真的，在“高層次”，自我整個消失了。對我們而言，這種沒有自我的心理狀態只能說是無意識的，理由很簡單，因為這個過程中缺少見證者。我不懷疑超越意識的心理狀態存在，但是在超越意識時，這種心理狀態恰恰失去了意識。我無法想象意識狀態與主體（比如說自我）無關的可能性。自我的力量可能被去除，比如說，對身體的覺察被剝離了，但是，只要對某種對象有所覺察，那麼一定存在正在覺察的主體。但是，無意識就是一種沒有自我覺察的心理狀態。只有通過非直接的方式，我們最終才能意識到無意識的存在。我們能夠觀察到瘋癲人格中無意識的碎片的出現，此時病人脫離了意識狀態。但是並沒有證據表明無意識內容與類似於自我的無意識中心相關聯。實際上，有諸多理由表明為什麼無意識中心壓根不存在。

東方人輕易就能夠放下自我，這似乎表明他們所指的心並非我們所講的“心”。當然，自我在我們文化中的作用不像在東方思想中起的作用那樣。東方的心似乎更少以自我為中心，心靈之內容似乎更鬆散地與主體相連，似乎重心在於各種心理狀態，這些狀態中自我的活力潛伏了（a depotentiated ego）。哈達瑜伽（hatha yoga）主要是用來調服脫韁野馬般的衝動，進而消融自我。當修行人經過努力達到高層次的瑜伽，即三摩地（samādhi）時，可以實現自我的消融，這一點是毋庸置疑的。我們語言意義上的意識被視為一種低級狀態，無明（avidyā）狀態。我們所講的“意識的黑暗背景”卻被他們認為是“高層次”的意識狀態。^[8]因此，我們歐洲文化背景下的“集體無意識”概念可能與“菩提”（buddhi，覺悟）表達了相同的意趣。

綜觀這一切，東方的“昇華”等同於從對自我意識中心的強調中隱退出來，對於身體和心靈意象過程都不極端強調，而採取一種中庸的態度。較低的、半生理層次的心靈通過苦行禁慾得到抑制（比如通過訓練）。這並非通過使用強大的意志力進行壓抑和拒斥來實現（而這是西方通向昇華之路的慣常做法）。這種心靈的低層次問題在哈達瑜伽耐心的訓練中被改變和塑造，一直到其不影響高層次意識狀態的發展時就可以停止。這個奇特的過程似乎受助於這樣的事實：東方人的自我和慾望被更重要的東西制約，而這個東西他們習慣認為與“主觀因素”（subjective factor）^[9]密切相關。這個主觀因素就是我所說的意識的“黑暗背景”，即無意識。這種向內求的特徵總的來說是強調心靈統覺的先驗性（a priori data of apperception）。眾所周知，統覺有個過程：首先是對客體的知覺，然後將其統合到預先存在的形式與概念當中，基於此，客體被“理解”。心靈並非一個無有任何屬性的虛體，而是一個有著確定狀態的系統，會以具體的方式做出迴應。意識中出現的每一項新表徵，無論是一種知覺，還是自動產生的念頭，都會在原本記憶的基礎上喚起新的聯想，這些聯想會立刻進入意識中，產生一個具有複雜圖像的“印象”，當然我這樣講已經是一種解釋。這種印象的質量依賴於無意識的傾向性，即我所謂的“主觀因素”。使用“主觀”是合適的，因為客觀性不會在最初的印象後就獲得。通常，這會涉及一個非常繁冗的，包括確認、比較和分析的過程，進而修正和改變主觀因素的即時反應。

主觀因素的這種重要特徵並不是指個人化的主觀主義（personal subjectivism），儘管外向性的態度容易將主觀因素視為“無非是”主觀的。心靈與其結構足夠真實。正如我們前面所說，它們甚至可將客體轉化成心靈意象。它們無法感知聲波，但是可以感知聲音；無法感知光的波長，但是可以感知顏色。存在就是我們所能看見和理解的。無窮無盡的事物可以通過多種多樣的方式被我們看見、感知和理解。心靈可以通過自己的方式將外界事物納入其中，這遠非僅僅是個人成見，因為這個同化過程最終根植於先天統覺自身遵從的規律或法則。雖然不同時代、不同地方的人使用的名字並不相同，但是這些法則從未改變。在原始意識層面，人們害怕女巫；在現代意識層面，人們害怕細菌。原始層面每個人都相信鬼的存在，現代意識裡大家都相信維生素的作用。從前人們相信會被惡魔附體，現在人們沒少被思想、觀念糾纏。諸如此類，不勝枚舉。

主觀因素最終而言是由永恆心靈功能的模式構成的。任何依賴主觀因素的人都會訴諸心靈法則。所以，這種人幾乎不能說他是錯的。如果通過這種方式他成功地向下拓展了意識的領域，觸及心靈的基本法則，那麼在沒有非心靈（如外界）因素致命干涉的前提下，他就可以掌握心靈自然演化的真理。無論如何，他所了知的真相與對外部世界探索而獲取的一切知識相比，都不分伯仲。我們西方人認為：只有通過外部事實檢驗，真理本身才具有合理性。我們相信對自然進行最精確的觀察和探索；我們的真理必須與外部世界的行為相吻合，否則它僅僅是“主觀性的”。東方人迴避自然的舞蹈和種種魔幻的形式；同樣地，西方人不理會無意識及其徒勞的幻想。儘管存在內向性，東方人卻非常清楚如何與外部世界相處。儘管外向，西方人也有處理心靈及其需求的方法；教堂就是這樣的地方，在這裡人們可以袒露心靈，通過儀式和教義與未知的心靈層面交流。無論如何，自然科學和現代技術也並非僅僅是西方的發明。在東方也能找到對應的存在，只是顯得有些古老和不那麼時髦，抑或更原始罷了。但是在精神洞見和心理技巧方面我們所擁有的與瑜伽相比就顯得落後了。同理，東方的占星術和醫學與西方科學相比顯得落後。我不排斥基督教會的作用；但是，如果你在依納爵·羅耀拉的《神操》和瑜伽之間做過比較，你就會明白我的意思。其中存在不同，非常大的不同。從羅耀拉的精神修煉層面徑直跳到東方瑜伽的做法不值得提倡，就像把亞洲人轉變成“半生不熟”的歐洲人一樣不值得提倡。我嚴重懷疑西方文明的福祉，我也同樣不相信西方人可以接納東方人的靈脩。但是，兩個衝突的世界已經相遇了。東方正在經歷巨大的變化，它遭到了徹底而又致命的幹擾。甚至西方人最高效的戰爭手段也被東方人成功學到了。我們最主要的麻煩似乎就是心理方面的。我們的衰落是意識形態上的，反基督是早已預料到的事情！國家社會主義也幾乎變成了一種宗教運動（其與公元622年後的任何宗教運動類似）。我們做各種準備，使自身遠離饑荒、瘟疫以及蠻族入侵，卻沒有意識到，面對靈性層面的缺失，我們鮮有足夠的準備，看上去我們對於精神瘟疫的流行沒有任何抵抗力。

在宗教態度方面也如此，西方人是外向性的。當下，人們總會無端指責基督教在面對世俗和肉身的時候，表現出的是敵意，抑或是冷漠。恰恰相反，一個合格的基督徒是一個快樂的公民、一個有進取心的商人、一個優秀的戰士，在每一個領域中都追求做到最好。世俗財物往往被視作對基督徒行為的特殊回報；在主禱文中，形容詞πιο？σιο？，是指生存必需的東西（supersubstantialis）^[10]，指的是麵包，但是它許久以來一直被省略了，因為真實的麵包很明顯更有意義。從邏輯上來說，如此向外求無法讓人具有懷揣一切的心靈，而心靈的這一切並非來自外界，既非通過傳授，也非通過神聖的恩寵。從這個觀點看，斷言人能實現自我救贖是一種十足的褻瀆。我們的宗教中從來不會鼓勵這種通過自力來實現心靈解脫的觀念。然而，心理學的現代形式，即“分析”或者“深層”（complex）心理學，揭示了這樣的可能性，即無意識可能會通過獨有的象徵方式來補償意識層面的缺失和無法通達之處。當藉助於分析心理學的技術將無意識補償意識化時，會在意識層面帶來一種變化，進而提升意識的層次。需要指出的是，技術本身無法讓無意識補償產生，我們需要依靠無意識的心靈來實現這一點（也可以把這叫作“上帝的恩寵”，叫什麼名字並不重要）。但是如果不借助技術，無意識的過程很難達到意識層面。然而一旦到達，它會給意識層面的思維和感受帶來震撼。如果不這樣的話，也就不具有所謂的補償作用了。第一個作用是引發衝突，因為意識總是拒斥明顯的牴觸，偏離常態的傾向、想法和感受。在精神分裂症中，這些完全怪異和無法接受的無意識內容的闖入最讓人瞠目結舌。精神分裂症當然是一種病態的扭曲和誇大，但是對正常闖入物稍有常識的人很容易會發現兩者潛在行為方式的一致性。闖入的內容實際上與神話和其他古老觀念形式中的意象如出一轍。

通常，每個衝突都會激發心理行為來找出滿意的解答。一般來說（比如在西方文化中），意識層面往往會武斷排斥無意識，因為任何內心的東西總會被偏見地認為是低級的，或者是無緣由地錯誤的。但是在我們現在所關注的案例中，大家同意明顯不相容的內容不該再被壓抑下去，而應該接受衝突和痛苦。一開始，似乎並沒有解決的辦法，索性就用寬容之心來忍受這個事實。這種擱置進而導致問題在無意識層面形成“情意叢”；換言之，意識層面進行擱置會導致無意識層面進行補償。這種補償（最明顯就是夢境）又可以意識化，意識層面又得以從其中發現心靈新的面向，這又會以無法預期的方式產生新的問題，抑或改變了先前存在的問題。這個過程會反覆進行，直到最初的衝突得以圓滿解決，整個過程被稱為“超越性功用”（transcendent function）^[11]，這本身就是一種解決之道，過程與方法是一體的。無意識補償的實現是一個自然的過程；意識化（conscious realization）是方法。這種功用之所以被稱為“超越性”的，是因為意識和無意識的對立會加速心靈從一種狀態到另一種狀態轉化的過程。

此處對於超越性功用的描述是非常簡單的，如果讀者想要知道更多細節，請參考註釋中的書目。但是我想把大家的注意力引到心理學的觀察和方法上去，因為它們也許會讓我們找到通向《西藏大解脫書》所指的“心”的捷徑。這是一顆創造意象的心，是讓統覺獨具特色的所有那些模式的母體。這些模式在無意識的“心”裡與生俱來，是它的結構性成分；這些模式本身就可以解釋為什麼某些神話的主題更普遍或不那麼普遍，甚至能解釋在哪裡傳播性的遷徙尤其不可能。夢、幻想和精神病所表現出的意象與神話的主題是一致的，而當事人卻對這些主題一無所知，甚至也從未通過公眾人物演講，抑或是《聖經》中的象徵性描述，來間接性地獲得任何相關知識。^[12]精神分裂症的心理病因學，與無意識心理學一樣，無疑都展示了怪異心理材料的產生。無論無意識的結構如何，有一點是確定的：它包含數不勝數的、具有古老特性的主題或模式，原則上與神話或者類似的思想形式（thought-forms）的根本觀念相同。

因為無意識就是本初之心（matrix mind），創造力的品質也就與此有關。它是諸如《西藏大解脫書》所講的宇宙心那樣的思想形式的誕生之地。我們無法確切說無意識具有哪種特定的形式，而東方人認為宇宙心識沒有任何形式，即所謂的無色界（arupaloka），然而它是所有形式的源頭，這看上去在心理學上是說得通的。因為無意識的形式和作用方式是不具有時間性的，是永恆的，被意識化後個體就會體驗到一種時間上的永恆感。我們可以在原始心理學中發現類似的描述：比如，澳大利亞有個詞叫作aljira^[13]，意思是“夢”、“鬼魂居住之處”和“時間”，先世的祖先居住於此，現在仍舊在那裡住。他們說這是“在還不曾有時間的時候的時間”。這像是無意識明顯具體化和投射所具有的一切特徵：夢的顯現、遠祖的思想世界以及永恆。

內向性的態度，不再強調對外部世界（意識的領域）的關注，而轉向主觀因素（無意識的領域）。這必然會將注意轉向無意識的顯現，比如說“遠古的”或“歷史的”情感這些顯得有些怪異的思想形式，以及超越這一切的更廣闊之處：不確定性、永恆性，以及一體性（oneness）。這種超凡的一體性體驗是所有形式的“神秘主義”的共同內容。這可能源於意識暗淡時，萬物混雜，彼此感染（general contamination of contents）。各種意象幾乎無限制地混雜體現在夢中，尤其是瘋人的作品中，這證實了其根源在於無意識。與意識領域中內容的瞭然清晰相比，無意識內容總是難以置信地模糊，正由於如此，才能夠實現無量混雜。如果我們試圖構造出這樣一種無分別的狀態，我們當然應該把全體感受為一。因此，我們或許可以說，一體性的獨特體驗源於微微地覺知（subliminal awareness）無意識中一切的混雜。

通過對超越性功用的瞭解，我們不僅獲得了對“一心”（One Mind）的認識，也開始懂得為什麼東方人相信自我解脫的可能性。如果通過內省和無意識補償的意識化過程，進而通過心靈轉化消融痛苦和衝突是可能實現的，這時就可以說是“自我解脫”了。但是，正如我之前曾經提及的，這其中有一個前提條件，個體無法隨意產生無意識補償。人不得不依賴這些補償出現的可能性。人也無法改變補償具有的特徵：就是這樣，或者壓根不是。有趣的是，東方哲學自身似乎並未明確說出這個重要的事實。但是，恰恰就是這個事實才使西方觀點在心理學上合法。看上去，西方的心具有最具穿透力的直覺：如果想要安然無恙，人註定要依賴陰暗的力量（dark power），與其合作。的確，無論何時何處，當無意識不合作時，人就會立刻進入“損失”狀態，即使在最普通的日常活動中也如此。這過程中可能會出現挫敗的記憶，試圖整合行為卻未果，以及失去興趣和無法專注。這種失敗有可能導致氣憤、重大交通事故、職業危機以及道德的崩塌。從前，人會把這些認為是神不眷顧，現在則更願意稱之為神經症。我們把毛病歸咎於缺乏維生素、內分泌失調、工作繁重，抑或是性方面的問題。當與無意識的合作突然失敗時，我們才覺得合作實在是一件非常嚴肅的事。我們從未想到過與它合作，卻一直想當然。

與其他民族相比（比如中國人），白人的心理平衡，或者簡單說，白人的腦子似乎是脆弱的。我們總會試圖儘量遠離自己的弱點，這個事實可能會解釋外向性的某種特徵是通過控制外界來尋求安全感。外向性與不相信內在的自我休慼相關，人們有時候甚至都無法意識到內在自我的存在。另外，我們都傾向於去貶低內心恐懼的事物。這方面必定與我們內心存有的絕對信念有關：感覺中未出現，理智中就不存在，而這是西方式外向性的箴言。但是，正如我們強調過的那樣，外向性存在的合理性也可以通過一個重要的事實得以證明，即無意識的補償是超越意志控制的。我知道瑜伽引以為傲的地方，就是能夠控制包括無意識在內的過程，所以在心靈的整體層面上，沒有什麼是在最高級意識控制之外的。我對此沒有半點懷疑，但它的代價是這種最高級意識等同於無意識。東方人對這種觀唸的認同，與西方人對“全然客觀性”的迷信等同，後者是像機器一樣完全聽命於一個目標、觀念或者目的，從而讓人失去內在的生命。從東方的角度來看，這種全然客觀性是可怕的，因為這等於完全認同輪迴；對西方人來說，三摩地只不過是無意義的夢境。在東方，內在的自我牢牢把握住外在的自我，這樣外界的“風”就無法將其內心的“根”拔出來；在西方，外在的自我向上攀升，以至於他疏遠了最深層的內在。這種一心、一體性、無量和永恆是唯一神的特權，人變得渺小、徒勞，根本就是錯的。

我的論證清晰地表明：不管東西方兩種觀點如何衝突，各方都具有心理學意義上的合理性。雙方都偏於一邊，因為它們未能看到並考慮對方不適合自己典型態度的因素。一方低估意識世界的重要性，而另一方低估一心。結果就是，極端主義使它們各失去了一半的經驗體系；它們的生命與宇宙的完整性脫離了，進而容易成為做作的和不人道的。在西方，這種表現是對“客觀性”的狂熱崇拜，是科學家和證券經紀人的“禁慾主義”，他們拋棄生活之美、生活之普世價值，而追求理想的抑或不那麼理想的目標。在東方，心靈的智慧、平和、出離，以及無所動、回到本初狀態中，將存在的所有快樂和悲傷（按其原本或應有的狀態）都置於身後。無疑，片面性導致雙方產生非常類似的“修道院”的生活方式，向隱士、聖人、僧侶或者科學家擔保堅貞不渝的單純目標。我對這樣的片面性並無任何個人的反感。人，作為自然偉大的實驗，抑或自身就是偉大的實驗，顯然是被賦予這一切的，如果他能承受的話。沒有片面性，人的靈性的多樣性是無法顯現出來的。但是我認為試著去了解兩方面毫無害處。

西方的外向性和東方的內向性都有一個重要的共同目的：雙方都極力去征服生命的純粹自然。這便是一種心超然於物質的決斷（這是反自然的，the opus contra naturam），是人處於青年期的一項特徵；因為這個階段的人們總是樂於使用自然給出的最強大武器：意識層面的心。在遙遠的未來，人類的下午或許可能會演化出一種不同的理想。到那時，甚至征服都不需要了。

2.正文評論

在開始對本書進行評論之前，我必須不吝筆墨讓讀者瞭解心理學論文與神聖的宗教經典之間的區別。科學家面對研究對象時公正客觀的態度，可能會與其情感價值觀相違背，而且這種冒犯往往會達到一種不可原諒的程度。科學的理性是“沒人情味的”，它也就只能這樣。雖然動機可能良善，但無法避免效果的無情。在面對這類神聖的宗教經典時，心理學家必須小心翼翼，至少要清楚自己的研究對象背後具有不可估量的宗教和哲學價值，警惕自己的手可能會對之進行“玷汙”的事實。我向大家坦白，我之所以敢冒這個險來評論這部經典，只是因為我瞭解和欣賞它的價值。評論中我沒有半點對其大卸八塊的念頭。相反，我會盡力開顯其所使用的象徵性語言的意趣，這可能會有助於我們對它的理解。出於這個目的，我有必要對艱深的形而上概念做一些心理學的解釋，看看我們所知的心理學事實能否在東方思想的領域中找到對應或臨界的東西。我希望這種做法不會被誤讀為貶低或者平庸化經典；我只是想把對我們來說陌生的思想放到西方心理學經驗中加以理解。

以下的內容是一系列註釋和評論。讀者應將評論與原著的對應部分進行對照閱讀。原文章節可通過標題查閱。

頂禮句

東方的經典通常以西方人往往在結尾中出現的內容開始。西方人在大段的論證之後，最終以結論部分結束（conclusiofinalis）。我們通常以最普通和為人熟知的方式開始，而在結尾部分呈現我們研究的最重要的結果。因此，我們的論文結尾部分可能會這麼說：“三身（法身、報身和化身，Trikāya）是徹悟之心（All-Enlightened Mind）自身。”在這一點上，東方的心理與中世紀相差不遠。直到18世紀晚期，我們的歷史或者自然科學類書籍還像這裡一樣以上帝創造萬物開篇。宇宙心識的觀念對東方人來說稀鬆平常，因為這很容易就表達出東方人的內傾氣質。用心理學的語言來解釋上面的描述，就成為：無意識是所有一體性經驗的根源（法身，dharmakāya），是所有結構形式和原型的根本（報身，sambhogakāya），是現象世界的先決條件（化身，nirmānakāya）。

前言

神（此處指藏傳佛教中的佛和護法神）是原型思想形式，屬於報身。^[14]神的寂靜相和忿怒相在《西藏度亡經》提到的禪修中具有重要作用，它們象徵著對立面。在化身中，對立只代表人的多種衝突；但在報身中，正向的和負向的法則聚合在同一個人身上。這相當於一種心理體驗，與老子《道德經》中提到的陰陽概念是一致的：沒有對立面，就沒有自身。有信仰，就有懷疑；有懷疑，就有盲信；有道德，就有引誘。只有聖人才有兇惡的願景，暴君是自己僕人（valets de chambre）的奴隸。如果我們仔細審視自己的性格，我們就會發現這樣的事實，如老子所說“高低相盈”，對立的雙方互相依賴而存在，統一在一個本體當中。這在自卑情結中也很容易見到：自卑者總是在某些方面有些自大。對立面以神的形態出現，這個認識源於一個簡單的事實：它們的力量太強大了。中國哲學用陰陽來表述一個永恆的法則。當有力量試圖對其加以分離時，其結合的力量就會增強。“當樹長到了天堂，根就到了地獄”，尼采如是說。然而，上下是同一棵樹。我們西方人思維的一個重要特徵就是將這兩方面分成對立的人格：上帝和魔鬼。同樣明顯的是，晚近以來，新教徒的世俗樂觀主義，認為自己已經非常巧妙地避免了魔鬼的出現。“上帝是全善的，所有的罪惡都來自人”（Omne bonum a Deo，omne malum ab homine），這並不好受。

“見到實相”顯然是指心是最高的實在。然而在西方，無意識被認為是痴人說夢。“見性”是指自性解脫。用心理學的語言來表述，這意味著：我們與無意識過程的關係越密切，我們自身就會從慾望及其對立面中出離，我們就會與無意識更近，無意識的特性是一體、無限和永恆。這真的是遠離衝突和痛苦束縛的自我解脫。“由此，心的本質才會被了知。”在這裡，心顯然是指個體的心，也就是其心靈。只要對無意識的認識是本文最重要的任務之一，心理學就能認可。

向心的本性致敬

這部分清晰指出心的本性是無意識的，因為其特徵為“永恆的、未知的、不可見的、未被認知的”。但是它也具有積極的一面，這與東方經驗一致。這些特徵是“永遠澄明的、永存的、放光的、明晰的”。這是個不容否定的心理事實：一個人越專注無意識的內容，它們就越有能量；會變得精力充沛，就好像內心被照亮了一樣。實際上，它們轉變為一種替代性的實體（substitute reality）之類的東西。在分析心理學中，我們在方法論上利用這種現象。我將其稱之為“積極想象”（active imagination）。依納爵·羅耀拉在他的著作《神操》中也使用積極想象的方法。也有證據表明，鍊金術的哲學也採取這種方法。^[15]

未見本心的結果

“關於庸俗的心的知識廣為流傳。”這個心明確指的是每個人的意識之心，與之對應的是未被了知的心的本質，也就是無意識。“那些未見本心，也不瞭解自身的人也會尋覓”這些教義。自我了知（self-knowledge）在這裡被明確等同於“見到本心”。換句話說，對無意識的認識是瞭解自我必不可少的。對此類知識的希求在西方有充分的體現；心理學在我們所處的時代產生，以及我們對與之相關的事情興趣日益增強可以證明這一點。公眾渴求更多心理學知識在很大程度上是由於痛苦：這源於宗教的失位和靈性層面指導的缺乏。“他們在三界流浪……正在感受痛苦。”無需對此多言，正如我們知道在道德煎熬中神經症意味著什麼。這部分告訴我們當下這個時代為什麼會出現無意識心理學。

即使人們會希望“了知心的本質，但無法了知”。本書再次強調了對心靈本質了知的難度，因為它是無意識的。

慾望之後果

那些“被慾望束縛的人是無法見到澄清光明的”。所謂的“澄清光明”（Clear Light）指的還是心的本質。慾望總渴求外部滿足。這會鍛造出一條鎖鏈，將人束縛在意識世界當中。由此，人就無法覺察他無意識的內容。實際上，在一定程度上減少意識層面的努力，就會產生治癒的力量。但是這個度需要把握，每個人都不同，一旦過度收縮意識，就會導致忽視和壓抑。

甚至“中道”最終都會“被慾望遮蔽”。這千真萬確，對歐洲人再多嘮叨也不過分。病人和正常人，一旦熟悉了無意識的材料便沉迷其中，就像以前向外尋覓的那種肆無忌憚的貪婪埋葬了他們那樣。問題並非是斷絕與慾望指向的客體（不論何物）之間的聯繫，而是不執著於慾望。我們無法通過無節制的慾望衝動來強迫實現無意識的補償。我們不得不耐心等待，讓無意識補償自動升起。不管這種補償以什麼方式出現，我們只能接受。因此，我們只能採取一種沉思冥想的態度，而這本身常常無法具有一種解脫和治癒的效用。

超越的和好（At-one-ment）

“因為根本沒有任何二元對立，所以多元也不對。”這無疑是東方思想中最重要的根本法則之一。並沒有什麼對立：上下是同一棵樹。如同《翠玉錄》中所說：“高就是低，低就是高，只有這樣，才可以抵達‘一’的奇蹟。”^[16]多元論更是幻覺，因為所有分離的形式都起源於一的心靈基體當中，這是無意識的最深處。我們書中的陳述是心理學意義上的，指的是主觀因素，以及因刺激而累積形成的信息。這個刺激指的就是第一印象。第一印象以先前經驗來解讀每個新的知覺。“先前經驗”可以一直回溯到本能，進而到“遺傳來的”和“內在的”心靈功能所具有的結構，即人類心靈祖先的和“永恆”的法則。但是書中的這種描述忽略了對外部世界可能的超越，這樣的問題對古印度的數論哲學來說並不陌生。在數論哲學中，真實自我（prakriti）和本性（purusha）是本有（Universal Being）在兩個維度上的極致，進而形成宇宙中的二元對立。如果一個人認同生命的一元論起源，那他不得不閉眼面對一切的二元論和多元論，忘卻一切的存在。問題自然會生起：“為什麼一會表現為多，而最終的實相卻是一如的（All-One）？多元的起因，或者說，產生這種多元虛幻的起因是什麼？如果一對自身滿意，為什麼要在多種鏡像中顯現自身呢？哪一個更真實呢？是照鏡的它更真實？還是它用的鏡更真實？”也許我們不該問這樣的問題，因為根本就沒有答案。

從心理學意義上說，“和好”的獲得是通過從意識世界的“撤退”實現的。在無意識的最高階段，不再有什麼“暴風驟雨”，因為無有什麼再被分別，以至於無法產生緊張和衝突，而這種衝突僅僅存在於現實的表層上。

可以使不可調和的存在（輪迴和涅槃）合二為一的心（Mind），終究還是我們的心（our mind）。這種說法表達了深切的謙卑，抑或是一種過分的狂妄？這是否意味著宇宙之心“無非就是”我們的心？抑或我們的心就是宇宙之心？可以確認的是後者是對的，而且對東方人來說，這並非是狂妄的說法；相反，這是一個完全可以接受的真理。用我們的話說，這相當於“我就是上帝”。這是個無法比較的“神秘”體驗，雖然對西方人來說，這種說法會招致高度的反感；但是東方人的價值觀非常不同，他們認為自己的心靈與這些本初的存在一直有關聯，而且從未斷裂過。東方人共有的內傾性態度從來不會允許可感觀的世界阻斷自身與無意識的連接；儘管也有人從唯物的角度來思考，但是心靈的實體性從未因此遭到嚴重的質疑。唯一可以與之進行類比的事實是：原始人的心，會把夢境和現實混淆。我們不會武斷地說東方人的心靈觀念原始。這自然不行，因為我們知道他們的文明和分辨令人驚歎。然而原始心靈存在於基體之中，這一點非常正確，因為這種觀點重視心靈現象的效用（比如靈和鬼魂）。西方人只是簡單地將另外一種原始人具有的能力發展了，這就是嚴謹認真、一絲不苟地對自然現象進行觀察的能力，過程中犧牲了人的抽象。我們的自然科學就是原始人強大觀察能力的縮影，我們只是在其中加了一點點抽象，因為害怕被事實所牴觸。而東方人卻是另外的情況，他們大大拓展了原始人的心靈，這個過程中使用了大量抽象方式。事實只能講精彩的故事，但是也僅此而已。

因此，如果東方人說心每個人本自具有，歐洲人則相信萬物背後存有客觀真實，而這種真實大多源於人自身的觀察，有時候是他的解讀（所以他確實害怕太多的抽象）；兩種迥異的方式與狂妄和謙卑無關，或者說前者的狂妄或謙卑並不比後者多。

自性大解脫

我不止一次提到這一點：讓感受從意識轉到意識淡薄的狀態具有解脫的功效。雖然可能不那麼精確，但是我也曾經描述過引發人格轉變的超越性功用。我也強調過自發進行的無意識補償的重要性。我也曾經指出瑜伽實踐過程中對這個重要事實的忽視。書中的這個部分證實了我的觀察。抓住“這些教義的全部核心內容”似乎也就是“自性解脫”的全部核心內容。西方人可能這麼理解：“學習相關課程，不停重複，然後你就會自我解脫了。”實際上，這也是絕大多數西方瑜伽實踐者的觀點。他們非常善於“做”，大多數人都熱衷於這種向外的方式，而忘記了向心內求是這類教學的核心。在東方，“真理”已經成為集體意識的一部分，甚至小學生也可以通過直覺的方式來把握。如果歐洲人能夠徹底轉變自身，進而像東方人那樣生活，承擔起課程中所要求的道德的、宗教的、理性的和美學方面的責任，那麼才可能從這些教誨中獲益。但是你不能既是一個好的基督徒（在自身信仰、道德感以及對世界的理解方面都如此），同時又是一個純粹的瑜伽實踐者。我本人見過太多這樣的人了，進而對他們產生極大的懷疑。西方人無法像自己糟糕的記憶力那樣輕易擺脫自身的歷史。有人說，歷史存在於人的血液中。我決不會建議一個未仔細分析過自己無意識反應的人去接觸瑜伽。如果你內心還與中世紀的基督徒一樣黑暗，那麼模仿瑜伽的行為有什麼意義？如果你真的能夠保證自己餘生在菩提樹下的獸皮上，抑或在寺院中度過，而不受任何方面的影響（包括政治或者你的證券），那麼我會帶著讚賞的態度重新審視你的行為。但如果你的瑜伽是在梅費爾、第五大道，抑或是在電話簿裡的任何一個地方進行的話，那麼這種瑜伽就是靈脩的假冒貨。

考慮到東方人的內心狀態，我們可以認為像瑜伽這類教導是有效的。但是除非一個人做好準備，完全從外部世界退出，繼而永遠尋求無意識的解脫，否則純粹的教授不會有用，或者至少不像你想象的那麼有用。正因為這樣，將自己的對立統合起來，尤其通過超越性功用的方式艱難地調和外傾性和內傾性，才顯得必要。

心的本質

本部分包括一個有價值的心理學內容。書中說：“心具有直覺性（‘可以迅速了知的’）智慧。”這裡，“心”是指當下覺知的“第一印象”。第一印象就是本能地傳遞先前經驗的總和。這也證實了我們對東方內傾的固有認識。這種說法也讓人們把目光轉向東方直覺高度分辨的特點上去。直覺心的一個顯著特徵是青睞可能性，而忽視數據、事實。^[17]

書中提到的真心“非存在”明顯指的是無意識特有的“潛質”（potentiality）。事物只有在我們覺知其存在的時候才存在，這也可以解釋為什麼有如此多的人不願相信無意識的存在。當我告訴一個病人說他的腦中盡是幻想，他總是吃驚地說無法感覺到，因為他一直處於完全不覺知這些幻想的生活狀態。

心的稱呼

描述“難懂的”和“晦澀的”觀唸的術語往往眾多，這是理解這些觀唸的重要信息源。這些術語往往展現了這些觀念飄忽的或具有爭議的本質，即使這個觀念就來自其產生的國家、宗教和哲學。如果一個觀念特別直接，而且被廣泛接受的話，那麼就沒有必要用那麼多不同術語來稱呼它了。但是當一件事物人們知之甚少，或者說本身可能具有模糊性而難以理解時，就需要從不同角度來觀察，進而就會有許多術語被用來表達事物自身的獨有特徵。一個典型的例子就是哲人石（philosophers' stone）；許多古老的鍊金術文獻中都會用諸多術語來稱呼它，各種名字可以形成一個長長的列表。

書中提到“心的稱呼眾多，‘難以數清’”，這表明心就像哲人石一般，一定是難以表達和具有諸多不確定性的。一個名字“難以數清”的事物必然具有諸多特徵（正如同每個名字所表達的那樣）。如果說真的是“難以數清”，那麼肯定就是無法確切數出來有多少，進而說明事物自身幾乎是無法描述的和不可知的，也無法被徹底通達。這對無意識來說也是成立的。這進一步證實東方人的心對應我們的無意識，尤其是集體無意識的概念。

在這個假設的基礎上，本書繼續說，真心也被叫作“心靈自性”（Mental Self）。“自性”是分析心理學中的一個重要概念，無需贅述。在此，我願意列出參考文獻，以便感興趣的讀者查閱。^[18]雖然“自性”的象徵性表達是無意識活動的結果，並且絕大多數情況下在夢中出現，^[19]但思想所掩蓋的事實並非僅僅是心靈上的這些事實，也會包含實體性存在的諸多方面。在本書以及其他的東方心理學中，“自性”代表的是純粹的靈性觀念，但是在西方心理學中，“自性”代表的是諸多觀唸的總和，其包含了本能、生理性及半生理性現象的存在。基於上述原因，對我們來說，一種純粹精神性的總體是難以想象的。^[20]

有趣的是，在東方也會有“異端”將自性等同於自我。^[21]對我們來說，這種異端邪說太多了，幾乎所有堅信自我意識（egoconsciousness）是心靈層面唯一存在的人都持此觀點。

真心是“到達彼岸的方式”，這表明心或者自性與超越性功用有關。由於心的實體性不可知，無意識也如此，進而它總會以象徵的方式在意識中出現（自我就是這樣一種象徵），象徵是“一種到達彼岸的方式”，換句話說，這是一種轉化方式。在我關於心理能量的論文中，我將這種象徵叫作能量轉化器。^[22]我把心或者自性理解為象徵並非主觀臆斷；《西藏大解脫書》將心和自性稱為“偉大的象徵”。

令人讚歎的還有，書中承認無意識的“潛能”，理由在上面已經陳述；心被稱為“唯一的種子”和“真理的潛能”。

無意識的這種基體性特徵可以在術語“所有的本基”（AllFoundation）中體現出來。

心的永恆性

我已經解釋了作為集體無意識一項特徵的“永恆性”的意義。“自性解脫瑜伽”（yoga of self-liberation）據說就是用意識來重新整合已忘記的過去記憶。修復或迴歸（restoration，restitution）的主題在許多救贖的神話中都有所體現，也是無意識心理學的重要方面；無意識呈現正常人或瘋子的夢境或自由幻想中大量的古代內容。在對個體的全面分析中，其自發喚醒的遠古特徵（作為一種補償）本身具有讓人迴歸的作用。事實表明，先兆的夢境非常普遍，這也夯實了本書提到的“未來的知識”。

真心的“自有時間”（own time）非常難以理解。從心理學的角度來說，我們必須同意伊文思—溫慈博士在此做出的評論。^[23]無意識當然具備“自有時間”，因為過去、現在和未來在其中融合了。鄧恩（J.W.Dunne）的夢^[24]夢見了之後發生的事情（他本來應當在事情發生之後才做這個夢），這種情況並非罕見。

真心

這部分描述的是出離意識狀態的心^[25]，這在東方非常普遍。類似的描述也可見於中文文獻中，比如《慧命經》說：

不生不滅，不去不來。

雙忘寂靜最靈虛，海水澄清潭月溶。

一片光輝周法界，虛空朗徹天心耀。

雲散碧空山色淨，慧歸禪定月輪孤。

“你的心無法孤立於他人的心存在”，這是另外一種“一如”或“混雜”（all-contamination）的表達。因為所有的區別在無意識中都消失了，因此從邏輯上講孤立的心也消失了。只要把意識的閥門降低，我們就遇上無意識的信息^[26]，或者列維—布留爾（Lévy-Bruhl）所說的“神秘參與”（participationmystique）^[27]。我們的書裡講一心的證悟是指“三身同一”（atone-ment of Trikāya）；實際上，一心創造了同一瞬間。但是我們無法想象在人類個體身上，這種可能性是如何實現的。一定會有人或者某些東西來體驗到這種證悟，說“我知道同一，我知道沒有任何區別”。而恰恰是這種實現自身表明它不可避免的不完善。個體無法知道與自身沒有區別的東西。甚至當我說“我知道自身”（I know myself）時，一個無窮小的自我，即那個知道的“我”，也仍然與“自身”有分離。這麼說，就好像原子般的自我被東方人的非二元論立場忽視了，而在那裡隱藏著整個未被遺棄的多元宇宙和它未被征服的實相。

瞬間的體驗是東方“迅速證悟”（“quick-knowing”realization）的一個例子。這是一種似乎一切都存在又不存在的直覺。如果我是個穆斯林，我應該堅信全善的力量是無限的，堅信安拉可以讓一個人同時既是又不是。但是對我而言，我無法想象這種可能性，在這點上，我假定東方式的直覺過頭了。

心非造作

這部分強調真心無有任何特點，因此是非造作的。但是，宣稱其非造作可能是非邏輯的，因為這相當於它有了個“特點”。實際上，對於一個不能分別，沒有任何特點，甚至“不可知的”存在而言，你是無法做出任何宣稱的。出於這種原因，西方心理學從不提及“一體”，但西方心理學講無意識，稱它是物自體、本體。用康德的話來說，它“僅僅是一種否定性的邊緣觀念”^[28]。我們經常由於使用這種否定性表達而受到指責，但是不幸的是，理性的誠實不允許任何肯定性的表達。

內觀的瑜伽

關於了知一心和無意識，還有什麼疑慮嗎？在這部分可以遣除這些問題。“一心是空性和無有任何因緣的，個體的心靈與之類似，如同虛空一般。”一心和個體心靈同樣是空性和空無的（vacuous）。只有集體和個人無意識才符合這個描述，因為心靈的意識層面絕不會是“空無的”。

正如先前指出的那樣，東方心靈將主觀因素放在最首要的位置，尤其是直覺性的“第一印象”，或者說心靈傾向。這可以在這句話裡驗證：“所有的形象都是個人自己的概念，都是內心的造作。”

內在之法

法（dharma）、法則（law）、真理（truth）和指引（guidance）都是“心外無有”（nowhere save in the mind）。因此無意識具有西方人賦予上帝的一切特性。超越性功用表明，東方人認為的對法的複雜體驗來自“內心”（within），也就是說，來自無意識，是多麼正確。它也表明，超越於人自身控制的自發性補償，與“恩寵”和“上帝的意志”之間具有一致性。

這部分連同上部分都再三指出，內觀是靈性內容和指引的唯一來源。如果內觀是病態的，如同某些西方人認為的那樣，我們就不得不這樣做：把幾乎是整個東方，至少是未被西方式的祝福所染汙的部分送到瘋人院。

神奇的教誨

這部分把心靈稱作“自然智”（Natural Wisdom），這與我在描述無意識的象徵作用時用的表達非常相像。我用的是“自然的象徵”^[29]，當時我還對本書一無所知。我之所以提到這個事實，是因為它闡明瞭東方人和西方人心理學發現的相似之處。

書中的內容也證實了我們早些時候所說的一個“認知的”自我的不可能性。“雖然這是一個萬有的實體（Total Reality），但並無有什麼感知者，這是奇妙之處。”確實奇妙，也難以理解；這樣的境界如何能真正證悟到呢？“惡無法染汙它”，同時它“也不與善結盟”，這讓人想起尼采說的“超越善惡六千英尺”。但是這句話的後果通常會被尋求東方智慧的人所忽視。當在溫馨的家宅中舒服的墊子上安逸下來，在東方的神靈的庇護下，修習者就可以自由地享受這種崇高的道德超越（moral indifference）。但是這種智慧與我們的秉性和歷史相容嗎？我們的歷史沒有被這種智慧征服，只是被它遺忘了。我想兩者不相容。任何修習高層次瑜伽的人都會證明自己道德超越，無論自己是作惡者，還是受害者。心理學家們很明白，道德衝突無法僅通過宣稱自己幾乎非人的優越性來得以解決。我們目前正見證著超人的恐怖例子：這個超人漠視道德原則。

我相信東方離惡也離善的解脫是與生活各個方面的不執著相匹配的。所以，瑜伽士超然於這個世界之外，沒有任何攻擊性。但是我懷疑任何一個歐洲人嘗試不執著，僅僅是為了從道德考慮中解脫出來。任何打算修習瑜伽的人都要了知其深遠的意義，否則任何所謂的追尋都是無用功。

偉大之路的四個階段

書中說道：“這種禪修是離於定（心靈專注力）的。”通常瑜伽修習需要高度的專注力。我想我們都明白專注力意味著什麼，但是要想理解東方人指的專注力非常困難。我們所了知的可能正好與東方人相反。研究禪宗就會知道這一點。^[30]然而，如果我們從字面上去理解“離於心靈專注力”的話，就只能認為是在禪修中不把專注力放在任何事物上。這種狀態很像意識的消融，進而直接進入無意識當中。意識總是與專注有關，只是程度不同而已；如果沒有專注，就無法了知心靈活動和意識到任何事物。無有專注力的禪修狀態可能是覺醒的狀態，但是空無一物，就像要睡著了一樣。書中把這叫作“最高階段的禪修”，我們必須假定較低層面的、需要更多專注的禪修的存在。這裡提到的禪修似乎是通向無意識的皇家大道。

偉大的光

在絕大多數的神秘主義當中，證悟過程中最重要的神秘體驗通常用光（Light）來指稱。這是個耐人尋味的悖論：向著在我們看來完全黑暗的地方前行，結果卻會產生光明。然而，這就是通常所說的相反相成。許多啟示儀式（initiationceremonies）中^[31]，會有一個向下進入洞穴當中，跳到水中最深處，抑或是在母體中重生的意象。重生象徵描述了對立雙方，即意識和無意識的融合，在儀式中是通過具體化的類比方式來表達的。在所有的重生象徵背後是超越性功用。這種超越性功用會帶來意識層次的提升（先前的意識狀態由於無意識內容的加入而得到提升），這種新的狀態有更多的洞察力，而這以更多的光明來象徵^[32]。因此，與先前狀態的黑暗相比，這是一個更加光明的狀態。在很多案例中，光甚至以一種視境（vision）的形式出現。

作為涅槃之路的瑜伽

這部分指出的方法是完全消融意識的最好方法之一，這種瑜伽的目標似乎是這樣的：“沒有行為和行為的作者，所以如果尋求，那麼行為的作者和非作者到處都是，因此所有果位都到達，大圓滿也證得。”

藉著這個方法和目標的完善的闡述，我的評論到此為止。書中的另外部分也充滿了令人驚奇的美和偉大的智慧，無需再對其進行評論。但是可以使用心理學語言對其進行闡述，以及採取我在第1部分中提出，並在第2部分加以闡述的原則進行解釋。

《西藏度亡經》^[33]的心理學闡釋^[34]

在進行心理學闡釋之前，我向讀者簡要介紹下這部經典。《西藏度亡經》，或者叫《中陰解脫法》（Bardo Thödol）^[35]，是一部為瀕死之人和亡人講授的佛經。與《埃及生死書》的類似之處是，它給處於中陰中的亡人提供指導，這個過程在死亡和再次投生之間，有四十九天^[36]。本書有三部分。第一部分是臨終中陰（Chikhai Bardo），描述了剛死的極短時間內，個體會體驗到一種心靈深處的變化。第二部分是法性中陰（Chönyid Bardo），死後不久就會出現這個階段，過程中會有非常多夢一樣的狀態，被稱作“業力的幻相”。第三部分是受生中陰（Sidpa Bardo），在這個過程中，會尋找新的身體，投胎，進而開始再一次的生命過程。在中陰過程中，剛剛死亡時，個體會體驗到強大的洞察感，意識變得極為澄明，這是獲得解脫的巨大機會。這個過程很短暫，隨後是各種“幻相”陸續出現，最終會引領心識再次轉世。最初巨大的澄明之光會變暗，各種各樣的狀態顯現，看到的景象會變得非常恐怖。這種變化伴隨的是意識與解脫的實相脫離，進而離轉生越來越近。本書的目的就在於讓亡者的心在每個階段都可以安定下來。這些過程中出現的幻相錯綜複雜，但是在每個階段都有解脫的機會，而本書的內容就是教授亡人認清所見各種顯現的本質。在西藏，出家人會在亡人的身體前唸誦這部《中陰解脫法》。

對於本書先前的兩位譯者，已經過世的喇嘛達瓦桑珠和伊文思—溫慈博士，我十分感激，恐怕再多的感謝也無法償清他們的貢獻。我所做的只能是儘自己微薄的力量，試著用心理學語言來將這部珍貴著作中的偉大智慧和問題向西方人傳授。我確信所有以開放視角閱讀此書，且無有任何偏見的人都會留下深刻印象，收穫巨大。

《中陰解脫法》在翻譯過程中更換了名字，編輯伊文思—溫慈博士使用的名字是《西藏度亡經》，1927年書一出版就在英語國家引起轟動。這部書不僅僅為大乘佛教的研究者們所重視，而且由於其中蘊含的巨大悲憫和關於人類心靈奧秘的深刻洞見，尋求拓寬生命視野的普通人也對此書投注了極大的熱情。從出版伊始，《中陰解脫法》就一直伴隨著我，不但我個人的許多思想和發現受到其啟發，我也從中獲得了許多極深遠的洞見。與《埃及生死書》總是讓人說太多或太少不同，《中陰解脫法》給人們提供的是理性的哲學，而非前者那樣提及諸多神與原始人。《中陰解脫法》哲學包括了佛教心理評論的精華；正因為如此，我們真的可以說它具有無與倫比的優勢。書中提到，不僅僅是“忿怒相”，“寂靜相”也是人類心靈在輪迴中的投射。有覺悟的歐洲人都很明白這一點，他們因此見到自身的粗鄙和淺薄。歐洲人能夠理解這些相的顯現都是投射，但是他們無法接受這些顯現同時也是真實的這個事實。《中陰解脫法》既能解釋這種投射，又能解釋它的實在。在最核心的形而上層面，《中陰解脫法》勝出覺悟了的和未覺悟的歐洲人。《中陰解脫法》中一直存在但未言明的前提是：任何形而上主張都具有無法言明的特徵；意識層次多種多樣，制約了形而上的現實。本書背後並非是歐洲人小心翼翼的“非此即彼”，而是大膽肯定地認為“彼此同時存在”。這種觀念對西方哲學家來說可能有些無法接受，因為西方人喜歡簡單明瞭；所以，有些西方哲學家會執著於這樣的立場，用“上帝是”這樣的表述；而其他人只是換個否定式，即“上帝不是”。這些帶著敵意的朋友在看到下面觀點時會怎樣呢？

你要了知自性本空，而正如此才可能成佛；同時你要了知這就是你自己的意識，你自身應當安住於神聖的佛性之中。

我擔心上面這個論斷在西方哲學和神學那裡均不受歡迎。《中陰解脫法》的思想從最高處講是心理學。但是，對我們來說，哲學和神學還停留在中世紀和前心理學（prepsychological）階段，各種主張雖然會被傾聽、解釋、辯護、批判和爭論，但持有這些主張的權威們，無有例外地不能成為被討論的對象。

形而上方面的主張，也是對心靈本質的描述，因此必然具有心理性的一面。對於西方人的心靈來說，他們經常會臣服於“理性”解釋，以此來抵消內心的憎惡，這太明顯了。否則，真理會被認為是無法接受形而上的“真理”。無論什麼時候，西方人聽到“心理的”，就會理解成“只是心理的”。對其而言，“靈魂”這個概念是渺小的、無價值的、個人化的、主觀的存在（類似的表達非常多）。因此，他們喜歡使用“心”來取而代之；不過他們也會默認一個非常主觀的陳述也許是由心製造的，當然是由“宇宙之心”，乃至“絕對”自身（“Absolute” itself）製造的。這種相當離奇的方式很可能是想要平息認為靈魂微不足道所造成的遺憾。阿納託爾·法郎士（Anatole France）似乎說出了一個適用於所有西方人的真理，在《企鵝島》中，像凱瑟琳·德·亞歷山德里對上帝說的那樣：“給了人靈魂，但太小了。”

心靈自身具有內在的創造力，而且具有形而上的意義；其自身就可以安立形而上實體之間的差別。心靈並非僅僅是形而上實體的表達，其本身就是這形而上的實體。

《中陰解脫法》向我們開顯了偉大的心理學真理。這並不是一個葬禮的流程說明，而是對亡人的一系列指引，引導亡人認識中陰過程（從死亡之後到轉世之間，一般而言，最多四十九天）中不停變化的現象。如果我們暫且不論靈魂的超時間性（supratemporality，這在東方人那裡是不證自明的事實），我們讀者在將自己置於亡人的立場這一點上不應有什麼障礙；我們應該仔細思考開篇部分的經文，其內容已經在前面以引言的方式陳述了。現在，下面的引導文要讀誦給亡人聽，讀誦的語氣是禮貌而非專橫的：

尊貴的某某（稱呼其名），諦聽，諦聽！你正在體驗清淨實相明光的光輝（the Radiance of the Clear Light of Pure Reality）。你應加以體認。尊貴的某某，你現前的智性，其性本空，無色無相，本來空寂，即是真空實相，普賢法界體性（The very Reality，the All-Good）。

你自己的這個智性，就是淨識的本身，就是普賢王佛（The All-Good Buddha）。而所謂本空，並非空無之空，而是無有障礙，光明煥發，隨緣赴感，喜樂充滿的智性本身。^[37]

這就是圓覺法身境界（the Dharmakāya state of perfect enlightenment）；我們應該用自己的語言來表述，一切形而上主張的基礎都與意識的造作有關，這只是不可見的、無有形相的靈魂的顯現。而“本空”（Voidness）就是對所有主張和一切語言進行超越後的狀態。差別性顯現意味著豐富，而這一切蘊藏於靈魂自身之中。

接下來是如下的引導：

你自己的這個光明晃耀、其性本空、與光明大身（the Great Body of Radiance）不可分離的淨識，既沒有生，也沒有死，即是無量光——阿彌陀佛（the Immutable Light——Buddha Amitābha）。

可以確信的是，在這裡，靈魂並不渺小，而是放光之神（the radiant Godhead）^[38]。西方人要麼認為這種說法是對神無有任何遮掩的褻瀆，非常嚴重，要麼認為這種思想非常可怕；抑或就是對此不假思索地輕率接受，進而產生一種可以自身通神的自我膨脹感。我們的態度都有些問題。如果我們可以控制住內心總要用這些來做點什麼，或者用之來解決些實際問題的衝動，我們就有可能從這些教授中學到重要的洞見；即使不是如此，至少我們也可以看到《中陰解脫法》的偉大，即它甘願放下自己高貴的身軀去給亡人傳達最終極真理，而這些神就是我們靈魂顯現出來的光明。西方人如果這麼想，會認為上帝的光輝被奪去了，但是東方人不會這麼想，太陽的光輝不會因為日蝕而顯得黯淡；恰恰相反，人的靈魂就是神的光明，神就是靈魂。東方人維持這個悖論的能力高於不幸的安格魯斯·西萊西烏斯（Angelus Silesius）。即使今天來看，西萊西烏斯在心理上也已經超出了那個時代太遠。

《中陰解脫法》直接將心的本性向亡人指出，這一點太高明瞭，因為在世時生命本身無法將此告知我們。我們被各種各樣的事情所逼迫，從沒有機會認識到這一點；我們身處各種“既成的”（given）事情之中，忙著想弄清楚到底是誰讓這些成為“既成的”。亡人也正是從這些“既成的”事情中解脫的；而這些引導文的目的就在於實現這種解脫。如果我們將自身放在亡人的位置上，就會發現收穫頗多，因為我們從最開始的引導中就可了知造成這些既成的主體（“giver”of all “given” things）就在我們自身之中。這是真理，存在於一切之中（無論是最宏大還是最渺小都如此），卻從未被人所了知；因為這雖然至關重要，但是看上去實在太淺顯了，以至於我們從未了知這些。確切地說，這些洞見在那些關心存在意義的冥想者看來本就如此，對那些似乎天生就是諾斯替教徒的人來說顯得並不突兀。他們因此相信救世主的存在，而這個救世主被稱為“生命的靈知”（Manda d'Hayye，比如曼達派的救世主）。可能我們絕大多數人都不認可世界就是“既成的”。立場的徹底轉變需要很大犧牲，但是必須事先完成，這樣我們才能了知這“既成的”世界都是心靈使然。這一切顯得太直接了，太戲劇性了，太令人印象深刻了，因此也讓我們對“這些事情是發生在我們面前，而非去看我們是如何讓這些事情發生”這樣的觀點產生信心。實際上，人自身的動物性使自身無法看到自己之外的世界是如何生成的。這也是為什麼本書一開始就對這種徒勞進行“棒喝”，在引導文的教授中這會一直被強調，進而成為全過程中最重要的內容；同時，這也是實現根本轉變的全部要義所在。實際上，《中陰解脫法》中的引導旨在將亡人從矇昧中喚醒，旨在讓亡人記起自己上師的教授，因為引導本質上是提醒亡人已經進入中陰階段，就像提醒對“生”發起覺知是為了實現超越。就是這樣的，至少所有古代文明的神話儀式中是如此，從埃及人到依洛西斯人（Eleusinian）的神話中都如此。在提醒對生髮起覺知的過程中，儘管這種“超越”並非對死亡的超越，但這是一種內心關注點和角度的根本轉變，是一種心理上的“超越”；用基督教語言來表達的話，就是從世俗和罪的束縛中得到“救贖”。救贖就是從先前的黑暗和無意識中的抽離和解放，不再受限於“既成的”一切，進而達到一種光明和釋放的狀態，一種勝利和超越的狀態。

《中陰解脫法》遠遠走在時代前面，伊文思—溫慈博士也感受到了這一點，這是一個開端，目的就在於喚醒我們出生之後就忘卻的神性（divinity）。最終極和最重要的啟示在開篇就被指出，這也是東方宗教的一個重要特徵，而我們通常將之放在最後，比如在阿普列烏斯（Apuleius）的筆下，盧修斯（Lucius）只有在最後才被當作赫利俄斯（Helios，希臘神話中的太陽神）來供奉。在《中陰解脫法》中，最重要的部分先呈現，隨之展現的內容次之，最後是在母體投胎。在今天的西方，唯一一種活躍的、仍然被使用的“導入儀式”（“initiation process”）^[39]就是醫生在進行心理治療時對無意識的分析。這種直接深入意識底層的方式是一種蘇格拉底辯論術，是將一些處於潛伏中的、未被意識感知的，以及至今還未產生的心靈內容帶到意識層面。這種方法的源頭是弗洛伊德的精神分析，主要關注的是性幻想。而這對應的只是中陰中最後的受生中陰，也是最低的一個層面。亡人由於無法在臨終和法性中陰解脫，在這個階段會被交合的男女所吸引，內心被性幻想佔據，最終會到子宮那裡投胎，從而開始新一輪的生命。同時，正如有些人可能會預期的那樣，俄狄浦斯情結開始產生。如果業力決定要成為男性，他就會貪戀未來的母親，憎恨未來的父親；如果是女性，就會被未來的父親深深吸引，而被母親所厭惡。歐洲人通過分析來將無意識內容帶到意識層面，進而平安度過這個弗洛伊德所說的特殊階段，但是方向弄錯了。他只是將幼兒性幻想追溯到子宮中。甚至也有人認為，出生時的創傷經驗是心理分析中最主要的內容，心理分析甚至要深入嬰兒的母體體驗。不幸的是，西方人的理性到這裡也就到頭了。之所以說不幸，是因為有人還希望弗洛伊德的精神分析能追溯到比母體內體驗（intra-uterine experiences）更深的源頭。如果真的能放開顧忌去探索，那麼理所當然就會超越受生中陰，到達仍是較低的法性中陰階段^[40]。不過，以我們現有的生物學觀念，這樣一種嘗試可能不會被大家認可而取得成功，因為這需要一套與現有科學假設迥異的哲學觀唸作為基礎。但是如果這個回溯的過程無有停止，我們終究會回到前胚胎階段（pre-uterine existence），這是一個最重要的中陰階段。如果能對真實案例進行這種回溯，無疑能導致前胚胎生命存在的發現，一個真實的中陰生命。要是能尋到這種生命的蛛絲馬跡該多好。目前的現實是，心理分析師們很少會超越純屬主觀猜測的母體內體驗的層面，甚至廣為人知的“出生創傷”也仍然是老生常談，卻沒有什麼解釋力，無非是個假設：生命就是帶著創傷來的，是一場預後不良的疾病。為什麼這樣說呢？因為生命的結局是死亡。

弗洛伊德的精神分析在其所涉及的所有重要方面，都沒有超越受生中陰階段；也就是說，個體是無法從性幻想和類似的“衝突”傾向（引發了焦慮和其他情感問題）中解脫的。然而，弗洛伊德的理論是西方人第一次嘗試從人的動物本能來理解心靈問題，這可以與藏傳佛教密宗（Tantric Lamaism）中的受生中陰對應。之所以弗洛伊德無法深入“神秘的層面”，其背後的恐懼是在形而上層面，這很容易理解。除此之外，如果我們認可受生中陰的教授，其中還有猛烈的業風（fierce wind of karma）吹動著亡人的心識，直到投胎後才停止。換句話說，到了受生中陰後，就無法再回到法性中陰，從後者到前者是被強烈的力量所推動的，進而到了動物性本能起主導作用和重新尋找身體轉生的階段。什麼意思呢？任何到了這個階段的人是無法再超越回去的，因為這個階段會被動物性本能強烈束縛著，雖然想要擺脫，但是會一次又一次被拉回來，去尋找身體轉生。這就是為什麼弗洛伊德的理論只能抵達對無意識較負面的評價。這個理論^[41]只是在說“只不過如何如何”。同時，必須要承認這種看待心靈的觀點是典型西方式的，只是在表達上比那些膽怯的人更顯眼、更簡潔、更直接罷了，但是在最根本的層面，他們沒什麼差別。那麼在這種關聯的背景下，“心”到底意味著什麼？我們也只能心存希望，認為終究會有決斷。但是，正如馬克斯·舍勒^[42]（Max Scheler）帶著遺憾所說，對於這個“心”的力量，至少可以說是讓人懷疑的。

在我看來，由於精神分析的幫助，西方的理性之心已經往前邁步，進入了某種與受生中陰相似的神經質狀態；走到這裡難免會停滯不前，因為有些人不容批評地假設：所有與心理相干的都是主觀的和個人化的。即使如此，這種認識仍然是個巨大的進步，因為畢竟它讓我們向著意識背後的世界前進了一步。這也暗示我們應該如何去閱讀《中陰解脫法》中的教授，即向後追溯。如果西方科學能夠幫助我們在一定程度上認識到受生中陰的心理學特徵，那麼接下來就可以考慮法性中陰是怎麼回事了。

法性中陰的狀態是業力幻相的顯現，這種幻相源於先前的存在對於心靈產生的影響。根據東方觀點，業力是一種心靈的延續，與轉世有關係，其背後最核心的假設為靈魂具有超時間性。無論是現有的科學，還是理性，都無法理解這一點。最關鍵的是，我們對於個體去世後靈魂延續的可能性知之甚少，以至於我們無法想象如果一個人真的如此的話意味著什麼。雖然如此，我們也知道，在認識論層面上證明這一點與證實上帝存在可能是一樣難以實現的。只有我們在最寬泛的意義上將業力理解為心靈的延續（psychic heredity），我們才會接受這個觀念。心靈的延續確實存在，也就是說，心靈的延續可能會體現在疾病的先天傾向、性格特質和稟賦等方面。不過，即使自然科學將這些還原到物質層面（比如細胞核），也無法削弱心靈的延續在這些難以回答的問題上的解釋力。這些都是生命中的重要方面，主要都是通過心靈的方式來體現出來的，就像那些可遺傳的生理特徵在身體上體現出來一樣。在這些世代延續的心靈特徵上，有一類不僅僅在家族和種族中存在。它們是心理內容的普遍存在形式，這與柏拉圖的形式（eidola，影像）有類似之處。有人也可能會將這些形式當作與邏輯範疇類似的內容，視其為可構成理性基礎的範疇。但是隻有在我們的“形式”中，我們才會認為其不屬於理性的範疇，而是想象力方面的範疇。想象力的產物總是必然以視覺化的方式體現，形式在最初就具有意象的特徵，而且是典型特徵；這就是為什麼我會向聖·奧古斯丁學習，將其命名為“原型”（archetypes）。比較宗教學和神話學當中具有諸多這樣的原型，夢和精神錯亂的心理學中也如此。在這些鮮活的意象表達和其試圖表達的觀念之間有著驚人的一致性，雖然你可能認為人類心靈超越時空，具有巨大的相似性，但是這種一致性還是經常會讓你覺得：這是一段從遠古而來的、最狂放的心靈旅程。實際上，原型的幻想形式（fantasy-forms）在不同時空中都是自發產生的，根本沒有任何直接傳播的蹤跡可循。心靈具有結構化特點，這在不同的文化中都有著驚人的一致性（就像身體的一致性一樣）。因此也可以說，原型就是前理性心靈（pre-rational psyche）的“器官”。它們都傳承於起初無有任何具體內容的形式和觀念。這些具體內容只是出現在個體生活中，個人的體驗在這些精確的形式中得以體現。如果原型並非是超越空間的相同形式，那又該如何解釋以下的事實呢？幾乎在中陰的每個關鍵轉折點，亡人都不知道自己已經死亡，這也是枯燥和半生不熟的歐美靈性文學中經常出現的內容。雖然我們能在斯韋登伯格^[43]的書中見到相同的表達，但是這類事情通常還不足以傳播到小鎮的靈媒那裡。認為斯韋登伯格和《中陰解脫法》之間的相似是因為傳播而彼此知曉，那是無法想象的。這是個本初的普遍觀念：亡人會繼續存在於世，卻不知道自己是不能顯身的靈魂。這裡的原型是：無論誰見過鬼就能立馬見其顯現。同樣重要的是：世界各地的鬼魂特徵大體相同。我當然知道那種不可驗證的靈性假設，但我不準備做此論斷。我必須讓我自己滿意於這樣的假設：存在著一個普遍卻精細的心靈結構，它是遺傳下來的，為一切經驗提供形式和方向。因為正如人體的器官一樣，它並非僅僅是一些不同的、被動的物質團塊，而是動力的、功能性的綜合體，器官本身即非常重要；原型也如此，它如同心靈的器官一樣，是具有動力性、本能性的綜合體，進而在相當大的程度上決定了心靈的活動。這也是為什麼我將其稱為無意識的主導因素（dominants of the unconscious）。這種由普遍存在的、具有動力性的形式構成的無意識心靈的層面，我稱之為集體無意識。

據我所知，個體並不會具有出生前或者前胚胎記憶，但是其中無疑存在著在世代間延續的原型。原型沒有具體內容，因為個體最初沒有任何經驗。只有在具有個體經驗時，這些才會進入意識層面，形式才得以顯現。正如我們所了知的那樣，受生階段的心理學涵義是存活下去和出生（受生中陰就是“尋求投生的中陰”）。在這個階段，任何超主觀的心靈實體都無法存在，除非個體拒絕再次轉生到意識世界當中。根據《中陰解脫法》的教授，對亡人而言，只要自身能夠控制不被那些“灰暗的光”所吸引，則在每個中陰階段都有可能超越須彌山的限制，而達到法身的狀態。這幾乎是說，對亡人而言，必須要全力避免理性的作用，如同我們所理解的那樣，要放棄一直以來對自我的巨大執著（無論是由於理性，抑或是出於某種神聖的原因而持此觀點）。這意味著要全然接受心靈的客觀力量，以及其所帶來的一切。根據《中陰解脫法》中所謂的死神審判（Judgment of Dead），死亡是一種象徵性的概念。其意思是說，生命中所有意識層面的、理性的和道德上的結果都要終結，徹底放下《中陰解脫法》中提到的“業力的幻相”。業力幻相源自這樣的信念：我們可見的世界有一個極度非理性的本質，這種本質不但與理性判斷相悖，而且也無法讓理性判斷產生，其只是內心中無可抑制的想象的唯一產物。這純粹是一場大夢，抑或是“幻相”。每一個明瞭這個真相的人會立刻生起警覺，告訴自己不要追逐這些；但是他們起初都無法將這種幻相與瘋子見到的幻相進行區分。通常需要些許的意識水平下降（abaissement du niveau mental）才能從這個幻相中的世界得到解脫。這時體驗到的恐怖和黑暗與受生中陰階段開頭部分提到的經驗是相對應的。但是這個中陰階段也表明原型，即業力的幻相，最初是以恐怖的形式出現的。而法性中陰的狀態則可與有意誘發的精神錯亂相對應。

人們可能經常會聽或讀到瑜伽的危險，特別是名聲糟糕的昆達利尼瑜伽（kundalini yoga）。某些特別不穩定的個體在修習後可能會出現癲狂的狀態，有可能會演變成為真正的精神病，這種危險需要被萬分重視。這類事情確實非常危險，但是不應以我們典型的西方人的方式去幹涉。這是對命運的干涉，因為這種修習觸及了人類存在的最深處，進而使那些聖者也無法預期的痛苦奔湧而出。這些痛苦可以與法性中陰中描述的地獄般的折磨相對應，具體描述如下：

死神會把你的脖子套上繩子拉走；他會割下你的頭，撕碎你的心，扯出你的腸子，吞掉你的腦漿，喝掉你的血，吃掉你的肉，啃你的骨頭；但是你那時並沒有經歷死亡。即使身體已經被劈成碎片，也仍會再生。但是一次又一次的砍劈會引發劇烈的痛苦和折磨。

以上種種折磨將危險的真正本質描述得很清楚。完整的中陰身瓦解了；中陰身是一種真實的、微細的身體，死後心識居於其中。心理學中與這種分解對應的概念是心靈的分裂。這種情況的極端體現就是精神分裂症。所有精神疾病中最大的共同之處就是意識水平的下降，有意識的心靈通常會運行的監督功能被廢除了，無意識中“主導力量”的作用在諸多方面顯現了。

從受生中陰轉到法性中陰是有意識的心靈的目的和意向的危險逆行。自我的穩定不復存在了，會顯現混亂不堪的情景，諸多鬼怪會在其中顯現，在這個階段不得不接受極端的不確定性。當弗洛伊德首創了自我是“焦慮的寶座”（the true seat of anxiety）時，他的直覺確實非常深刻和正確。恐懼自我犧牲深深潛伏在每個自我當中。這種恐懼通常只是被無意識的力量謹小慎微地控制著，以免出現全然爆發的情況。追求自性化（individuation）的人也無法倖免於這個危險的過程，因為這種恐懼本身也屬於自我整體性的一部分，這種整體性包括類人的（subhuman）、超人的（“supra-human）以及心靈的主導力量”。自我最初做出巨大的努力才從無意識主導勢力那裡解放出來，後來或多或少為了虛幻的自由（illusory freedom），使解脫減了半。解脫的過程是非常必要的壯舉，但是這並不意味著結束：解脫僅僅是創造出一個主體，其為了尋求實現，必然會與客體遭遇。初看起來，客體幾乎就是個體用投射誇大了的世界。我們想要在這裡找到困苦，我們真的找到了；我們想要在那裡發現敵意，我們真的找到了；我們想要在那裡找到親密和珍貴的東西，就真的可以找到。令人安慰的是一切善惡都能在可見的客體那裡找到。善惡可以被征服、被懲罰、被毀滅、被享受，但是真相並不會讓這種天堂般的天真永遠延續下去。總是會有人禁不住認為這個世界及其相關經驗都只是一種象徵，確實以一種主體兼性的現實（transubjective reality）方式反映了隱藏在主體自我中的某種存在。根據藏傳佛教的傳統，正是出於這種深刻的直覺，法性中陰的真正涵義才可以通達，這也就是為什麼法性中陰被稱為“體驗實相的中陰”。

法性中陰中可證悟的實相，正如這部分教授的最後宣說的那樣，是心或意識的實相（the reality of thought）。思想形式以實相的形式出現，幻相以真正的形式顯現；被業力所引發的夢境在無意識中“主導力量”的作用下開始顯現。最先出現（如果我們從後向前看的話）的是死主閻王，也是一切恐怖的象徵，隨後是二十八位大力忿怒聖尊和五十八位飲血部忿怒聖尊。儘管看上去恐怖，而且在顯現上是混亂的，但是仍然有一種秩序可分辨。我們發現各位聖尊來自四個方向，而且可以通過神秘的顏色來進行區分。這些本尊和護法神在形成曼荼羅（或者成為圓形的壇城，中間是十字的形狀，各個方向顏色不同）的過程中漸漸清晰起來。不同顏色分別代表著四種智慧：

（1）白光=大圓鏡智放出的光

（2）黃光=平等性智放出的光

（3）紅光=妙觀察智放出的光

（4）綠光=成所作智放出的光

在一個更高層面上，亡人了知到這些真正的思想形式是自心向外的顯現，四種智慧之光實際上就是這種顯現。這就直接讓我們認識到密宗壇城中的心理學。我已經在與已故的衛禮賢合著的《太乙金花宗旨》中討論過這個問題。

在法性中陰中，我們最終會見到：綠色的不空成就如來、紅色的無量光如來、黃色的寶生如來和白色的金剛薩埵不動如來，最終都會融入法界的無量藍色光明中，而這法界就是佛身，光明就是從毗盧遮那如來心中的壇城中放射出的。

在這最後顯現之後，業力的幻相就終止了；意識從所有形式和客體的束縛中抽離出來，返回到法身永恆的最初狀態。因此，最初死亡時出現的臨終中陰狀態就達到了。

我認為，這裡提到的有限說明能夠讓有心的讀者瞥見《中陰解脫法》中的一些洞見。本書描述的順序以倒過來的導入方式與基督教末世論中給出的預期相反。本書觀點認為，要為靈魂降入身體中做準備。雖然一個人在選擇是否要用基督教的象徵來取代《中陰解脫法》中的本尊這一點上是完全自由的，但是對於徹底唯智論的和理性主義的歐洲人的世俗頭腦來說，將《中陰解脫法》中提到的次序反轉過來，同時視其為一種東方宗教導入的體驗，似乎更容易被接受。不管怎麼說，我在此描述的事情的順序和歐洲人無意識現象學在經歷“啟示過程”時的順序非常相似，也就是當無意識“正在被分析”時的順序。無意識的轉化發生在分析之後，這與宗教的啟示儀式很相像。不過，原則上兩者還是不同的：宗教啟示儀式阻止自然發生過程；宗教啟示儀式用傳統中已經選定的一系列象徵，來替代無意識轉化過程中象徵的隨意產生。我們可以在依納爵·羅耀拉的《神操》以及佛教徒和密教修行人的瑜伽冥想中看到這種差異。

為了便於理解，我建議書中章節的順序倒過來。這並非《中陰解脫法》原本的意向。我們將其訴諸某種心理學的應用也只是次要的考慮，儘管喇嘛教可能認可這種考慮。《中陰解脫法》的主要目的在20世紀有教養的歐洲人看來可能非常奇怪，因為它想為亡人的中陰過程提供光明。天主教堂可能是唯一能對歐洲白人離開身體的靈魂有所助益的地方了。新教有一種肯定世界（world-affirming）的樂觀。我發現新教徒中只有一些所謂的通靈“救助圈”（rescue circle），旨在讓亡人覺知已死的事實。但是，總體而言，除了些許能為科學所了知，卻無法為大眾獲得的秘密作品之外，西方並沒有可以與《中陰解脫法》相媲美的東西。而在傳統中，《中陰解脫法》也屬於“秘密”之列。伊文思—溫慈博士在前言中也提到了這一點。也正因為這樣，書中專門包含了涉及“治癒靈魂”的一章，甚至超出了死亡的概念。這種對亡人的重視在理性上是與相信靈魂具有超時間性這一點有關的，但是非理性的一面是健在之人希望為離去之人做些什麼的心理需求。後者是最基本的需求，已經徹底“證悟”的個體在面臨親友的死亡時仍會如此。這就是無論證悟與否，我們仍然會為亡人舉辦各種儀式的原因。如果說列寧不得不像埃及法老一樣接受屍體被防腐處理，放在奢華的大陵墓中的結局，那麼我們非常肯定，這不是因為其追隨者相信身體會復活。另外，除了天主教堂中為亡靈做的彌撒，我們為亡人所提供的也僅僅是初級的，是在最低的層面上進行的，這並非僅由於我們自身無法相信靈魂是不朽的，還因為我們都已經將前述的，由於不再存在而產生的心理需求理性化了。我們表現得就像我們沒有這種需求一般，因為我們不相信死後生命會繼續轉生，我們更喜歡什麼都不做。頭腦簡單的人會由著自己來，比如在意大利，他們會將墓碑建造成具有陰森之美的存在。天主教為靈魂做彌撒，其層次已經比這個層面高得相當多了，因為他們並不滿足於僅僅留下傷感的淚水，而希望多獲得一些心靈上的益處。但是為亡人所做的最高層面的靈性努力確實存在於《中陰解脫法》的教授之中，細節是如此豐富，而且完全可以根據亡人情況的變化做出調整，以至於每個嚴肅認真的讀者一定會自問，這些睿智的老喇嘛是否已經瞥見了第四維的奧妙，已經揭開了生命中最偉大的秘密。

即使人們可能會發現真相併非如此而失望，人們幾乎也會承認中陰的生命願景中有真實的成分。無論如何，這裡對死後狀態的描述出乎意料地獨具創造：宗教^[44]刻畫出了最為恢宏的場景，以血紅的顏色和循序墮落的特徵繪畫成恐怖的夢境。最光明的景象不在中陰的末尾出現，而恰恰在死亡剛剛發生之時；隨後發生的是各種幻相和昏暗不斷顯現，最終是重新尋找身體，進而開始經歷再次出生。靈性的高峰在生命終止時來到。人類的生命就是可以運載我們抵達最完美存在的工具；生命本身可以產生業力，使其死後可以安住於永恆的本空光明中，而不再有任何執著，不再有生命的流轉，從所有的產生和壞滅中解脫。中陰的生命不會有永恆的善報，也不會有永恆的惡報，只是會再次轉生，成為新的個體，而這個新生命會使個體向最終目標走得更近。^[45]但是這末世論的最終目標是自身的新生，這是他本身世俗存在的辛勞和希望所結出的最終和最重要的果實。這種觀念不僅僅高貴，而且具有男子氣概和英雄本色。

中陰期間具有退行性（degenerative character），這一點也可以由西方靈性著作所證實，那些著作反覆向人們描述與“靈界”（spirit world）的溝通最終會如何乏味、瘋狂，給人噁心的印象。科學家則迫不及待地把這些報告解釋為來自靈媒和通靈活動的無意識，甚至用其來解釋《西藏度亡經》中的描述。一個毋庸置疑的事實是全書出自無意識的原型。在這背後（對於這一點我們西方人的理性至關正確），沒有任何物質或者形而上的實體，有的僅僅是心靈現實，僅僅是心靈的顯現。無論一件既成的事情是主觀性的還是客觀性的，事實仍然那樣存在著。《中陰解脫法》說的也就是這些，因為其中提到的五方佛（Dhyāni-Buddhas）自身也是心的顯現。這也就是為什麼，如果在個體生前並沒有清楚了知心靈的本性，以及所有外在顯現的背後都是一如的，那麼亡人在死亡後必須要能認出這一點。神靈的世界的確“無非”是個體心中的集體無意識。把這句話倒過來就是，“集體無意識就是我之外的神靈”。並不需要什麼複雜的腦力活動就如此，但是人要用一生，甚至要經歷許多生，來增長這種完整性（increasing completeness）。注意我並沒有說“增長完美”（increasing perfection），因為那些“完美”的人也會有其他的發現。

《中陰解脫法》開篇就昭示了它是本“封閉”的書，所以它一直保持原狀，無論對其做出什麼評論都如此。這本書只是向那些希望了知靈性的人開放，沒有人生來就具有這種能力，但是經過特別的訓練和體驗可以獲得。幸好有懷揣各類想法和目標的“無用”之書存在，這些書是給那些不甘滿足於充斥著用途、目的和手段的現代“文明”的“怪人”留著的。

西方世界知曉瑜伽已經近百年了。雖然在兩千年前，印度就有智者、裸體主義者（gymnosophists）和意守丹田的冥想者（omphalosceptics）把各種類型的神話故事從傳奇的印度傳播到歐洲，但是在法國人安克蒂爾·迪·佩農（Anquetil du Perron）把《奧義書》傳播到西方之前，我們還不能說，歐洲對印度哲學及其實踐有真正的瞭解。其後，牛津大學的馬克斯·繆勒（Max Müller）編輯了“東方聖書”（Sacred Books of the East）。因為他和他編制的這套書，歐洲人才對印度哲學及其實踐有了更深的全方位瞭解。一開始，這類關於印度的知識一直是由梵文學者和哲學家們專門研究的。但是不久之後，布拉瓦茨基夫人（Mme.Blavatsky）發起的神智學運動引入了東方文化，並使其廣為人知。此後的幾十年間，瑜伽在西方沿著兩條互相獨立的路線發展。一方面，瑜伽成為嚴格意義上的學術科學；另一方面，瑜伽成為某種類似宗教的東西，雖然它並沒有成為一種制度化宗教。魯道夫·斯坦納（Rudolf Steiner）一開始是布拉瓦茨基夫人的追隨者，後來他自立門戶，創立了人智學，他和安妮·貝贊特（Annie Besant）曾努力想使瑜伽發展成為一種制度化宗教，不過他們並沒有得償所願。

瑜伽在西方有如此奇怪的遭遇，這是因為：西方的環境迫使它與其本土傳統分道揚鑣。在西方，東方學說大多會遭遇一種特殊處境，而在早期印度等地，這種情況是無論如何也不會發生的。這種處境就是：在西方，科學和哲學之間有著嚴格的分界線。在瑜伽學說為西方所知之前，這條分界線就已經存在了大約三百年。科學和哲學的分裂是西方特有的現象，它們的分裂實際上始於15世紀的文藝復興。在那時，伊斯蘭教國家擊潰了拜占庭帝國^[47]，受此事件的刺激，社會大眾對古代文明產生了廣泛而強烈的興趣。此後，古希臘語言文藝的知識首次傳播到了歐洲的每個角落。“異教徒哲學”的入侵，直接導致了羅馬教會和新教教會的大分裂，這次分裂很快波及整個北歐。但是，即使基督教由此而復興，也一樣束縛不了自由思想的發展。地理大發現和科學大發現的時代開始了，社會思想也日益要求擺脫宗教傳統的桎梏。因為公眾確實需要宗教，所以理所當然，基督教會仍舊存在，但是它已經失去了在文化領域的領導地位。由於有不可超越的嚴密組織，羅馬教會還能保持統一，可基督新教卻分裂成了約四百個派別。這在一方面證明瞭基督新教之御眾無能；卻在另一方面證明瞭，宗教依舊具有不可抑制的生命活力。在19世紀，上述的變化慢慢促進了宗教調和論的發展，也導致了大規模的域外宗教組織的進入，比如：阿博都·巴哈（Abdul Baha）^[48]的宗教、蘇菲派、拉瑪克利須那傳道會（the Ramakrishna Mission）、佛教等。在這些宗教中，很多都融入了基督教的元素，比如人智學。此後形成的局面，就大致類似於公元3和4世紀的文化融合，彼時的希臘化式的文化融合中也同樣少不了印度思想的影子。［參見：提亞納的阿波羅尼奧斯（Apollonius of Tyana）^[49]、俄耳甫斯—畢達哥拉斯秘密教旨（the Orphic-Pythagorean secret doctrines）、諾斯（the Gnosis）^[50]等。］

所有這些組織都走上了宗教的道路，它們的絕大多數信徒都吸收自新教教會，所以，它們本質上都可被視為新教派別。新教的攻擊目標是羅馬教會的權威，這就在很大程度上摧毀了民眾對教會的信仰，而教會正是神聖救贖的不可或缺的中介。如此一來，教會的職權轉移到了個人身上，與此同時，個人還要承擔起前所未有的宗教責任。懺悔和赦罪儀式的減少，加劇了個人的道德衝突，也使個人揹負上很多問題。本來，教會可以舉行聖事，尤其是彌撒，通過神甫主持的神聖儀式來確保個人的救贖，從而為個人解決他們揹負的問題。那時個人唯一需要出力做的事就是懺悔、悔改和贖罪。而現在，為個人提供幫助的儀式已不再有，個人只能在沒有上帝迴應的情況下自行其是。正是因為存在著這種不滿，所以，人們才需要宗教組織的存在來給出迴應。人們需要有一個（更高的，精神上的，或者是神聖的）權威來給予可見的（至少是可以察覺到的）支持。

歐洲的科學無視人們的這種期待與熱望，它堅持理智，對宗教需要和宗教信念漠不關心。在西方思想中，科學和哲學的分裂已經根深蒂固，這個註定無法避免的分裂也同樣深深影響了瑜伽。它導致，一方面，瑜伽被當成了科學研究的對象；另一方面，瑜伽又被當成了一種廣受歡迎的救贖方式。不過，在宗教運動內部，還有很多像基督教科學派、神智學、人智學這樣的派別，它們試圖把科學和宗教信仰、宗教實踐結合起來。尤其是人智學，它喜歡自命為科學，所以，它就和基督教科學派一樣，已經滲透進了知識分子圈子。

因為新教並沒有為人們的發展預先鋪好道路，所以我們發現，人們出於實際的考慮，會選擇那些能保證自己成功發展的宗教。以前，教會作為中介一直為人們做的那些事，現在必須由人們自己親力親為了。但是，人們不知道如何做。假如我們認真對待自己的宗教需求，那麼我們就會為信念殫精竭慮。因為，信念決定了它獨一無二的教義。可是，信念是神賜的才能，天賜的恩典，而不是一種方法。新教徒完全沒有方法，以至於很多新教徒都醉心於依納爵·羅耀拉的嚴苛的天主教修行方法。他們當然可以這麼做，可是一直就有一個最困擾他們的問題：宗教真理和科學真理之間存在著矛盾；信念和知識之間存在著衝突。這種衝突不僅是新教徒面對的難題，也是天主教徒的。這種衝突就是源於歐洲思想的歷史性的分裂。一邊是與生俱來的信仰宗教的心理衝動，而另一邊是後天習得的信任科學的思想意識，且兩者又程度相當，所以這種衝突就產生了。我們很容易想象這樣一種心理狀態：我們因為某種原因，覺得某事對我們來說像是真實的。在這種情況下，我們僅僅知道此事，但同時又相信此事。這兩者並不矛盾。知識和信念都是必不可少的，缺一不可。

所以，如果一種方法既標榜是“宗教的”，同時又標榜是“科學的”，那麼它肯定能在西方獲得大眾支持。瑜伽正滿足了這種期望。因為瑜伽既有新事物的魅力，又有朦朧狀的誘惑，所以它獲得了大量信徒。但除此而外，還有一種頗為合理的解釋，那就是：瑜伽不但提供了一套很受歡迎的方法，而且提供了一種異常深奧的哲學。因為瑜伽的體驗有可控性，所以這就滿足了科學家對“客觀事實”的要求。另外，因為瑜伽博大精深，歷史悠久，它的學說和方法覆蓋了人生的方方面面，所以，人們總是憧憬它那不可思議的功能，瑜伽的宣傳者總是強調這一點。

我無意奢談瑜伽對於印度意味著什麼，因為我不能用我的個人經驗去冒昧判斷那些我不知道的事。但是我可以談談瑜伽對於西方意味著什麼。因為我們找不到方向，已近乎精神錯亂。所以，任何宗教的或者哲學的實踐都近乎一種心理訓練；換言之，此類實踐都是一種精神保健。瑜伽大量的純身體動作亦為一種生理保健，但這種生理保健遠勝於普通的體操或者呼吸運動，因為瑜伽不僅是機械的、科學的，同時還是哲學的。瑜伽訓練了身體的各部分，在此過程中，瑜伽把心靈、精神和身體的各部分聯合在一起。舉例來說，這一點在普拉那雅瑪（prānayāma）^[51]練習中表現得尤為明顯。在此練習中，普拉那（prāna）既是呼吸，又是宇宙的普遍動力。當個體練習和宇宙行為同步時，身體上的愉快（神經支配的）也將與精神上的愉快（普遍理念的）合一，並由此生出一個充滿活力的整體，這個整體是任何技術都無法創造出來的，不管是多麼科學的技術。瑜伽實踐是不可思議的，可是如果瑜伽實踐沒有理論依據的話，它也是無效的。瑜伽實踐使用一種非常圓滿的方法，使精神和物質互相作用。

東方是這些理念和實踐的發源地，在這裡，不間斷地延續了四千年的傳統，為瑜伽的誕生創造了必要的精神條件。顯而易見，瑜伽是一種完美、恰當的方法，它能使身、心合一，形成一個確定無疑的整體。由此，修煉者可以獲得一種心理氣質，這種氣質能產生超越意識的直覺。印度人能夠輕而易舉地理解和使用普拉那那樣的概念。與之相反，西方人卻發現，自己實際上正處於這樣一個困境：一方面，他們有想要信仰的不良傾向；另一方面，他們又執著於高度發達的科學批判和哲學批判。這樣一來，他們要麼落入一個信仰的陷阱，囫圇吞入普拉那、阿特曼、查克拉、三摩地之類的概念；要麼拿起他們的科學批判武器，全盤否定它們，將之視為“純粹的神秘主義”。所以，西方思想中的分裂，使西方人從一開始就不可能充分理解瑜伽的目的。如此一來，瑜伽要麼被視為完全的宗教問題，要麼被視為一種訓練方式，好像佩爾曼記憶訓練（Pelmanism）、呼吸控制（breath-control）、韻律體操（eurhythmics）之類。瑜伽追求宇宙萬物的合一，這個特點西方人一點也沒看到。印度人把身、心看得同等重要，而歐洲人總是顧此失彼。憑藉著偏執一端的能力，歐洲人暫時地征服了世界。印度人則不會這樣。印度人知道自己的本性，而且他們還知道，自己在多大程度上屬於自然。而歐洲人雖然擁有關於自然界的科學，但是讓人吃驚的是，他們對自己的本性，即他們保有的天性幾乎一無所知。印度人有一種天賦：他們知道如何操縱外在自然和內在本性（nature within and without）的最高力量。而歐洲人覺得最糟糕有毒的，是壓抑自己在成長中被扭曲的本性，而且還要把本性雕刻成一具心甘情願的機器人。

據說，瑜伽師可以移動高山，但恐怕我們很難找到任何確鑿證據。瑜伽師的力量受限於他的環境。另一方面，歐洲人卻可以炸燬高山，世界大戰給了我們一個悲痛的警告：如果一個喪失了人性的聰明人無所約束的話，那麼他什麼都幹得出來。作為一個歐洲人，我不希望我們更多地“支配”、控制我們的內在本性和外在自然。當然，我必須承認我很慚愧。我一再說，我們的環境和瑜伽所要求的環境天差地遠，但我最精深的思想正是拜此環境所賜（這些思想中有一些還很不錯）。隨著歷史發展，歐洲人已經遠離了他們的根，甚至於歐洲思想最終分裂為信仰和知識兩橛；同樣的，他們心理上的浮誇自大也最終難免於外強中乾。歐洲人需要回歸，不是盧梭式的迴歸自然，而是迴歸自己的本性。歐洲人需要做的，是重新找到合乎天性的人。但是，歐洲人最喜歡用一套方式方法，來壓制那些合乎天性又與自己背道而馳的人。歐洲人肯定會誤用瑜伽，因為他們的精神氣質和東方人很不一樣。如果可以，我想對所有人說：“如果你學習瑜伽，你可以從中獲得無窮財富，但是不要嘗試去應用。因為我們歐洲人有自身的侷限，所以我們無法正確應用瑜伽的方法，就是這樣。印度的古魯（guru）^[52]可以解釋任何事，而我們只能跟著模仿。不過，你知道是誰在應用瑜伽嗎？換言之，你知道你是誰，你的氣質是怎麼形成的嗎？”

歐洲科技的力量是這樣顯而易見的強大，我們甚至無需去例舉：科技可以做什麼？可以發明什麼？但科技可能帶來的巨大後果令我們不寒而慄。我們隱隱擔心的是另一些問題：是誰在應用這些專業技術？是誰的手在掌控這種科技力量？現在，國家可以暫時保護我們，因為很顯然，國家可以使國民不受大量毒氣的侵害，免遭其他可惡的破壞性武器的屠戮，這些武器即刻就能大量產出。我們的專業技術是這麼危險，所以今天最緊迫的問題，不是在技術方面還能更多地做些什麼，而是應該如何培養被委任控制技術者的人格？或者是：如何改變西方人的思想，以使他們放棄那些可怕的技術？總之不是在現在的這條路上走得更遠。更加至關緊要的是：要把西方人從權力的幻覺中喚醒，不能讓他們在錯誤的意識裡越陷越深，以為自己可以為所欲為。我們在德國頻繁地聽到這句口號：“有志者，事竟成（哪裡有意志，哪裡有可能）。”這句話已經奪去了數以百萬計的人命。

西方人不需要更多地壓過自然，無論是外在自然，還是內在本性。在這兩方面，他們都已經有了幾乎壓倒性的優勢。西方人所缺乏的是：他們要自覺地認識到，和外在自然、內在本性比起來，他們都是卑微的。他們必須認識到，他們不能為所欲為。如果意識不到這一點，那麼他們的本性就會毀了他們。他們不知道，他們自己的靈魂正以一種自殺式的方式在反抗他們。

因為西方人能把任何東西轉化為技術，所以基本上，對他們來說，所有方法性的東西，要麼是危險的，要麼是無用的。瑜伽是一種保健方法，在這個意義上，西方人認為它和其他方法一樣，是可以拿來使用的。但是，在最深層的意義上，瑜伽並非一種保健，如果我理解正確的話，瑜伽還意味著：令意識從主、客體的所有束縛中擺脫，並實現終極解放。可是，因為我們還做不到把我們意識不到的那些東西和我們分離，所以，歐洲人必須首先明白他們的問題所在。在西方，這個問題就是我們所謂的無意識。瑜伽技術專門致力於改善意識層面的思想和意志。只有當我們無需關注無意識的時候，即如果無意識在人格結構中只佔一小部分的話，那麼瑜伽的努力才可以確保成功。一旦無意識在人格結構中佔了大部分，那麼，所有在意識層面的努力都會無所作為。而且，由於心理受到束縛，將會出現一個諷刺性的結果，其結果甚至會和人們希望的完全相反。

因為東方有豐富的形而上學和象徵主義，它們展示了無意識的更大、更重要的部分，所以這樣一來，無意識給人造成的可能性影響就大大減小了。瑜伽師所謂的“普拉那”，其含義遠不只是呼吸。對他們來說，“普拉那”這個詞，還滿載了它的形而上意義，彷彿他們真的知道，普拉那在這方面意味著什麼。他們並不是用理性去把握普拉那，而是用他們的心、他們的腹部、他們的血液。歐洲人只會通過死記硬揹來模仿、學習知識，所以，歐洲人就無法使用印度的概念來表達他們的主觀感受。即使歐洲人有了相應的經驗，他們是否會選擇用直覺的概念（比如，普拉那）來表達呢？我對此深表懷疑。

瑜伽最初是一種自然的內省過程，其中也包括各種各樣的個體變化。這種內省會導致特殊的內在變化，並由此改變人格。在幾千年的過程中，內省被當成方法並系統化，但沿著彼此不同的路線發展。印度瑜伽本身，包含有豐富多彩的形式。之所以會有這種情況，是因為個體的經驗本來就是各不相同的。但這並不是說，其中的任何一種方法都適合歐洲人自身的歷史特點。實際的情況可能是：因為東方人並不瞭解歐洲人的歷史特點，所以難以提供適用於歐洲人的瑜伽。而事實上，西方有兩種文化成就：醫學、天主教心靈療法（the Catholic cure of souls）。實際上，它們為我們的精神健康出力最多，並且它們都已經發展出了可與瑜伽相匹配的方法。我已經提及依納爵·羅耀拉的宗教方法；而至於醫學方面，最接近瑜伽的，就是現代的心理治療方法。其中之一就是弗洛伊德的精神分析，它一方面把病人的意識誘導回童年往事之中；另一方面，則將其引導到那些從意識層面壓抑下去的各種各樣的願望和心理驅力之上。兩者之中的後一項技術，是懺悔在邏輯上的發展，此項技術旨在通過一種人為的內省，使病人的無意識回到意識層面。

另有一種略顯不同的方法：舒爾茨教授^[53]的所謂“自發訓練”（autogenic training）。這種方法有意識地借鑑了瑜伽。舒爾茨的首要目標是：減輕意識層面的束縛，以及由此引起的無意識層面的壓抑。

和弗洛伊德一樣，我的方法也是從懺悔實踐發展而來的。和他一樣，我也很關注夢。但是論及無意識，我們就有了分歧。弗洛伊德認為，就其本質而言，無意識是意識的附屬，是個體的所有衝突的累積之所。我則認為，無意識是集體性的心理特質，而且它具有創造性。由於我們存在著這樣根本的分歧，所以在“如何評價象徵”，“如何評價解讀象徵的方法”這樣的問題上，我們的回答自然就迥然相異了。總的來說，弗洛伊德的方法是分析的、還原的；我則另外加入了綜合的方法。綜合方法強調的是：就人格發展而言，無意識具有一定的目的性傾向。用這樣的研究方法，我們發現無意識與瑜伽有很多重要的可比之處，尤其是這幾種瑜伽：昆達利尼瑜伽、坦陀羅瑜伽的象徵、喇嘛教、中國的道教瑜伽（內丹）。這些瑜伽的形式及其豐富的象徵，為我詮釋集體無意識提供了很多珍貴的對比性材料。但是，在原則上，我不使用瑜伽的方法，因為在西方，任何東西也不應該強加給無意識。意識在通常情況下是緊張的、狹隘的，它已經很受束縛了，所以我們不能再火上澆油了。相反，我們要努力使無意識進入意識層面，並且使意識層面不再僵化。為了這個目的，我採用一種積極想象的方法：它是一種特殊的訓練，通過暫停意識的工作（至少相對如此）來使無意識層面有機會獲得發展。

如果說我對瑜伽持有如此苛刻的反對態度，那並不意味著我否認這種東方的智慧成就是人類智慧最偉大的創造之一。我只是反對西方人使用瑜伽，希望我的表白能使大家充分明白這一點。西方的精神發展路線是和東方完全不同的，所以我們可以想見，西方由此形成的環境是最不利於使用瑜伽的。西方文明史僅僅一千年，我們的當務之急，就是使我們的文明擺脫粗野的單邊發展模式（重物質、輕精神的發展模式）。這首先意味著，我們要對人的本性有更深的洞察。但是，如果我們壓抑、控制無意識；或者退一步說，如果我們照搬那些來自迥異環境的心理方法，那麼，我們是不可能對人性有任何洞察的。在今後的幾百年中，西方應該有自己的瑜伽，而這種瑜伽應該是植根於基督宗教的文化土壤的。

鈴木大拙關於禪宗的著作是最近幾十年來對尚存佛教最好的介紹之一。禪學本身是植根於巴利藏這棵樹而結出來的最重要的果實。^[55]我們對鈴木大拙這位作者感恩不盡：首先感激他縮短了禪與西方讀者的距離，其次感恩他實施這個任務的方式。東方的宗教概念通常非常不同於西方的宗教概念，以至於僅僅是術語的翻譯就經常製造出極大的困難，且不用說這些所用的詞的意義是什麼。在某些場合，這些詞最好還是不要翻譯。我在此僅舉漢語中“道”字這個例子。這個“道”字在西方任何一個翻譯當中都沒有貼切的表達。原始的佛教文獻包含著大部分歐洲人幾乎沒有辦法吸收的概念和見解。比如說，我不知道在完全清楚地理解佛教的概念“業力”之前需要什麼樣的心理背景和準備。從我們所知的禪的本質來看，我們又碰上了一個無法超越的中心概念。這個奇特的概念就是“悟”（satori），也可被翻譯為“覺悟”（enlightenment）。鈴木說：“悟是禪宗存在的理由，沒有悟就沒有禪。”^[56]西方人理解神秘體驗者所說的覺悟，或者宗教術語中的覺悟不太困難。然而，禪宗的悟所體現的是歐洲人簡直沒法理喻的一種特殊的覺悟方法和類型。為了解說，我請讀者參考鈴木描述的百丈懷海禪師（公元724-814）和儒家詩人以及政治家黃山谷（Kozankoku，Huang Shan-ku）^[57]的覺悟體驗。

下面再舉一例：有一個僧人去參訪玄舍（Gensha）。他想知道到達真理之道的入口在哪裡。玄舍問來訪的僧人：“你聽到了小溪的潺潺流水聲了嗎？”那僧人說：“是的，我聽到了。”玄舍師父說：“這就是真理的入口處。”

我覺得這些例子已經足夠使我們有所感受，它們足夠表達了覺悟體驗的模糊性。即使我們一個又一個地再舉例子，覺悟是怎麼來的，它是怎麼構成的，我們依然會覺得十分模糊。換句話說，是靠什麼得到了覺悟？覺悟了什麼東西？這些也依然十分模糊。忽滑谷快天（Kaiten Nukariya）是一位東京曹洞宗佛學院的教授，談起覺悟來，他這麼說：

脫離了幻覺的自我概念之後，下一步我們要覺悟我們最內在的智慧。它純淨而又神聖，禪師們稱之為佛心、菩提或者般若。它就是神光，內在天堂，通向所有高尚品德的門戶，意識和思想的中心，是所有影響和力量的源泉，是善良、正義、同情、平等博愛、人性、仁慈的基石，是所有一切的標尺。當最內在的智慧被完全喚醒的時候，我們就能夠認識到，我們每一個人在精神上，在本質上是平等的，也在自性上跟宇宙、生命或者佛是平等的。這也就是說每一個人都面對面地跟佛一起生活，也就是說每一個人與生俱來都已接受了上蒼賜予的無量恩典，也就是說上蒼喚醒了每個人的道德本性，也就是說上蒼開啟了每個人的天目，也就是說上蒼展示了他新的能力，也就是說上蒼認定了新的使命，也就是說生活並不是生老病死的流轉，並不是眼淚的苦海，而是神聖的佛殿，是淨土，在那裡人們享受涅槃的極樂。^[58]

這就是東方的一個學者（其本人也是一個禪宗高手）所描寫的覺悟的本質。我們得承認，這一段落只需要幾個小小的修改就能夠進入基督教神秘體驗的著作當中。然而不知怎麼地，這一段還是讓我們對在文獻中被一次又一次描寫的、關於覺悟體驗的理解空手而歸。我們假定忽滑谷教授是針對西方理性主義來表述自己的，因為他本人飽蘸了西方理性主義。正因為如此，所以這一切聽起來都讓人感覺是一個平鋪直敘的教誨。禪宗典故深遠的模糊性顯然比這個《為多芬使用》（ad usum Delphini）般的改編更為言簡義豐。

禪宗絕對不是西方意義上的哲學。^[59]魯道夫·奧拓（Rudolf Otto）也持有這個觀點。他在大迫（Ohazama）關於禪宗的一本書的前言中說道：“忽滑谷把東方概念中的‘神秘的世界’引進西方哲學的範疇當中”，並且使兩者混淆起來。“如果我們要用生理心理的尺度來衡量和解釋神秘的不二直覺、一體以及兩極一致性（coincidentia oppositorum），那麼我們就會徹底地落在公案、話頭和悟的領地之外。”^[60]我們最好還是一開始就讓自己跟禪宗奇妙的模糊感融為一體，並且始終記住，悟是一個神秘而不可言說的體驗，這也就是禪師們所希望的。從我們的思維方式來看，在禪的故事和神秘的覺悟之間有一道鴻溝，要填補這道鴻溝的可能性最多也只能是暗示，而不能被付諸實踐。^[61]人們會有一種觸摸到了一個真實的秘密的感覺，而不是一個想象的或假裝的秘密。這不是一個神秘化的問題，也不是難懂晦澀的問題，而確實是一種體驗，這種體驗能讓體驗者瞠目結舌。開悟的時候你沒法預知，它是完全不能期待的東西。

從基督教的角度來說，當經過長期的靈脩準備之後，修行者被賜予三位一體或者聖者的幻象，那基督徒就會有這樣的印象：這就應該是這樣的。雅各布·波和密（Jakob Böhme）通過一束光線反射到一個錫盤上面而感悟到了人之本性，這種事情也是可以理解的。但是要理解消化邁斯特·埃克哈特（Meister Eckhart）手下“赤裸的小男孩”的顯聖，那就更困難了，且不用說斯韋登伯格所描述的“紫衣人”。這個身著紫紅色外衣者試圖勸阻斯韋登伯格不要暴食，即使是這樣，或者說正因為這樣，斯韋登伯格還是把這個紫衣人視為上帝。^[62]這樣的事情是很難讓人接受的，它瀕於莫名其妙和稀奇古怪的邊緣。然而許多禪宗的故事不光是瀕於莫名其妙和稀奇古怪的邊緣，而且就在其中。禪的故事聽起來就像是最不著邊際的胡扯。

對於帶著喜愛和同情的態度來研究遠東奇妙思維的人來說，禪宗許多撲朔迷離的故事實際上並非玄妙，而很平常。當然，這些故事能夠把單純的歐洲人從一個迷糊帶到另一個迷糊。禪宗的確是中國精神當中最奇妙的一朵奇葩^[63]，是一個孕育於無窮的佛教思想的精靈。任何一個真正想了解佛教教義的人都將揣摩禪宗怪誕的個人覺悟體驗背後隱藏的深不可測的東西，都將感受到西方哲學和宗教迄今為止一直想去掉的那種不安。所有想了解佛教教義，哪怕只是淺層地瞭解一些，以便於放棄某些西方人的偏見的人，都可能這樣想。如果一個西方人是位哲學家，那他就會只關心跟生活沒有什麼實際關聯的思辨和理解。假如這位西方人是基督徒，那他的卡車肯定不會攜載異教徒（“上帝啊，感謝你，我跟其他人不一樣”）。在這些西方界限裡沒有悟可言，悟十足是東方的東西。但果真是這樣嗎？我們真的沒有悟性嗎？

當你專注地閱讀禪宗文學時，你就不可避免地有這樣的印象：不管禪宗如何離奇，悟是一件很自然的事情，非常簡單的事情；^[64]如此簡單，以至於你會只見樹木不見森林，以至於你在嘗試一貫的解釋的時候，你所說的話好似給人一頭霧水。因此，忽滑谷完全正確，任何試圖分析和解釋禪宗或者覺悟內容的嘗試多是徒勞的。儘管如此，他還是冒險斷言，覺悟“暗示了洞見自性本質（the nature of self）的智慧”^[65]；並且斷言，“悟是人心從自我迷失當中得到的解脫”^[66]。所謂自性的迷失是常見的自我和自性的混淆。忽滑谷所理解的“自性”就是佛，也就是生命的全部意識。忽滑谷引用百丈禪師說，“心之月覺照宇宙”；又引言，“心之月是宇宙的精神，而同時又是個人的生命，個人的精神”。^[67]

不管我們如何來定義自性，自性總是有別於自我的。自性具有高於自我的洞見，能把自我引向自性。自性更加寬廣，包括了自我的體驗，但又超越自我。就像自我是對於我自己的某種體驗一樣，自性的體驗也包含了自我在內。但是自性已不僅僅是一種更寬泛、更高層的自我形式的體驗，而是一種無我（non-ego）形式的體驗。

寫《德國神學》的匿名作家對於這類思想很熟悉：

無論是上帝的哪種造物，至美應當得到理解，因為理解了至美，所以一切創造物的本性、被創造的狀態、我、自我以及如此這般都必須放棄、扔掉。^[68]

既然我僭取一切有利於自己的東西，我以前一直這樣做，而且知道這些好事是我的，這種做法都出自盲目、愚蠢。如果真理在我，那我應該明白，我不是那一件好事，而那好事也不是我的。

然後那人說：“看！我是個可憐的傻瓜，我曾想真理在我，但是，看！真理現在是，過去也是上帝！”^[69]

這告訴了我們許多關於“覺悟的內容”。悟的發生被理解為，也被描述為一種突破，從一個狹隘的自我意識進入無我的自性。這種觀點不僅僅與禪宗的精髓相符合，也跟邁斯特·埃克哈特的神秘主義相吻合：

當我從上帝那裡流淌出來的時候，一切都在宣稱：“上帝！”然而，這種情況並不能使我感到受祝福，因此我宣稱我自己是一個被創造物。但是當突破^[70]發生的時候，當我以上帝的意願空蕩蕩地站著的時候，當我清空了上帝的意願、上帝一切的工作、上帝本人，我就高於一切的創造物。那個時候我既不是上帝，也不是被創造物：我是原本的我，我是我將要變成的我，現在是這樣，永遠是這樣。然後，我感受到了一種力量把我一推，這一推把我抬高到了一切天使之上。就這一推，使我變得如此富有，以至於上帝都不能滿足我，儘管上帝擁有一切以及他所有神性的工作。在這個突破中，我看到上帝跟我合二為一。然而我是我的原本^[71]，我既沒有變少也沒有變多，因為我巋然不動。我是推動一切的動因。在這裡，上帝在人身上找不到位置，因為通過清空，人類已經找回了他的永恆，而且將繼續保持這種狀態。^[72]

在這裡，邁斯特·埃克哈特大師可以被看作在描述一種悟的體驗，是一種自性讓自我圓滿提升的體驗，這種體驗被授予“佛性”或宇宙性。出於謙遜的科學態度，我不想給悟做一個形而上學的陳述，而只是想稱其為能夠感受的意識的改變。我把悟首先當作一個心理問題來看待。對於任何不想分享或者不明白這個觀點的人，我的這種“解釋”只能是徒有其名的言辭，而沒有實在的意義。這種人就不能夠在抽象的說教和被彙報的具體事實之間架起一座橋樑。換句話說，這種人就不能夠理解花卉帶來的芳香，或者說不能理解被擰的鼻子^[73]可以帶來如此巨大的意識的變化。自然，最簡單的事情就是把所有趣聞軼事歸類到有趣的神話領域當中去，或者，假如你接受的話，把它們寫成自我欺騙的實例（還有一種比較受喜歡的解釋就是“自我暗示”，也就是來自智力貧乏的傷感的大白象）。但是，認真負責地調查這些事實一定能引起人們的察覺。當然，我們也絕對不能完全肯定一個人是不是真的“覺悟”了，或者“解脫”了，或者他只是在想象這種狀態而已。我們沒有標準來繼續。更有甚者，我們足夠清楚地知道一種想象的疼痛通常要比一個所謂真的疼痛更加劇烈、難受，因為想象的疼痛伴隨著微妙的道德折磨，而這種折磨源於秘密的自責而造成的負面感覺。按這種道理來講，我們關心的問題不是所謂的“確鑿的事實”，而是一個心智的現實，也就是說，我們所講的悟的心智的過程。

每一個心智的過程都是一個意象、一種“想象”，否則的話沒有意識可以存在，意識的發生也會缺乏現象。想象本身是一種心智過程，與覺悟是“真實的”還是“想象出來的”並不相關。覺悟了的人，或者據說覺悟了的人，會在一切時間、地點認為他是覺悟了的。別人怎麼說對他的體驗無關緊要。即使他在撒謊，那麼這個謊言也是一種心智的事實（a psychic fact）。即使所有宗教體驗的報告都只不過是蓄意的編造和虛假，人們也可以就這些編造的虛假寫出一篇心理學上非常有意義的論文，並且具有同樣的科學客觀性。人們經常用這樣的手法來描述幻想的心理病理學。宗教運動跨越了很多個世紀，出現了許多出類拔萃的思想家，這一點就足夠讓我們認真地嘗試，把他們的心智過程納入科學理解的過程當中。

早些時候，我提出了西方有沒有像“悟”這樣的東西的問題。如果我們不算西方神秘主義者的言說，那麼草草地看一看根本就找不出類似於悟的東西，即使在最輕微的程度上也找不出類似的東西。在我們西方的思維裡面，意識的發展不存在等級或階段的可能性。對客體的意識和對客體的意識的意識兩者具有重大的心理學區別，這種思想聽起來像詭辯、像遁詞，幾乎不需要回答。同理，我們對待此類問題時通常也做不到嚴肅考慮問題產生的心理狀況。這類問題並非來自理智的需求，而幾乎永遠是植根於最初宗教的實踐。在印度，它就是瑜伽；在中國，佛教提供了動力，這些動力使人們從一個不完美的意識當中掙脫出來。就西方神秘主義而言，經典的教義充滿了人應該如何必須從他的自我意識裡面解脫出來的訓導，以至於通過自性的知識可以得到超越，併成為具有上帝似的內在的那種人。呂斯布魯克的約翰（John of Ruysbroeck）運用了一個也出現在印度哲學裡面的意象：一棵樹，樹根在上，樹枝在下。^[74]“他必須爬上去，爬進信仰之樹，樹是從上往下長的，因為他的根在上帝那裡。”^[75]約翰像瑜伽師那樣地說：“人必須自由、無念，沒有任何的執著，清空一切造物。”^[76]“他必須不被喜憂、得失、生滅、對別人的關注、愉悅和恐懼所觸動，不執著於任何的造物。”^[77]正是在這種狀態中他的存在才達成了“一體”，這就意味著“向內轉”。向內轉就意味著“一個人轉向內部，進入他的內心，意味著他可以理解自己感受上帝內在的工作和內在的言辭”。^[78]這種新的意識狀態來自宗教實踐，其結果是：外在的東西不再能夠影響自我的意識（自我意識與外在客體相互執著）；一種空曠的意識產生，開放於其他的影響。這個其他的影響不再被感受為一個人自己的活動，而是被感知為非我的活動，而這種活動把意識本身當作了對象。^[79]這好像是自我的主體性被其他超越了自我的主體所踐踏、所超越了。^[80]這是一種非常廣為人知的宗教體驗，在聖保羅那裡也早已有所闡述。^[81]無疑，在這裡是一種新的意識狀態的描述，由於透徹的宗教轉化過程使它跟原來的狀態區別開來。

有人認為，上述轉化過程中意識本身沒有改變，而只是意識的對象改變了，就像一個人翻過一頁紙，用同樣的眼睛看到了另外一幅圖畫，這種異義我不能贊同。我想這只是一個武斷的詮釋，因為它不符合事實。事實是，在你翻閱文章時，你所經歷的不僅僅是圖片或者物體，同時也是一種意識的轉換。這種轉換經常在最波瀾起伏的心智激盪中產生。翻過一幅畫以另一幅畫來取代它，是一種普通的每天都發生的事情，這跟意識轉換的體驗的特質毫不相干。所以，不是不同的東西被看到了，而是體驗者看得不同了，好像是觀看的空間被一個新的層面所改變。當那位禪師問：“你聽到了小溪的潺潺流水聲了嗎？”他明顯地意味著不同於平常“聽覺”的狀態。^[82]意識有點像感覺，就像感覺一樣，意識也會受制於條件的侷限。比如說，你可以有不同層面的意識，可以有更寬泛的或者更狹窄的意識；意識也可以更多地浮在表面，或者更多地往深裡去。這些意識的不同程度經常也就是意識的不同種類，因為它們總體來講都依賴於個性總體的發展，換句話說，依賴於感知者的本性。

理性對感知者的本性沒有什麼興趣，只要感知者思考得有邏輯就行。理性基本上只關心解釋意識的內容，只關心解釋的方法。要超越理性，突破所知者的“知識”，就需要一種罕見的哲學熱情來推動。這種熱情實際上無異於宗教的驅動力。結果，我們發覺這整個問題就屬於宗教的轉換過程，而這種轉換過程又跟理性是格格不入的。古典的哲學在廣泛的程度上促進了這個過程，而新興的哲學對此過程講得越來越少。叔本華在某種意義上來說依舊是古典哲學家，但是尼采的《查拉圖斯特拉如是說》就不再是任何的哲學了，它是一種戲劇性的轉換，完全吞噬掉了理性。它不再關心思想，而關心最高的感受，關心思想的思者。這本書全篇都是這樣。一個新人，一個完全轉化了的人，出現在舞臺上，他摧枯拉朽，不僅僅仰觀新天、俯察新地，而且創造了它們。安格魯斯·西萊西烏斯（Angelus Silesius）比查拉圖斯特拉說得更加謙虛一點：

我的身體就是一個殼子，裡面藏著小雞，在永恆精神的孵化下，它等待著破殼而出。^[83]

悟在基督教裡相當於一種宗教轉換的體驗。因為這一類體驗有程度和種類的不同，所以更準確地描述基督教跟禪宗最貼切的體驗也許並非多餘。這無疑是一種神秘的體驗，它不同於其他的體驗，因為這種體驗的初期是“放下”，“清空心中的念頭和意象”。這就跟某些宗教體驗相反，比如說，依納爵·羅耀拉的宗教訓練是基於觀想聖像的實踐。那種觀想的方法裡包含基督新教通過信仰和祈禱而得到的轉化，也有通過集體體驗而得到的轉化，因為在這裡一個明確的期待起到決定性的作用，它不是通過“清空”或者“自由”而達到的轉化。典型的埃克哈特的斷言“上帝是虛無”，在原則上跟受難的冥想是不相容的，跟信念和集體期待也是不相容的。

因此，悟跟西方體驗之間的溝通只能侷限於少數基督教的神秘主義者。這些基督教神秘主義者的看似矛盾的言說繞過了異教的邊緣，或者說實際上跨越了異教。我們知道正因為這些，邁斯特·埃克哈特的作品才受到了教會的譴責。假如佛教是我們通常意義上講的“教會”，那麼這個教會無疑將會發現，禪是一個讓人無法忍受的搗蛋鬼。這樣說不僅是因為禪的極其個人主義的方法，而且還因為許多禪師的反崇拜的態度。^[84]禪宗是個運動，在幾個世紀的過程當中，呈現出了多種形式，這在鈴木大拙的著作《禪宗和尚訓練》（京都，1934）一書當中可以看出。不過這些訓練只涉及了外在的形式。除了禪宗典型的生活方式之外，靈性的培養或發展似乎依賴於參究公案的方法。公案可以理解為一個禪師矛盾的問題、陳述或者行動。從鈴木的描述來看，公案主要由以軼事的方式流傳下來的禪師的問題所構成。這些公案由師父提問給禪修的徒弟。一個經典的例子就是“無”的公案。一個和尚曾經問趙州禪師：“狗也有佛性嗎？”禪師回答說：“無！”正如鈴木所說，這個“無”非常簡單地意味著“汪汪”，就像狗本身會回答的那樣。^[85]

乍一看，作為禪觀對象的問題被這樣提出來，好像預示著它的結果，或者對結果已經有了偏見，因此它會決定體驗的內容。這好像在耶穌會的修煉當中，或者某種瑜伽禪定當中，它們的內容是由老師設置的任務所決定的。然而，公案非常豐富多彩，非常具有歧義性，尤其是公案無邊無際的矛盾，足以使一個專家在考慮合適的答案時都感覺到十分茫然。還有，最後結局的描寫是如此模糊，以至於沒有一個單獨的公案能讓人發現任何一個公案和覺悟的體驗之間所應有的理性關係。由於沒有邏輯的順序可循，所以我們還可以假定：公案的方法沒有給心智過程的自由任何細微的限制；最後的結果來自學生個人的性情，而不是任何其他地方。禪修訓練瞄準了徹底摧垮理性，這就使有意識的假設幾乎完全缺失。有意識的假設會盡量地被避免，但無意識的假設不一定。換句話說，存在但沒有被覺察到的心理傾向並未被拒之門外。這些沒有被覺察到的心理傾向可以是任何東西，但不是空和心靈純潔的狀態。這種沒有被覺察到的心理傾向是一種天然因素，當它回答的時候（這顯然是悟的體驗），它就是本性的回答，它成功地傳達了對理性思維直接的反動。^[86]禪宗學生無意識的本性，通過這類回答的方式來回應師父或者公案，這就是悟。從所給的描述來看，這起碼對於我來說好似一種構建悟的本性的正確觀點。這個觀點也得到了一個事實的支持：“洞見個人的本性或者見性”、“本來面目”以及個人深層的心智，這些對於禪師來說經常是終極的關懷。^[87]

禪有別於冥想的任何其他訓練，無論是哲學的還是宗教的，這是因為它的原理裡邊沒有假設。通常，即使佛本身都會被嚴厲地拒絕，甚至是帶有褻瀆性地忽視，儘管或正因為佛可以是整個修煉過程當中最強大的精神假想。但是佛也是一個意象，因此也必須被擱置一邊。一切都應該被掃蕩，除了該在那裡的，所有一切都不該在場：也就是說，只有帶著一切無意識假設的人會在場，正因為這些假設是無意識的，所以肯定不能從他心中刪除。這些看似來自虛無的答案，來自最黑暗的火光，一直都被體驗為一種神奇的、祝福的覺悟。

意識的世界不可避免的是充滿限制的世界，充滿了擋路牆壁的世界。它必然是單面的，這是由意識性質的本身所決定。意識只能夠涵蓋少數幾個同時升起的知覺。這幾個知覺以外的一切都必須處在陰暗中，無法觀察到。同時升起的知覺每增加一個就立刻會使意識削弱一點，但也許不至於把意識變得混亂。意識不僅要求，而且出於其本性，只能限於少數幾個知覺對象，也因為如此，意識是具有分別性的。我們能夠簡單地、專一地決定總體傾向要歸功於這個事實：通過注意，我們能記錄快速流動的一串意象。但注意是一種努力，而我們並不總是能做到在注意。我們只能湊合著注意最少量的俱時知覺和成串的意象。因此，在廣泛的區域，知覺可能不斷地被排除在意識之外，而意識永遠侷限於最狹隘的圈子。如果一個個體意識能在剎那間攝入一切可能的知覺，那是不可想象的。如果人類已經從他能一次性看到的幾件事中成功地建立了世界的結構，那麼如果他能在剎那間清晰地看見更多的東西，他眼前會呈現出怎樣神一般的景象？這個問題只是用於對我們可能的知覺。如果我們現在加上無意識的內容，即還沒有或者不再能意識到的內容，然後想象一個整體的視野：哇，這是大膽得無與倫比的想象。這當然是任何意識形態都完全不可想象的，但在無意識形態中這是個事實，因為一切細微意識都存有在意識中被看見和表現的機會。無意識是所有細微的心智元素（subliminal psychic factors）的總和。這個總和無法展示，是潛在的“整體視野”。這個視野構成了人的總體氣質，意識時不時地從中取出一些小碎片。

如果意識把它的內容清空到了極致，那麼這些內容就落入無意識狀態，至少暫時是這樣。在禪宗裡，這個轉移來自禪者把能量從注意意識的內容轉向空靈或公案。因為體驗空靈和參公案均必須是穩定的，所以成串的意象廢棄了，保持意識動能的能量也隨之收斂。如此積攢的能量流向無意識，給無意識充電強化，直至其爆發。這就增加了無意識的內容掙脫約束、闖入意識的勢態。不過，由於清空和關閉意識並非易事，必須經過時長不等的特別訓練^[88]，才能出現最大的張力，導致無意識內容的最終突破。

突破了的無意識內容遠非是些散亂的東西。瘋子的精神病經歷顯示，病人意識的內容和病人譫妄時突破而出的妄想之間存在著一種特殊的關係。這種關係同常人做夢時和醒著時的意識關係一樣。兩者的關係基本上是一種補償關係^[89]，即為了使意識完整、圓滿，無意識內容將把一切必要^[90]的信息帶到意識層面。這個“必要”是最寬泛意義上的必要。如果無意識提供的或者被無意識強制拋出來的碎片能夠與意識生活有機融合，那麼一種心智存在（psychic existence）的形式就誕生了。這種形式能更好地應對個體個性的全部，摒棄個人意識和無意識之間無果的衝突。現代心理療法就是建立在這樣的原則之上的：它已經從歷史的偏見中解脫出來，不再認為無意識只是一些幼稚的和道德低下的內容。當然，無意識裡有低賤的角落，一個充滿了骯髒秘密的舊雜貨庫。不過這些東西與其說是無意識，還不如說是隱藏著，僅僅被遺忘了。但所有這些與整體無意識的關係就好像一顆壞牙與整體個性的關係。無意識是所有形而上陳述、所有神話、所有哲學（只要不僅僅是批判性的哲學）、所有基於心理假設的生命表達的策源地。

無意識的每次入侵都是對一個確定的意識情景的一個回答。答案來自所有顯現在前的想法的總體，也就是說，來自整體的習性或氣質，即如上文所述，心智存在潛能中的一幅同時展示的畫面（a simultaneous picture）。把整體分裂為單獨的單位，使其片面、支離破碎是意識的本性和特質。來自氣質的反動永遠具有整體的特質，因為它反映的是還沒被分辨的意識分割的本質。^[91]正因如此，氣質具有超強的效應，它是未曾預料的、涵蓋所有的、全部照亮的答案。因為意識的頭腦已經擠入了無望、暗黑的衚衕，所以作為啟示和照明的無意識的反動就需要更多的工作。^[92]

因此，艱苦卓絕修煉了好多年，狠狠摧毀了理性知解之後，禪者從自然本身那裡獲得了一個消息，唯一真實的答案。有關悟的一切從此都能被理解。正如你自己所能看到的那樣，禪者回答之自然給我們就禪的軼事而言留下了最深刻的印象。對，讀者能帶著某種老式淘氣鬼的滿足接受覺悟的弟子打師父耳光作為獎賞的故事。^[93]當禪師回答“狗有佛性否？”時，他答道：“無。”這裡包含了多少智慧！但是，我們還得切記：許多的人不能區分荒唐和形而上學的笑話；又有許多的人相信自己非常聰明，以至於終其一生只見到傻子而從未遇上任何聰明人。

儘管禪宗對理解宗教轉化的過程具有重要的價值，要在西方人中使用問題卻很大。西方缺乏禪學所必須的精神教育（mental education）。我們當中有誰願意隱約地相信殊勝的禪師和他不可理喻的方法呢？對人類偉大個性如此的尊重只能發生在東方。我們當中究竟有誰能自詡他相信一個看似無比矛盾的轉化經歷是有可能的？而且相信到了犧牲好幾年的生活去疲憊地追求的程度？最後，除了可信度缺乏的人，即那種因為病理原因總愛為自己說一大堆話的人之外，誰敢為這種非正統的轉化經歷來承擔權威的角色呢？這種缺信的人沒有理由來抱怨我們不跟從他。不過，我們需要一位“大師”給我們設立一個艱難的任務，一個遠非僅僅鸚鵡學舌的任務。然後歐洲人就開始懷疑，因為陡峻的自我成長之路對歐洲人來講就像是地獄之路那樣陰暗和哀傷。

我不懷疑悟的經驗在西方也存在，因為我們也有洞見終極目標的人，而且這些人不遺餘力地向目標靠近。但他們保持沉默，不僅僅是出於害羞，而且因為他們知道任何把他們自己的經驗傳遞給別人的嘗試都是沒有希望的。在我們的文明中沒有任何促進這種內斂做法的努力，即使在價值捍衛者的教會那裡也沒有。說實在的，教會的功能就是反對所有原創性的體驗，因為原創性體驗只能是非正統的。我們文明中唯一而且應當能對此類原創努力有些理解的運動就是心理治療。因此，一個心理治療師在寫這篇序文也就不是偶然了。

心理療法從根本上來講是病人和醫生之間的一種辯證關係。它是兩個心靈整體間的一場遭遇、一場討論，在這期間，知識僅僅被作為一種工具而使用，目的是為了轉化。這個轉化不是預定的，轉化的唯一標準就是自我的消失。醫生的努力促成不了這段經歷的完成。他最多隻能讓病人的道路順暢一些，幫助病人樹立一種態度，儘可能少抵抗這段具有決定性的經歷。如果知識在我們西方程序中扮演著不小的角色，那麼在禪宗那裡佛教的傳統精神氛圍也具有同樣的重要性。禪和它的法術只能在佛教文化的基礎上產生。禪的每一步都包含著佛教的預設。我們不能摧毀事前並不存在的理知。沒有一個禪宗大師是無知和缺乏文化的產兒。因此，我們也常常這樣做：我們先得通過分析來確立一個清醒的自我和良好的理解，然後才能思考廢棄自我和理性主義。還有，心理療法並不對治像禪師那樣準備為真理獻身的人們，而經常對治歐洲人中最頑固的那些人。因此，心理療法的任務比禪要多，漫長治療過程中病人的階段狀況要比禪的案例更矛盾。

鑑於這些和許多其他的理由，把禪直接移植到我們西方土壤中既不值得稱讚，甚至也不可能。同理，認真關心其治療目標的心理治療師在看到了東方心靈“療愈”，即“整合成全”所努力的終端後不該無動於衷。我們知道，這個問題在過去的兩千多年間佔據了東方最冒險思想家的頭腦。他們在這方面發展出來的方法和哲學讓西方同類所有的嘗試相形見絀。除了個別，我們的嘗試都止步於魔法（神秘的巫術，基督教一定在其中）或者思辨（從畢達哥拉斯到叔本華的哲學）。只有歌德的《浮士德》和尼采的《查拉圖斯特拉如是說》在我們西半球表示了整體經驗的突破。^[94]即使今天，我們也不明白這些西方頭腦最優秀的作品或許最後意味著什麼。它們充滿了我們思想中出於希臘模子的物質性和具實性。^[95]儘管我們的理智已經使獵鳥在最高處窺探最小耗子的能力發展到了幾乎登峰造極的地步，一旦獵鳥不再尋找獵物，而讓一隻眼睛的目光向內尋找誰在尋捕獵物，地球的引力就會把獵鳥拉下來，而那鳥的業報就使它陷入滿世界混亂迷惑的意象之中。接著，個體就掉入惡魔輪迴的苦海之中，被不明恐懼和危險所圍困，在錯誤的迷宮中被令人迷惑的海市蜃樓所威脅。所有命運中最糟的，即在他所處時代的無聲無盡的孤獨，威脅著冒險者。我們對歌德的“正事”（main business），即他所稱的《浮士德》所隱含的動機知道什麼？我們對“狄俄尼索斯體驗”的震顫又知道什麼？我們西方人為獲得自由、邁向圓滿所吃的苦、受的難，在東方人那裡必須拜讀《西藏度亡經》（我建議過要倒著讀^[96]）才能找到類比。問題就在這裡：這不是什麼善意問題，不是聰敏的模仿，也不是智力體操。這是心理治療從過於草率、短見的理論、觀點中解脫出來時隱隱約約、或多或少所面對的東西。如果他是個準生物論者，那他就總會把他所隱約看到的歸類到平庸和已知的一類，歸類到理性的名義下，去滿足那些只對錯覺感到滿意的人。但所有錯覺中首要的錯覺是：真有東西能滿足人。在所有過程中，在生活中所有不能忍受的事發生時，那個錯覺就出現。這是最難克服的事情之一。如果心理治療師能從助人的活動中抽出一點時間來反省一下，或者碰巧他被逼看透自己的錯覺，那麼當他遇上鮮活的、想要成長的東西時，也許他會明白，所有理性還原的做法是如何淺薄、貧乏，如何對生活懷有敵意。如果他如此接著走下去，那麼不久他就會明白這些詩句的意思：“把那扇門敞開，人類只是畏縮著走過。”^[97]

無論如何，我不想讓人理解為我在提供任何建議和計策。但當我們在西方開始說起禪的時候，我覺得我有義務給歐洲人指示我們到達覺悟“長路”的入口在哪裡，在這條只有少數偉人走過的道路上佈滿了哪些障礙，而也許高山上有燈塔照亮著昏暗的遠方和未來。認為三摩地和覺悟可能在這些高度輕易地遇上，是個災難性的錯誤。作為一種整體的經驗，覺悟只能是整個的，稍微小一丁點、便宜一丁點都不成。這在心理學上意味著什麼？我們簡單地想想：意識永遠只是心智的一部分，因此意識永遠不具備心智的整體性，無意識無限的延伸也因此有了需要。然而，無意識既不能被聰敏的公式逮著，也不能被科學的教條所驅走，因為命運的某種東西依附著它，有時候就是命運本身依附著它，《浮士德》和《查拉圖斯特拉如是說》已經清楚地顯示了這一切。整體性的獲得需要把整個生命賭上去，少一點都不行，沒有更容易的條件，沒有妥協，沒有替代。儘管《浮士德》和《查拉圖斯特拉如是說》得到了最高的承認，但它們處在歐洲人所能理解的分界線上。因此我們難以期待受過良好教育的公眾就一個在自性化過程中遭遇磨難的人的精神狀態來形成一個充分的概念。自性化是我的用詞，表示“打成一片”（becoming whole）。歐洲人然後扯出一些病理學的詞彙，用神經症、精神分裂症的術語來滿足他們自己，或者他們竊竊私語“創造性的秘密”。但是，如果一個人不是詩人的話，他如何“創造”呢？這個誤解導致了不少人近來自詡為“藝術家”，好像藝術跟能力無關似的。如果你沒什麼可創造的話，也許可以創造你自己。

禪告訴我們“打成一片”在東方意義重大。沉醉於公案可能會使心臟脆弱的歐洲人的脊柱強直，或者能給心智近視的歐洲人戴上一副眼鏡，這樣他起碼可以從“牆上該死的窟窿”^[98]領略心智體驗之一斑，而這類體驗目前為止一直籠罩在雲霧之中。體驗沒有什麼害處。那些很受驚嚇的人因此會有效地受到保護，以免他們進一步地變糟，也免於有意義的任何事情。這個保護通過“自我暗示”^[99]方法實現。然而，我想警告關注和同情的讀者，不要低估東方精神修養的深度，或者說，不要認為禪跟任何廉價的、輕而易舉的事情有關。^[100]西方勤奮耕耘出來的對東方思想的信任在禪這裡更為保險，因為在禪這裡我們在印度狂熱崇拜中發現的、神奇得不可理喻的言辭所幸一個都沒有。禪也不玩哈達瑜伽那些複雜的技術。^[101]這類技術讓生理學觀念深厚的歐洲人迷惑地、錯誤地希望靈性靠坐著和呼吸就能夠獲得。與此相反，就像所有想變成現實的偉大壯舉一樣，禪訓練智慧和意志力。

我的朋友海因裡希·齊默（Heinrich Zimmer）曾經指出：瑜伽與印度宗教建築關係密切。可惜他不幸早逝，這是印度學研究的重大損失。假如你目睹過印度生活的方方面面還是無動於衷的話，那麼當你參觀完婆羅浮屠（Borobudur），或者巴爾胡特（Bharhut）和桑奇（Sanchi）的塔（stupas），你就一定會有這種感覺：這裡的景色和居民的精神心態都和歐洲截然不同。

印度眾多的精神財富，折射出了他們的精神世界。而對那些受希臘影響甚深的歐洲人來說，這種精神乍看起來顯得奇怪且難以理解。我們的大腦認識事物；我們的眼睛，就像戈特弗裡德·凱勒（Gottfried Keller）所說，“迷醉於炫目的花花世界”。總之，我們通過各種各樣的外部觀感，形成關於內在世界的結論。我們甚至依據這樣的原則：“眼見為實（感官沒有感受到的東西，心裡也不會有）。”不過，這個原則似乎在印度無效。雖然印度的思想和藝術呈現於感官世界（sense-world），但是它們並非根源於感官世界。雖然它們常常和令人臉紅心跳的肉慾一同呈現，但是，就其最真實的本質而言，我們即使不能說它們是超肉慾的（suprasensual），至少也該承認它們是非肉慾的（unsensual）。印度不是感官的世界、肉體的世界、聲色的世界。我們也不必根據印度信仰而認為：有人因貪戀娑婆不願往生而重生於此；有人因業力驅使變換形態而輪迴於此。我們毋寧認為：就其形而上的性質而言，印度或是天國，或為冥世（an underworld or an overworld）。我們熟悉的人間景象到了這裡，就變得稀奇古怪。例如，南印度有讓人過目難忘的卡塔卡利舞者（Kathakali dancers），如果你仔細觀察他們扮演的眾神，你會發現其中沒有一個自然的姿勢。他們的所有動作都是奇怪的，看起來不太像是人類的動作，忽而很低級（subhuman），忽而又很高超（superhuman）。這些舞者不像人類那樣步行，他們滑行；他們也不用大腦來思考，而用雙手。甚至，他們的面目都隱藏在藍色的琺琅面具之後。在我們所知的世界中，恐怕沒有什麼能比這種怪誕奇觀更誇張了。看著這些奇觀，我們會被帶入一個夢幻的世界，也只有在夢幻中，我們才有可能見到類似的情景。但是，正如我們曾睹其真身，或其寺廟雕像那樣，卡塔卡利舞者不是夢幻泡影；他們的形象極具活力，而且在每個細節上都保持一致，或者說，他們彷彿是一個有機的整體。如此的形象不是已經作古的鬼魂或幽靈，他們更像是未曾存在（have not yet been）的真實，更像是隨時呼之欲出、即將出現的真實。

如果你為此徹底折服，你會很快發現：這些形象之所以能打動印度人自己，是因為他們認為這不是夢幻，而是現實。而且的確，這些形象也深深地觸及了我們內心深處的某種東西，其強烈程度讓我們難以形容。同時我們還發現：我們被打動得越深，我們的感官世界就越覺得身處夢境；我們彷彿置身於一個諸神的世界，他們顯得那樣栩栩如生。

歐洲人剛到印度就發現，周圍到處都是肉體形象。但是在印度人看來，這不是印度；這不是他的真實。真實（reality），如德語“Wirklichkeit”所謂，指的是：能起作用（works）。我們認為，起作用的東西，其實質就是我們看見的世界；而印度人則認為，其實質是靈魂。印度人認為，世界僅僅是表象（show）或表面。他們所認為的真實，差不多就是我們所謂的夢幻。

東西方之間存在著這樣一個奇怪的對立，其最明顯的表現就是宗教實踐。我們會談論宗教對人的改善和提高；對我們來說，上帝就是宇宙之主（Lord），我們的宗教追求兄弟般的友愛，在我們巍峨高聳的教堂裡，有一高高的祭壇。而另方面，印度人則熱衷談論禪定（dhyāna）、靜心（self-immersion）、深入（sinking）冥想；神內在於所有存在之中，尤其是在人之中，人們把注意力從外部世界轉向內部。在古老的印度神廟中，祭壇陷入地面六至八英尺深。對我們來說是羞於見人的東西，對印度人來說卻是最神聖的象徵。我們信仰行動（doing），而印度人信仰漠然存在（being）。我們的宗教儀式是祈禱、禮拜、唱聖歌，而印度人最重要的宗教活動則是瑜伽。所謂瑜伽，就是沉浸入我們所謂的無意識狀態。不過，印度人卻把無意識推崇為最高等的意識。瑜伽是印度精神最生動的表現。同時，瑜伽作為一種修煉方法，也被用來繼續培育印度的這種特殊心態。

那麼瑜伽是什麼？這個詞的字面意思是“用軛連接”（yoking），即訓導心靈中的本能力量。在梵文中，這種本能力量被稱為“煩惱”（kleshas）。瑜伽的目標就是控制這些力量。因為，正是這些力量把人類束縛在這個世界上。煩惱這個詞相當於聖奧古斯丁所謂的傲慢（superbia）和肉慾（concupiscentia）。瑜伽種類繁多，但目標一致。我不想談那些純粹的身體運動，只想在此提一下，有一種所謂的哈達瑜伽：它是一種健身運動，主要包括呼吸運動，還有一些特殊的身體動作。我已經許諾，這次講座將講述一部瑜伽文本，這部文本較為深入地向我們展示了瑜伽的心靈變化過程。這是一個鮮為人知的佛教文本，它用中文寫成，但翻譯自原始梵文，它從公元424年起一直流傳至今。它叫作《觀無量壽經》，是觀想無量壽佛的經典。這部經在日本有很高的價值，它屬於有神論的佛教（theistic Buddhism）。有神論的佛教有這樣的觀點：最初的佛，叫作本初佛或者摩訶佛，他生出了五尊“禪那佛”，或稱“禪那菩薩”。五佛之一就是阿彌陀佛，他是“放射無量光的落日之佛”，他是淨土世界（Sukhāvati），即極樂世界的主人。正如入滅的釋迦牟尼佛是我們現在這個時空（world-period）的導師，阿彌陀佛則是我們現在這個時空的保護者。不過很奇怪的是：在阿彌陀佛的祭禮中，有一種聖餐宴（Eucharistic feast），其中有神聖的麵包。阿彌陀佛有時候被描繪成手持器皿的形象，器皿中是聖水，或者是讓人起死回生、長生不老的食物。

這本佛經^[103]以一個故事作為開始，對此我們沒有必要詳述。一個王子陰謀殺父害母，於是王后在絕境中向佛陀呼救，請求佛陀派遣兩大弟子目犍連、阿難來幫助她。佛陀滿足了她的願望，然後兩大弟子即刻出現了。與此同時，釋迦牟尼佛本人也出現在她面前。佛陀引領王后觀看了一共十個世界的景象，王后可以任選其一，投生其中。王后選擇了阿彌陀佛的西方世界。然後佛陀教給了王后一套瑜伽方法，可以確保王后投生阿彌陀佛世界。在各種道德教誨之後，佛陀又對王后說了下面的話：

你和其他所有的眾生，應該集中精力於一處，致力於觀想西方。怎麼進行觀想呢？我現在來解釋。所有的眾生，如果不是天生目盲的話，都能看見落日。你應該用正確的方式坐好，看著西方，使你的思想集中精力去觀想太陽：心念緊密專注於太陽，並以此使知覺堅定。當它將要下落，看起來像一個懸鼓的時候，你要更加仔細地盯著它。你因此看到太陽之後，不管是睜眼還是閉眼，都要讓你看到的景象保持清晰和穩定。這就是日想，就是第一觀（the First Meditation）。

我們已經述及，無量壽的阿彌陀佛的象徵就是落日。經文繼續寫道：

下面你應該作水想：凝視著清澈純淨的水，使你感知到的圖像同樣保持清澈且穩定；不要讓你的思想紛亂。

前文已述，阿彌陀佛也是永生之水的施與者。

你因此看見水後，應該再作冰想。如果你看見冰閃耀且透明，應該再想象琉璃。在那種情況出現之後，你會看見琉璃的地面，從裡到外都透明且閃耀。琉璃地面之下，將會出現金剛七寶金幢支撐著地面。金幢向八方伸展，完全填滿了地面八方的角落。八方的每一面，都有一百塊寶石，每塊寶石有一千條光線，每條光線有八萬四千種顏色。當這些顏色在琉璃地面裡反射時，就如同成千上萬的太陽，你根本無法一個一個地全部看見。琉璃地面之上，拉伸著金色的繩索，交叉纏繞在一起。金色的繩索把琉璃地面分成若干部分。每條分界線，都由成串的七寶製成。分隔出的每部分都清晰而且顯著……

如果你有了這樣的知覺，你應該一一觀想它的每個成分，並且儘可能使這些形象清晰。這樣一來，不管你是睜眼還是閉眼，它們都不會散失。除了睡覺，其他時候你都應該把這些形象留存在大腦裡。據說，能夠觀想到這個階段的人，已經可以朦朧地看見極樂世界。而達到了三摩地［超自然的安定狀態］的人，則能清清楚楚地看到阿彌陀佛的世界。但這片國土之妙難以用語言形容。這就是地想（the perception of the land），就是第三觀（the Third Meditation）。

三摩地就是“撤回”（withdrawnness），也就是這樣一種狀態：把自己與外部世界的所有連接都收回，並且納入內部世界當中。三摩地是八正道（the Eightfold Path）的第八個層面（正定）。

接下來是對阿彌陀佛世界寶樹的觀想。再接下來則是水想：

極樂世界有八池水。每池水都由柔軟的七寶組成。產生出七寶的，乃是能滿足所有願望的珠寶之王［如意珠，能滿足願望的珍珠］……每池水的中央，都有六千萬朵七寶製成的蓮花。每朵蓮花都一樣大，而且圓滿無瑕。……寶水在花間流動……水聲悠揚悅耳。流水頌揚所有完美的德性［波羅密］，“苦”、“空”、“無常”、“無我”；也頌揚諸佛的相好。如意珠中放射出極其美麗的金光，它的光輝變化為百寶色彩的鳥兒，這些鳥兒唱出和諧、甜美的聲音，一直在頌唸佛、法、僧。這就是八功德水想，就是第五觀（the Fifth Meditation）。

關於觀想阿彌陀佛本身，佛陀教導王后依照以下的做法：“想象在七寶地上有一朵蓮花。”蓮花有八萬四千片花瓣，每片花瓣有八萬四千條葉脈，每條葉脈有八萬四千道光線，“每道光線都可以看得清清楚楚”。

你觀想到這個之後，就應該接著觀想佛陀本身。你知道該怎麼做嗎？每個佛陀如來，他的靈性的身體就是自然的法則［法界身］，如此一來，他就可以進入一切眾生的思想中。因此，你觀想佛陀，其實就意味著：你在佛陀身上看到的三十二相、八十種好，同樣為你所擁有。總而言之，是你自己的心變成了佛陀；甚而言之，你自己的心的確就是佛陀。諸佛真實、普遍的知識海洋，源自吾人本身之心靈與思想。所以，你應該專心用你的思想，來仔細觀想那尊佛陀如來、阿羅漢、徹底覺悟的聖人。在觀想那尊佛陀的過程中，你應該首先觀想他的形象。不管你是睜眼還是閉眼，你應該把他觀想為一尊近似閻浮檀金色的形象，坐於蓮花之上。^[104]

如果你能看到坐著的形象，那麼你心裡的景象將會變得清楚，而且你可以清楚明晰地看到那個佛國的裝飾，看到珠寶的地面，等等。如果你看到這些東西，你要使它們變得清晰穩定，就像看自己的手掌一樣……

如果你體驗過這段經歷，那麼你會同時看見十方世界所有的佛……據稱，那些實踐過這種觀想的人，也瞻仰過所有佛的身體。既然已經觀想到佛的身體，那麼他們也會看見佛的心靈。佛的心靈被譽為大慈大悲。佛通過大慈大悲來接納所有眾生。有人已經實踐過這種觀想，當他們死後，來世會重生在諸佛面前，並且他們會擁有一種解脫的精神，可以去面對將要出現的所有後果。所以，有智慧的人應該集中思想，仔細觀想阿彌陀佛。

據說，那些實踐這種觀想的人，不會再以胚胎的形式出生，而是“有一條自由的通道直達極度完美的佛國”。

你作此觀想之後，應該想象你出生在西方極樂世界。在那裡，你盤腿坐在一朵蓮花之上。再想象花把你關在裡面，然後打開。花打開時，五百種顏色的光照耀在你身上，你睜開雙眼，看到了佛和菩薩，他們佈滿了整個天空。你聽到水的聲音、樹的聲音、鳥的聲音，還有諸佛的聲音……

然後佛陀對阿難和韋提希（王后）說：

那些希望通過平靜的思想投生到西方世界的人，應該首先觀想佛的形象，佛有十六肘高，坐在湖水中的一朵蓮花之上。如我們先前所說，佛陀的真身及其大小是無限的，是常人思維難以理解的。但是，藉助那位佛陀的往昔祈禱，憶念如來的人肯定能達成他們的心願……

佛陀的講話繼續了很多頁，然後經文說：

當佛陀結束講話的時候，韋提希和她的五百女僕，受佛陀的話引導，看見了極樂世界廣袤無垠的景象，並且也看到了佛陀和兩位菩薩的身體。韋提希心中充滿喜悅，讚美他們說：“我從來沒有見過這樣的奇蹟！”她馬上就實現了完全徹底的覺悟，並且擁有了一種解脫的精神，可以面對任何將要出現的結果。她的五百女僕，也希望知道如何獲得圓滿的知識，她們也希望能投生在那個佛國。世尊（the World-Honoured One）預言，她們都會生於那個佛國，並且都能獲得諸佛現前三摩地（三昧）。

有一段枝節內容談到了未開悟者的命運，佛陀在其中總結了以下的瑜伽練習：

但是，他被煩惱幹擾，沒有時間憶唸佛。然後，有些好朋友對他說：“即使你不能練習憶唸佛，至少你也可以唸誦佛的名字‘阿彌陀佛’。”讓他這樣不間斷地安詳唸誦。讓他持續十次憶唸佛，並且重複表白：“崇拜阿彌陀佛（南無阿彌陀佛）。”依靠他念誦佛名得來的功德，在每次重複的過程中，他就會贖掉使他沉浮生死八萬劫的罪孽。在臨終時，他會看見一朵金色蓮花，像太陽一樣出現在他眼前。然後他會瞬間投生到極樂世界。

以上的引文就是瑜伽練習的基本內容，而瑜伽練習正是在座諸君之興趣所在。這部經有十六種觀想，我僅僅從中選擇了幾部分，但是，這些就足以向我們集中展示：什麼是觀想？觀想的極點就是三摩地，三摩地是最高等級的法喜和開悟。

練習的開始是專注於落日。低緯度地區的落日光線很強，甚至於你只要盯著太陽看一會兒，就會產生強烈的後像（afterimage）。然後你再閉上眼睛，會繼續看到太陽（的後像）一會兒。我們熟知的一種催眠方法就是：盯著一個閃爍的物體，比如說鑽石或水晶。有可能，凝視太陽也是要製造出一種類似催眠的效果。不過話說回來，這應該不會產生催眠的效果，因為“觀想”太陽需要一直盯著看。這種觀想是一種反思，也就是“澄清”，事實上，就是內化實現太陽的形式、特徵和意義。因為圓的形狀在此後的觀想中起了非常重要的作用，所以我們可以推想：圓形的太陽，乃是此後觀想的圓形結構的模型。這正如，強烈的日光，也是此後出現的絢麗景象的預示。這樣一來，經文上便說：“知覺即將形成（the perception is to be formed）。”

下一個觀想是水想。這個觀想（和日想不同）不再基於任何感官印象（sense-impression），而是積極想象出浩瀚水面反光的圖像。我們知道，這樣的話，太陽所有的光都會被反射。現在我們再想象，水變成了“閃耀且透明（映徹）”的冰。通過這個過程，太陽形象（sun-image）的無形的光就變成了物質的水，並且再轉化為堅固的冰。冥想者的目的顯然是要使所見景象變得具體。這樣就會使想象物（fantasy-creation）變成真的物質，並且出現在自然界，出現在我們所知的世界裡。可以說，精神創造出了一個不一樣的現實。冰本來是淡藍色的，卻變成了藍色的琉璃（一種類似於石頭的東西），琉璃又變成了“透明且閃耀（映徹）”的“地面”。有了“地面”之後，就有了一個永恆的、絕對真實的地基。藍色的半透明地面如同鏡湖一般。從透明的地方，我們可以向下看到深處。

然後，所謂的“金幢”從深處向外放出光來。我們應該注意，梵文詞馱縛若（dhvaja，幢、旗幟）通常還有“符號”或“象徵”的意思。所以我們也可以說，“象徵”顯露出來。很明顯，那個象徵“向八方伸展”，表現了八芒系統（eight-rayed system）的平面圖。正如經文所說，金幢“完全填滿了地面八方的角落（其幢八方，八楞具足）”。那個八芒系統“就如同成千上萬的太陽”一樣照耀。這說明，太陽明亮的後像，極大地增加了八芒系統的輻射能量，它的光能現在已經增大到無法衡量的地步。“金色的繩索”就像網一樣覆蓋了那個系統。這個奇怪的表達可能是說：那個系統以這種方式被綁牢在一起，如此就再也不會分崩離析。遺憾的是，經文中並沒有提到，這種方法可能會導致什麼樣的失敗。更沒有提到，一旦這種方式失敗，就可能鑄成大錯，使整個系統分崩離析。但是，對有經驗者來說，這種想象過程中的幹擾絕非意外。正相反，它們常常出現。所以，在瑜伽想象中，需要用金色繩索來使（冥想的）意象獲得一種內在的強化，這毫不奇怪。

雖然經文中沒有明說，但是八芒系統已屬阿彌陀佛世界。在這個天國之中，長著美妙的樹。阿彌陀佛世界的水尤為重要。阿彌陀佛世界有八池水，按照八角樣式排列。水的源頭是位於中央的珠寶——如意珠。它是遂人心願的珍珠，也是“難得之寶”^[105]的象徵，更是無價之寶。在中國藝術中，它的形象如同月亮，並且常常與龍相關。^[106]水的妙音中包蘊有兩組對立物，這些對立物顯示了佛教之基本義諦：“苦和空，無常和無我。”這象徵：所有的存在都充滿了痛苦；所有與我相關的都是無常的。空、無我則把我們從這些錯誤中解放出來。因此，歌唱的水就如同佛陀的教誨，它是智慧的救贖之水。用奧利金的話來說，它是水之教誨。水的來源，舉世無雙的珍珠，就是如來，就是佛陀自己。所以，緊接著要立刻重新觀想佛陀的形象。如果我們能做出這種觀想，那麼我們將意識到：其實，佛陀無非就是瑜伽師（觀想者）自己活躍的心靈。我們不僅可以說，“吾人本身之心靈與思想”製造出了佛陀的形象（是心作佛）；甚至還可以說，產生種種思想的那個心靈正是佛陀自己（是心是佛）。

在八角形的阿彌陀佛世界的中央，佛陀的形象坐在圓蓮花裡。佛陀是大慈大悲的。因為慈悲，他能“接納所有眾生”，包括觀想者。這意味著：佛陀是最內部的存在，他被具體化為某種形象，並且他被表現為觀想者的真實自我。觀想者把自己當成唯一的存在，當成最高的意識，甚至當成佛陀。為了達到這個最終目標，我們需要經歷各種辛苦的練習來完成精神重建；也需要使我們的自我意識遠離誘惑，以免對世界產生苦惱的幻覺；還需要達到另一個絕對真實的心靈境界。

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雖然對歐洲人來說，這部瑜伽文本顯得十分晦澀，但是，它不僅僅是博物館裡的文學珍品，它還以各種各樣的方式存在於每個印度人的靈魂裡，這樣一來，印度人生活和思想的最小細節都受其影響。養育印度人心靈的，不是佛教，而是瑜伽。佛教本身繼承了瑜伽的精神，但是和佛陀創建的改變歷史的宗教相比，瑜伽更為古老，更為通用。如果你想要深入理解印度的藝術、哲學、倫理，那麼你就必須要認真對待瑜伽。我們習慣從外部進入，所以很難真正理解印度文明。我們對於印度的精神本性，瞭解得太少太少了。此外，我想特別告誡大家，希望你們不要屢次嘗試去模仿印度人的實踐和心態。如果我們西方人刻意地費盡心思去模仿，那隻會是東施效顰，終將一無所得，這是一個規律。當然，假設有人能完全避免歐洲對他的思想影響，真正地成為一個瑜伽師，而不是別的什麼人；如果有人能整天地盤腿坐在落滿灰塵的菩提樹下的小羊皮墊上，親證了不可思議的空，幻滅於人間，只有這樣我才承認：他真的以印度的方式理解了瑜伽。但是，如果你做不到這樣，你就不要裝模作樣。我們不可能，也不應該放棄西方式的理解。相反，我們應該盡最大的可能，誠實地用西方思想來更多地理解瑜伽，而不要矯揉造作或照貓畫虎。瑜伽奧義對印度人的意義，就等同於，甚至有甚於基督奧義對我們的意義。我們不容許任何外國人取笑我們信仰的奧跡（mysterium fidei），同樣的，我們也不應該蔑視印度的這些奇怪思想及實踐，將之視為謬誤。如果我們這樣做，就無法正確理解瑜伽。確實，我們歐洲人已在歧途上走得太遠。甚至於理性的、“啟蒙的”濃霧已經讓我們基督教的教義精神消失殆盡，我們應該對這種迷霧高度警醒了。另外，歧途深入也使得我們會太輕易地低估那些我們不知道、不理解的東西。

如果我們真的想理解瑜伽，那麼我們只能選擇歐洲的方式。的確，我們有一種理解方式，可以用心理解很多東西，但是大腦常常很難與心同步。這是因為，大腦無法藉助一套理知公式，用合適的方式把心的理解表達出來。另有一種理解方式則使用大腦更多一些，尤其是在科學之類的問題上，這種理解方式通常很少使用心靈。因此我們需要讀者的善意與合作，先用一個方法，然後用另一個。所以，我們先試著使用大腦，看看是否可以曲徑通幽（to find or build that hidden bridge），實現用歐洲的方式理解瑜伽。

為了這個目的，我們必須重提我們業已討論過的那一系列象徵，但這次，我們會思考它們感覺層面的意義（sensecontent）。太陽是第一個象徵，它是光和熱的源泉，是我們可見世界的不容置疑的中心。作為生命的給與者，太陽不管在何時何地，都是神之本身，或是神的象徵。即使在基督教的思想世界中，太陽也是基督最鍾愛的象徵。生命的第二個源泉是水，尤其是在南部國家。水也是基督教重要的象徵，比如：伊甸園中四河之水、殿邊流出之水（《以西結書》47）。而後者可與基督之肋傷流出的血相比照。在此聯繫中，我還想提出：基督曾在井邊和撒瑪利亞婦人談話；從基督身體流出的活水的江河（《約翰福音》7:38）。通過觀想太陽和水，我們會成功地聯想起這些象徵以及相似的象徵。這樣一來，觀想者的注意力會逐漸從前景轉移到後臺；也就是說，從觀想物的可見現象，轉移至其背後的精神意義。觀想者進入了精神世界。在那裡，太陽和水不再是客觀存在。它們變成了心靈內容的象徵物，即變成了個人心靈裡的生命源泉的意象。確實，我們的意識不是自我生成的——它是從未知的深處湧出的。我們的意識在我們的童年逐漸形成。在我們一生中的每個早晨，當我們從睡夢深處醒來，我們的意識也從無意識領域中浮現。意識就好像一個孩子，每天從像原始子宮一樣的無意識中誕生出來。事實上，更精確的研究顯示：意識不僅僅受無意識的影響，而且，意識會持續地從無意識中湧現，表現為無數的自發觀念和突然的思想火花。因此，觀想太陽和水的意義，差不多就是深入心靈的根源，深入無意識本身。

這裡，東方思想和西方思想之間有個很大的不同。這個不同我們在前文已經涉及，它亦表現為：高祭壇和低祭壇之間的不同。西方總是追求上升，而東方則是追求下沉或深入。具體可感、沉重有力的外在現實（outer reality）似乎更容易吸引歐洲人，給他們留下深刻明晰的印象。而它們對印度人的吸引力則較為有限。歐洲人追求的是，把自己提升到這個世界的上方。而印度人則喜歡迴轉，進入大自然母親的深處。

在基督教的默禱中（比如，羅耀拉的著作《神操》之中所描述的），冥想者會用盡所有的感覺，努力把聖像領會得儘可能具體。與此相似，瑜伽師在觀想中，先把水凝固成冰，然後再變成琉璃，從而形成堅固的“地面”（他就是這麼叫的）。可以說，他用視覺製造了一個堅固的實體。用這種方法，他使心靈世界中的形象變為具體的現實，並且代替了外部世界。一開始，他只看見一個反光的藍色表面，好像湖泊或海洋的藍色表面（這在我們西方的夢境中，也是無意識的最佳象徵）；但是，閃耀的表面之下藏著未知的深層，黑暗而且神秘。

正如經文所說，藍色的琉璃石是透明的，這告訴我們：觀想者的凝視可以穿透進入心靈的秘密深處。在那兒，他看到了未曾見過的東西，也就是無意識。太陽和水是生命的物質來源；而作為象徵，它們也顯示了無意識生命的基本秘密。在金幢，也就是瑜伽師通過琉璃地面看到的那個象徵的上面，他似乎看到了一個意象，象徵著意識之源。意識本來是看不見的，而且無跡可尋。通過禪定，通過深度冥想，無意識明顯地有了形式。這就好像：意識之光停止照亮外部感官世界中的物體，轉而照亮無意識的黑暗。如果感官世界，連同它所產生的所有思想都徹底泯滅的話，那麼內心世界會更豁然開朗。

這裡，東方的佛經略過了一個精神現象，而這個精神現象給歐洲人造成了無窮的困難。如果一個歐洲人試圖拋棄所有有關外部世界的思想，把自己的頭腦清空，那麼他會立即沉溺於自己的主觀幻想。如果他自己幻想去使用我們經文中所提的意象，那麼結果肯定是竹籃打水一場空。人們對幻想的評價不高，認為它是廉價的、無用的，因此棄之如敝屣。它們是煩惱，是雜亂、混沌的本能力量，這種力量正是瑜伽要控制的。《神操》也追求同樣的目標。事實上，這兩種方法都希望這樣達到目的：它們為冥想者提供一個冥想物，並且向冥想者展示其意象，它們要求冥想者必須專注於這個意象，這樣就可以排除無用的幻想。東方和西方的這兩種方法，都試圖直達目標。如果冥想練習是在某種宗教環境中進行的，那麼我想它會成功。但是，如果是在其他環境，冥想就有可能會不起作用，甚至後果淒涼。假如無意識能被照亮，那麼一個人就會立刻直面個人無意識的混亂世界。個人無意識包含了：你想要忘卻的所有東西；你不想對自己和他人承認的所有東西。如此混亂的個人無意識，是你無論如何也不敢面對的。所以，如果你沒有準備好進入這個黑暗的角落，那麼你最好還是避而遠之。自然，如果你真的避而遠之，那麼你就不會經過這個角落，你也不會得到瑜伽所承諾的，哪怕一點點的東西。只有你穿過這片黑暗，才有希望更上一層樓。所以在原則上，我反對歐洲人不加批判地擅自實踐瑜伽。因為我太瞭解：對自己的黑暗角落，他們唯恐避之不及。如此進入瑜伽，完全沒有意義，沒有價值。

我們西方人除了很有限地應用耶穌會士的《神操》，為什麼從來沒有發展出能與瑜伽相媲美的技術？這個現象的深層原因也在於此。我們極端害怕那個潛在的恐懼，也就是我們的個人無意識。所以，歐洲人更喜歡告訴別人“如何去做”。可是我們從來沒有意識到：整體的改進是從個人開始的，甚至就是從我自己做起的。此外，很多人認為，審視自己的內心是變態的行為。一個神學家曾經向我保證：自我反省會讓人憂鬱。

我剛剛說過，我們沒有發展出能和瑜伽相媲美的東西。不過這並不完全正確。針對我們歐洲人的偏愛，我們已經發展了一種醫學心理學來專門應對煩惱。我們稱之為“無意識心理學”。弗洛伊德發起了這個運動。它認識到了人類的陰影面及其對意識的重要影響，此後它就在這個問題上糾纏不清了。但是，我們的佛經則對弗洛伊德心理學關心的事視而不見，並且假定它們已經被解決了。瑜伽把諸種煩惱看得清清楚楚，但是由於其宗教自然性，瑜伽對煩惱所引發的道德衝突不置可否。一個倫理難題把我們和我們的陰影分隔開來。印度的精神產生於自然，而我們的精神則相悖於自然。

對我們來說，琉璃地面並不透明。因為我們必須首先回答這個問題：惡的本質是什麼？我們能找到這個問題的答案，但是，我們不需要隔靴搔癢的理性探討和知性術語。我們可以把這個問題歸結為個人的倫理責任，這樣也許能得到一個有效的答案。但是，這裡既沒有廉價的方子，也沒有文牒，你只有做足功課，交足學費，琉璃地面才會變得透明。我們的佛經預先假定了：我們個人的幻覺陰影區，即個人無意識，已經被探討過了。接下來，經文描述了一個奇怪的象徵形象，這個象徵形象一開始就引起了我們的注意。這是一個幾何結構：它從一箇中心射出，並且一分為八——這是一個八位一體（ogdoad）的形象。中心有一朵蓮花，裡面坐著佛陀。最終的體驗就是：禪修者認識到自己就是佛陀。由此，編排在開場故事裡的重大難題看起來就被解決了。顯而易見，同心結構象徵了注意力的最高度集中。但是，注意力能達到最高度的集中，僅限於以下情況：吾人須令自己紛亂的注意力撤回（我們先前曾提到過這個詞），使之免於感官世界的刺激、對象性思維（objectbound ideas）的幹擾，並將這一點做到極致，使意識在此狀態中運行。意識世界、執著之念、意識中心，即自我，所有的這一切都消失了。取而代之的是阿彌陀佛世界的壯觀景象，越來越清晰。

心理學認為，這意味著：在充斥著個人幻想、本能的世界之下或者之後，有一個更深的無意識層面呈現出來。和煩惱世界的雜亂無序相比，那個更深的無意識層面表現出最高等的秩序與和諧。同時，和煩惱世界的複雜多樣相比，那個更深的無意識層面則象徵了菩提曼荼羅（bodhimandala），即象徵智慧的神奇圓圈的圓滿具足（the all-embracing unity）。

印度人斷言：當個人無意識的黑暗逐漸淡化的時候，會出現一種超個人的（supra-personal）、包羅萬象的無意識。對此，我們心理學應該說些什麼呢？現代心理學認為：個人無意識只是表層，它依附在與之迥異的集體無意識之上。我們為什麼給它這樣的名稱呢？這是因為，和個人無意識及其純個人的內容不同，更深層的無意識中的意象帶有明顯的神話特徵。也就是說，不管在形式上還是內容上，這些意象都符合那些廣泛分佈的原始觀念，而那些原始觀念正是神話形成的基礎。這些意象不再關乎個體的本性，而是關乎完全超個人的本性。所以它們是全人類共有的。因為這個原因，所以我們能在各個民族的、各個時期的神話傳說中找到它們。同樣，也能在對神話一無所知的個人身上找到它們。

事實上，我們西方心理學已經和瑜伽並駕齊驅。因為它能在無意識的統一體中，科學地建立一個較深的層次。我們通過探索無意識，證明瞭神話主題的存在。神話主題本身是多樣的，但是它們最終統一於一個同心的或者輻射的序列，這個序列構成了集體無意識的真實中心或本質。因為瑜伽的見解和心理學的研究已經明顯達成一致，所以我用梵文術語曼荼羅來描述這個中心的象徵。

你們現在肯定會問：可是，科學究竟如何得出這樣的結論？有兩種方法可以得到這樣的結論。第一種：基於史實的方法。比如，如果我們研究中世紀自然哲學的內省方法，我們會發現：此種方法反覆使用圓圈來象徵中心原則，而且在大多數例子中，圓圈被分成四部分。顯然，這種觀念來自教會的四位一體的象徵。我們在多處都發現了這種四位一體，比如：光榮君主（耶穌基督）和四個佈道者、主和伊甸園中的四道河、主和四種風等。

第二種：經驗主義心理學的方法。在心理學治療中的一個特定階段，病人有時會自發地描畫這樣的曼荼羅。這可能是因為，他們夢見了曼荼羅；也可能是因為，他們突然覺得想要描繪一個有序的整體，以此來抵消精神上的混亂。比如，我們瑞士有位聖人，弗呂的民古拉斯，他就親歷了這種過程。如果我們現在到薩克瑟恩（Sachseln），在教區教堂中的三位一體的圖畫上，還能窺見這位聖人的心路歷程。一位德國神秘主義者著有一本小冊子，^[107]其中的圓形畫啟發了我們的聖人。他被那驚人心魄的景象深深震撼，併成功地汲取了其中的精華。

那麼對於坐在蓮花裡的佛陀，我們的經驗主義心理學應該說些什麼呢？邏輯上，我們大概希望，在我們西方的曼荼羅中，高居於中心位置的應該是基督。我們已經提過，在中世紀時，的確曾經如此。但是，我們現代的曼荼羅是個人自發創作的，他們沒有任何先入為主的思想或者來自外界的暗示，所以，現代的曼荼羅自然就沒有基督的形象了，更不用說蓮花上的佛陀了。另一方面，我們頻繁發現，我們身邊有臂長相等的希臘十字架，甚至還有卐字的存在——這明顯也是模仿的產物。我在這裡無法討論這個奇怪的事實，不過就其本身而言，這個事實還是很有意思的。^[108]

在基督教曼荼羅和佛教曼荼羅之間，有一個雖微妙但巨大的差異。基督教徒在默禱時，從來不說“我是基督”。他們只是像保羅一樣表白：“現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。”（《加拉太書》2:20）可是我們的佛經說：“你要知道，你就是佛。”實際上，這兩種表白是完全相同的。因為只有當佛教徒實現“無我”的時候，他才能真正明白，自己是佛。但是，在表達方式上，兩者還是有極大區別的。基督教徒追求的目標是在基督裡（in Christ），而佛教徒則力求證悟他就是佛陀。基督教徒試圖擺脫非永恆的和自我設限的意識，而佛教徒則靜靜安守自己永恆的內在本性。他的內在本性與神性（或普遍存在）合一，這已有別的印度人的證明所肯定。

海因裡希·齊默對體魯瓦那馬萊的馬哈希大師^[110]一直以來都很感興趣。我從印度回來後，他問我的第一個問題就關於這位南印度的當代聖人和智者。我不知道我的朋友是否對我居然沒有去找這位拉瑪納大師感到不可原諒或匪夷所思。但我想，以他對聖人的生平和思想如此熱切的嚮往，一定不會疏忽到不去拜見他。我對他的反應當然不會覺得奇怪，因為我知道齊默早已契入印度的精神。很不幸的是，他一直想去印度的心願卻始終沒有實現。因為第二次世界大戰的爆發，他在即將成行的前一刻與平生唯一的一次機會失之交臂。似乎是對他這種遺憾的補償，他對印度的精神之領悟極為傑出。在我們一起進行的合作研究期間，他給我提供的對東方心智深刻的理解是無價的，他的洞察不僅僅是通過其博學的知識層面，更是由於其對印度神話含義和內容卓越的把握。不幸的是，那些神祇所恩寵者英年早逝，這卻在他身上實現，我們哀悼這一精神的逝去，他超越專業的侷限，轉身朝向人類，賜予人類喜樂的“仙果”。

印度神話和哲學智慧的承載者在遠古時代即是“聖人”——西方的這個稱呼並不能完全體現東方在相同形象上的精髓和外貌。這個形象代表了靈性的印度，我們在文學作品中不斷與他相遇。難怪齊默對這位當代最具代表性的拉瑪納大師會充滿如此的熱情和興趣。他從這位瑜伽修行者身上看到了這類聖人、先知、哲人形象的真正化身。這類化身既是傳說，又是歷史，代代綿延不絕。

我也許是應該去拜訪拉瑪納大師的。但恐怕即使我再度造訪印度也還是如此，我不會去見他。雖然他的傑出無可置疑，去拜訪他也令人心馳神往，但事實上，我對他的獨特性表示懷疑，他這種類型的人過去就有，將來也會層出不窮，所以沒有必要一定去拜見他。我在印度到處都可以見到他的蹤跡，在拉瑪克利須那^[111]的相片裡，在拉瑪克利須那的弟子那裡，在佛教僧侶那裡，在印度日常情景裡其他數不勝數的人物中，他智慧的言語是印度靈性生活的暗示。從某種意義上來說，拉瑪納大師是印度這塊土地上真正的“人子”。他是如此“真實”，更重要的是，他是一種“現象”，從歐洲人的眼中看，這種現象是獨特的。但在印度，他只是白色面上最白的一點（他的白色之所以被提及，也不過是因為還有許多黑色的表面）。總而言之，我們在印度到處可以見到聖人，結果我們卻不希望見到那麼多：在這麼一個多元化和多民族的國家裡，反而令人渴望完完全全的單純。這樣的單純在那兒就有；它瀰漫在印度的靈性生活中，猶如令人愉悅的香味或美妙的音樂。這種單純到處都一樣；從來都不是單一的，總是花樣翻新。要想了解這種現象，讀一讀《奧義書》或者是佛經就足夠了。你在任何地方都可以聽聞其中所說的；從千百雙眼睛裡流露出來，從數不勝數的動作中表達出來。一個村莊或哪一條道路上見不到枝繁葉茂的參天大樹，廕庇著樹下的修道人，他正企圖消滅自我，將世界萬象悉數收攝，匯歸宇宙大道之全體。這個主旋律在我耳邊不斷地唱響，我很快就不再能將之抖落塵埃了。我於是絕對地相信，沒有人能夠超越這個主旋律，最起碼所有的印度聖人都盡在其中。如果拉瑪納大師說的任何話居然與這個主旋律不合，或者他宣稱自己所知道的超越其上，那他的光彩就一定是假的了。聖人只有當他與印度古老的讚歌相一致時才是正確的。若他忽然唱出另一種曲調，那就一定是錯了。我的這個結論對南印度的炎熱是適合的，所以我也並不後悔沒有去體魯瓦那馬萊那兒拜訪拉瑪納大師。

然而，印度那深不可測的文化告訴我，我無論如何是應該見一見與我投緣的聖人的，但不是非得我主動去拜訪他不可。在塔旺柯的首府特魯旺德魯姆，我碰到了馬哈希的弟子。他個子小小的，社會地位相當於小學老師，他讓我聯想到亞歷山大鞋匠（阿納託爾·法朗士故事裡的人物），他被天使帶到聖安東尼面前，讓安東尼知道，有比他更偉大的聖人。就像那位鞋匠，我這位小小的聖人有數不清的孩子需要餵養，為了他的大兒子能夠受到教育，他做出了特別的犧牲。（在這裡，我不想討論聖人是否總是明智的，相反的問題便是，是不是所有有智慧的人都一無例外的是聖人？這是有疑義的。）不管怎麼說，在這個謙卑、善良、虔誠、天真的靈魂裡，我看到了他對馬哈希的完全的熱愛，他從馬哈希那兒汲取了無窮的智慧。同時，他超過了他的上師，因為，除卻他的聰明神聖，他“吞吃”了世界。我對跟他相遇充滿了感激；對我來說，沒有什麼事比這次見面更好的了。我對一個僅僅是有智慧和僅僅是神聖的人的興趣，與對罕見的蜥蜴標本的興趣別無二致，他並不能令我感動到熱淚盈眶。而那種幾乎是瘋狂的對立的兩面：超越瑪雅之虛幻的宇宙存在與世俗的人之弱點，由之伸展出諸多根鬚沉入黑黑的泥土裡，永恆地重複揮舞和撕裂著那具歷史的面紗，演奏出印度永遠的旋律——這種強烈的反差令我著迷。沒有陰影，誰能見到陽光？沒有噪音，誰能知道何謂寂靜？沒有愚笨，誰能獲得智慧？聖人的經歷往往是最痛苦的。我見到的人（感謝神）只是一個小小的聖人。沒有那在黑暗的深淵之上的光耀，沒有虛空粉碎的豪壯，但他讓我們看到了智慧、神聖，以及凡人是怎樣和諧、豐盛、愉悅、甜美、和平、忍耐地安住在一起，而無須互相排斥，無須特立獨行，無須令人驚訝，絕沒有引起轟動，也不需要特別的關注，然而代表了一種古老的文化，其中有椰子樹在微微的海風中舞動著的溫柔喃喃聲。他在急劇的千變萬化的風景中發現了存在的意義，在束縛中獲得了自由，在失敗中贏得了勝利。

那種純粹的智慧和純粹的神聖恐怕在文學作品中最能引人入勝，這些人物的聲譽無可爭辯。老子在《道德經》中對此解讀得極其精緻而無與倫比。老子在山之西坡與舞女一起享受良辰美景，這當然欠缺教化的意味。但是，人們更不能接受“純粹的”聖人被疏忽的身體，特別是當一個人相信美是神的創造中最傑出的作品之一。

閱讀拉瑪納的思想令人心曠神怡，我們在這裡見到了最純粹的印度，永恆的呼吸，對世界的藐視，以及被世界所輕蔑。這是一首歷久彌新的歌，重複地演唱著，就像在夏天的夜晚裡，百萬生物大合唱中蟋蟀的鳴叫。這首旋律建築在一個偉大的主題上，在千萬種色彩斑斕的折射下顯現出它的單一性，永不懈怠地在印度的精神中亙古常新，而其最近的化身就是拉瑪納大師本人。這個自我，即“我—創造者”（I-maker），或者說是自我意識，與阿特曼、自性或無我正相對，是阿特曼的堅固束縛。馬哈希也把阿特曼叫作“我—我”（ego-ego），這樣的稱呼意義重大，因為自性也確實是被經驗到的主體的主體，是真正的源頭，自我的控制者。而自我錯誤地、不間斷地企圖爭奪自性親密地送給它的自主權。

這種衝突對西方人來說並不陌生：這體現在人與神的關係中。從我自己的經驗來看，現代的印度人大量採用了歐洲的語言習慣。“自性”或“阿特曼”基本上就是“上帝”的同義詞。但與西方人的“人與上帝”不同，印度人將二元對立（或是對應）建立為“自我與自性”。“自我”和“人”無疑是心理學上的概念，“自性”也同樣如此——就我們思維的方式而言是如此。所以，我們可以傾向於假設，在印度，“人與上帝”的形而上學問題被轉移到了心理層面。然而，再進一步探究的結果則發現，其實並非如此，因為印度人概念上的“自我”和“自性”並不真的是心理上的；我們還不如說，它們同樣是像我們的形而上學的“人與上帝”。印度人缺乏認識論立場，與我們自己的宗教言論之欠缺認識論立場如出一轍，還處在“前康德”時代。這種複雜性在印度並不為人知，對於我們大多數人而言也是一樣。在印度，並沒有我們用語上的心理學。印度處在“前心理學”時代：當它提到“自性”時，它指的是存在。心理學並非如此。它並不在任何意義上拒絕激烈衝突的存在，但保留對自性知之甚少或甚多的權利。儘管對“自性”的獨特性和自相矛盾的現象學非常熟悉，我們還是對這一事實保持清醒：以我們有限的感官，我們試圖認識某種本質上未知的事物，並通過心理的結構來表達它，但也許那種結構並不足以表達我們想認識的事物的性質。

這種認識論上的限制使我們不能認識我們所稱的“自性”或“上帝”。西方人驚訝於自性等同於上帝的看法。拉瑪納大師和其他聖人的教導表明了這是東方人特有的洞見。心理學對此提不出建設性的意見，它只能說，它不能區分這兩者。心理學只能建立經驗主義的、具有宗教症狀的“我”，就像與“上帝”關聯的判斷類別一樣。儘管宗教的崇高性超越了認識論的批判（所有的情感的表現都有這個特點），然而人類對於知識的渴求一而再，再而三地表現出“不虔誠”或者是“路西法般的”固執和任性，無論是失還是得，這對有思想的人來說確實必要。人遲早會將理性置於情感的對立面，他尋求從情感的糾纏中擺脫出來，以便進行理性的思考，對所發生的事情進行合理的闡述。如果他慎重而認真地進行思考，他將不斷髮現，至少他的一部分存在是人力所不能解釋的。就像依納爵·羅耀拉那樣，他得到多眼蛇的異象，他一開始將之視為神聖，之後則視之為魔鬼。（與《約翰一書》4:1可做比較：“一切的靈，你們不可都信，總要試驗哪些靈是出於神的。”）對印度人而言，作為精神發祥地的自性與上帝別無二致。只要人是在自性中，則他不僅是在上帝之中，而且實際上就是上帝。拉瑪納大師對這一點有明確的解說。難怪這兩者的等同也只是“解釋”而已。同樣，將自性視為至善，或者視為所有的慾望和滿足的目標，也只是解釋而已，儘管這樣的經驗現象學確實說明，這些特性存在著一個先驗性，並且是宗教昇華中不可或缺的要素。然而，這並不能阻止富於批判性的智力對這些特性是否有效提出追問。這個問題很難回答，因為智力不具備必要的條件。任何可以被用作標準的事物也反過來要受到其本身是否合法的質詢。這裡唯一能夠決定的是佔優勢的心理事實。

東方宗教修行的目標與西方神秘主義相同：從自我中心轉向自性，從人轉向上帝。這意味著，自我消失在自性中，人消失在上帝中。很明顯，拉瑪納或多或少真的消融在自性中了，或者說，他終其一生在與自我做鬥爭，以消滅內在的自我。《神操》顯示了相似的努力：他們盡力使“沉迷自我”讓位於被基督擁有。拉瑪納大師的前輩，拉瑪克利須那，在與自性的關係中也持同樣的態度。只是在拉瑪克利須那的情況中，自我和自性之間的困境似乎表現得更為明顯。拉瑪納大師則對弟子們的世俗欲求顯示出“同情的”寬容，而同時也高揚消滅自我作為靈脩精進的真正目標。拉瑪克利須那則說：“只要存在著尋求自我，那麼，無論是知識還是解脫都是不可能的，而只有無盡的生死輪迴。”^[112]儘管這樣，他不得不承認自我（我—創造者）的堅固性：“很少有人能夠通過進入三摩地而擺脫這個‘我’的意識……我們可以數千次地從中分離出來，但這個‘我’的意識註定一再地返回。你今天可以砍斷無花果樹的樹枝，而明天你卻會看到新枝在發芽。”^[113]他甚至認為自我不可摧毀：“如果這個‘我’的意識不離開的話，那就讓它做神的僕人好了。”^[114]相比於這種對自我的讓步，拉瑪納大師肯定是更為激進的，或者說在印度的傳統裡是更為保守的。拉瑪克利須那儘管年長，卻要比他更現代，可能是因為他受到西方對心智的態度的影響，遠比拉瑪納大師要深遠。

如果我們把自性看作心靈整體性的精髓，即整個意識和無意識，那是因為不論所有有意識的意見和期待是怎樣的，自性事實上有點像是代表了心靈發展的目標。自性是進程中的主題，通常在意識之外運行發展，要感受它的臨在，只有經過長期的努力才能獲得。對這一自然的進程持批判的態度，可以使我們提出問題；這樣的提問放在自性等於上帝的模式那裡，一開始就會被排除在外。這個模式展現了自我在阿特曼中的消解，那是宗教和道德的明確目標，可以拉瑪納大師的生平和思想作為範例。基督教神秘主義流派也明顯地具有同樣的性質，只不過用的術語不同罷了。不可避免的結果就是，貶損和清除身體和心智的人（即肉體和自我），而只取靈性的人。拉瑪納大師把他的身體稱為“這個土塊”。我對此不敢苟同，因為人類的經驗本身是複雜的（情感加上解釋），從批判性的立場來衡量，自我意識是重要的，沒有自我，就沒有任何主體意識到所發生的事情。馬哈希沒有個體自我的話，那就只有無理性的經驗，與所謂的“土塊”（身體）結合，而根本沒有拉瑪納大師。我們即使同意他的自我已經不存在了，但阿特曼在說話，這仍然是意識的心智結構，與身體結合，使得言語交流成為可能。沒有這個似乎具有非常麻煩的身體和心智的人，自性就完全喪失了基礎，正如安格魯斯·西萊西烏斯說過的：

我知道，沒有我

上帝無法存在；

我的死也是他的亡，

不再存活。

正如我們已經表明的，自性內在的目標朝向的性質及其欲求實現這個目標，並不依賴意識的參與。它們之不能被否認，如同我們不能否認我們的自我意識一樣。自我意識也斷然地提出自己的要求，時常是或顯或隱地與發展自性相對抗。在現實中，很少有例外，自性的圓滿實現包括一系列無休無止的妥協。若要使一切都進展順利，自我和自性就必須艱辛地保持天平的平衡。如果只關注一邊或另一邊，結果還不如不要開始為好。然而，這個說法並不是那麼絕對到讓我們以為：當它們自然而然發生時，其本身是邪惡的。當我們檢驗其意義時，我們正確地使用它們，它們給我們充裕的機會去這麼做，它們提供機會的方式值得我們心存感激。人類的特例，避世隱居者，總是大自然的禮物，豐富和擴展了我們的意識視野——但只有在我們有能力承受如此的重負而不至於翻船人亡時才是有益的。熱情可以是諸神和魔鬼真正的天賦。傲慢伴隨著熱情，腐敗便隨之到來，儘管因此而造成的意識模糊似乎將個人的最高目標的實現置於唾手可得的地步。唯一真實而持久的收穫是提升的、擴展的反思。

撇開平庸不談，不幸的是，一切哲學或心理的命題都必須立即加以反省。因此，反思作為目的本身，若在極端混亂的風暴中不能立穩腳跟的話，就註定只是侷限而已，就像活力若只是為活力自身，就會導致空虛。任何事物的存在都需要其相對的存在者，否則就會漸漸消失於無。自我需要自性，反之亦然。這兩者之間變換的關係構成了經驗的領域，東方人的內省功夫所達到的高度，西方人幾乎不可企及。東方的哲學，儘管與我們的哲學差別巨大，對我們也是無價的財富。然而，要想擁有它，我們首先要獲得它。拉瑪納大師的教導（由海因裡希·齊默在他的絕筆之作中以準確的翻譯傳達給了我們）在時代的進程中接續了下來，將印度精神最崇高的洞見再一次集結起來，馬哈希的生平和成就再一次顯明瞭印度人對解脫“之地”的熱烈追求。我說“再一次”是因為，印度人即將朝著成為一個國家邁進，進入國際社會。國際社會的指導原則一應俱全，唯獨缺少矜持（detachment）和靈魂的平安。

東方人受到了這種精神價值快速崩潰的威脅，取而代之的並非總是西方文明產物中最好的方面。從這個觀點來看，我們可以將拉瑪克利須那和拉瑪納大師視為現代的先知。他們對於他們的人民所起的引領作用，也跟《聖經》舊約裡的先知與以色列的那些“不忠”的孩子的關係一樣。他們不僅告誡他們的同胞們記住他們上千年的靈性文化，而且他們實際上就代表了這個傳統，他們本身就是令人難忘的榜樣，提醒人們在物慾橫流的高科技和利慾薰心的商業洪流中，不要遺忘靈魂的訴求。在政治、社會和知識領域裡對權力的瘋狂追逐和強化，貪得無厭，侵蝕著西方人的靈魂，現在正勢不可擋地向東方蔓延，其威脅可能帶來不可估量的後果。這種情況不僅在印度，在中國也是如此：靈魂曾經生活和蓬勃發展的地方，太多的東西已經消失了。文化的外化也許清除了許多罪惡，這樣的清除是最有必要的，使人類獲得了最大的利益。然而，根據經驗所顯示的，這個進步所付出的代價也是巨大的，隨之而來的是靈性文化的失落。不可否認，生活在一個精心設計、衛生設備齊全的房子裡總是舒服的，但並未回答這幢房子的居住者是誰這個問題，他的靈魂是否與安排外部生活的居住者同樣享受房子的整潔呢？當一個人只熱衷於外部世界時，他永遠不會滿足於生活的必需品，而是永遠渴望更多的、更好的東西，就他的偏好來說確實如此，他總是向他的自身外尋求。在他取得外在所有的成功時，他完全忘記了他的內在也應該保持同樣的成功。他於是傷感於他只擁有一輛車，而其他大多數人都有兩輛車。顯然，人在外部的生活永遠可以追求更好的、更美的，但當內在的自性並沒有與這些追求同步時，這些東西就喪失了其意義。知足常樂無疑是幸福的源泉，然而內在的自性不斷地提出它的訴求，這種訴求不是外在的財產能夠滿足得了的。越是汲汲追逐這個世界精彩紛呈的東西，這個聲音越是被忽略。儘管人生活在所有這些優越的物質條件中，以為可以因此而獲得快樂幸福的結局，但內在的自性卻越是成為莫名的不幸和不快的根源。生活的外化成了不可療愈的痛苦，因為沒有人能夠理解為何他自己成了痛苦的根源。沒有人對自己的貪得無厭有所反思，反而將之視為自己合法的權利。他們從未想過，這種偏頗的心智飲食最終嚴重幹擾了人的平衡。這就是西方人的疾病，而他不把他的貪婪躁動的疾病傳染給全世界是不會罷休的。

故此，儘管他們說的是他們獨特的語言，東方的智慧和神秘主義可以傳達給我們的信息甚多，他們起到了提醒我們的作用，那就是，在我們的文化中，我們也擁有相似的精神，而我們卻已經忘卻了。我們把內在的自性之路擱置一邊，而他們則引領我們將我們的注意力放到這上面。拉瑪納大師的生活和教導不僅對印度有重要意義，對西方來說也是如此。他們不只是歸入文檔的人文材料而已，他們是對人類告誡的訊息：人類正受到把自身喪失在無意識和無政府狀態中的威脅。在更深層次上來說，海因裡希·齊默以遺願方式留給我們最後的著作，即一位現代印度先知的生平——成就，也許並非偶然。此書向我們深刻地示範了人如何可以在心智上產生鉅變。

我不是漢學家，所以給《易經》這部偉大、獨一無二的書寫序言一定是我個人經歷的證言。我也想借此良機再次向故友衛禮賢致敬。他深知翻譯《易經》所具有的文化意義，他的譯本在西方是無與倫比的經典。

假如《易經》的意思很容易明白，那就沒必要寫序言了。但事實遠非如此。它太晦澀了，以至於西方學者將它看成“魔咒集”，認為它要麼太深奧難懂，要麼就是毫無價值。理雅格（Legge）的翻譯，是到目前為止唯一可見的英文譯本，但這譯本幾乎沒下任何功夫來使《易經》能為西方人的心靈所理解。^[116]相比之下，衛禮賢竭盡心力開啟了理解文本象徵意義的解讀方法。他曾受教於聖人之徒勞乃宣，學過《易經》哲學及其技術。他還有多年實際占卜的經驗。因為衛氏能掌握住《易經》生機活潑的意義，所以他的譯本洞見深邃，絕非中國哲學的學院派所能提供的。

我非常感恩衛禮賢對於複雜的《易經》問題給我們的啟迪，感恩他就實際運用《易經》所具有的洞見。我對占卜感興趣已有三十多年了。因為對我而言，占卜作為探究潛意識的方法似乎具有非比尋常的意義。我在20世紀20年代初期遇到衛禮賢時，對《易經》已經相當熟悉。衛禮賢除了肯定我當時所瞭解的以外，還教了我其他更多的東西。

我不懂中文，而且也從未去過中國。我可以向我的讀者確認，要找到進入這本中國思想鉅著的正確途徑，絕非容易。它和我們的思維模式實在是大相徑庭。為了理解這本書，我們必須放下我們西方人的某些偏見。比如說，像中國人這樣天賦異稟而又聰慧的民族，居然沒有發展出我們所謂的科學，這真是奇怪。事實上，我們的科學建立在以往被視為公理的因果法則上。這種觀點目前正處在鉅變之中。康德《純粹理性批判》無法完成的任務，現代物理學正在完成。因果律公理已從根本處動搖。我們現在所說的自然律，只是統計學上的真理而已，因此必然會有例外發生。我們還沒有充分考慮到：我們在實驗室裡，需要極嚴格的限制其狀況後，才能呈現自然律不變的效度。假如我們讓事物順其本性發展，我們可以見到截然不同的景象：每一歷程或偏或全都要受到機遇（chance）的幹擾，這種情況極為普遍。因此在自然的情況下，能完全符合特別律則的事件幾乎是例外。

正如我在《易經》裡看到的，中國人的心靈似乎只關心事件的機遇層面；我們認為巧合的，卻似乎成了這種特別心靈的主要關懷。而我們所推崇的因果律，卻幾乎完全受到漠視。我們必須承認，機遇是非常非常重要的，人類費了無比的精神，竭力要擊毀且限制概率所帶來的禍害。然而，與概率實際的效果相比，從理論上考量所得的因果關係頓時顯得軟弱無力，賤如塵土。石英水晶自然可以說成是一種六角形的角柱體；只要我們看到的是理想上的水晶，這種論述當然非常正確。但在自然世界中，雖然所有的水晶確實都是六角形，卻不可能看到兩個完全相同的水晶。可是，中國聖人所看到的卻似乎是真實的，而非理論的形狀。對他來說，繁複的自然律所構成的經驗實體，比起對事件做因果的解釋，更要來得重要。因為事件必須彼此一一分離後，才可能恰當地以因果處理。

《易經》對待自然的態度，似乎很不以我們因果的程序為然。在古代中國人的眼中，實際觀察時的情境，是概率的撞擊，而非因果鏈彙集所產生的明確效果；他們的興趣似乎集中在觀察時概率事件所形成的緣會，而非巧合所需的假設之理由。當西方人正小心翼翼地過濾、較量、選擇、分類、隔離時，中國人情境的圖像卻包容一切到最精緻、超感覺的微細部分。因為所有這些成分都會匯聚在一起，成為觀察時的情境。

因此，當人投擲三枚硬幣或者撥算四十九根蓍草時，這些概率的微細部分都進入了觀察的情境之圖像中，成為它的一部分；這部分對我們並不重要，但對中國人的心靈來說，卻具有無比的意義。在某一情境內發生的事情，無可避免地會含有特屬於此一情境的性質。這樣的論述在我們看來，可以說陳腐不堪。但這裡談的不是抽象的論證，而是實際的狀況。有些行家只要從酒的色澤、味道、形態方面，就可以告訴你它的產地與製造年份。有些古董家只要輕瞄一眼，就可非常準確地說出古董或傢俱的製造地點與製造者。有些占星家甚至於在完全不知道你的生辰的情況下，卻可跟你講你出生時，日月的位置何在，以及從地平面升起的黃道帶徵狀為何。我們總得承認：情境總含有持久不斷的蛛絲馬跡在內。

換言之，《易經》的作者相信，卦爻在某情境運作時，與情境不僅在時間上，而且在性質上都是契合的。對他來說，卦爻是成卦時情境的代表（它的作用甚至超過了時鐘的時辰，或者歷表上季節月份等劃分所能做的），同時卦爻也被視為它成卦時主要情境的指引者。

這種假設蘊含了我所謂的共時性^[117]這種相當怪異的原則，這概念所主張的觀點，恰與因果性所主張的相反。後者只是統計的真理，並不是絕對的，這是種作用性的臆說，假設事件如何從彼衍化到此。然而，共時性原理卻認為，事件在時空中的契合並不只是概率而已，它蘊含更多的意義；一言以蔽之，也就是客觀的諸事件彼此之間，以及它們與觀察者主觀的心理狀態間，有一特殊的互相依存的關係。

古代中國人沉思宇宙的態度，在某點上可以和現代的物理學家媲美，他不能否認他的世界模型確確實實是一種精神物理學的結構。微觀物理學的事件包含了觀察者，就像《易經》裡實在需要包含主觀的，也就是心靈的條件在整體的情境當中。正如因果性描述了事件的前後系列，對中國人來說，共時性則處理了事件的契合。因果的觀點告訴我們一個戲劇性的故事：D是如何呈現的？它是從存於其前的C衍生而來，而C又是從其前的B而來，如此等等。相形之下，共時性的觀點則嘗試塑造出平等且具有意義的契合之圖像。A'B'C'D'等如何在同一情境以及同一地點中一齊呈現？首先，因為物理事件A'B'和心理事件C'D'屬同一性質；其次，它們都是同一情境中的組成因素。此情境顯示了一幅合理可解的圖像。

《易經》六十四卦是種象徵性的工具，它們決定了六十四種不同且各有代表性的情境，這種詮釋與因果的解釋可以互相比埒。因果的聯結可經由統計決定，而且可經由實驗控制，但情境卻是獨一無二、不能重複的，所以在正常狀況下，要用共時性來實驗，似乎不可能。^[118]《易經》認為要使共時性原理有效的唯一法門，在於觀察者要認定卦爻辭確實可以呈現他心理的狀態，因此，當他投擲硬幣或者區分蓍草時，要想定它一定會存在於某一現成的“情境”當中。而且，發生在此情境裡的任何事情，都統屬於此情境，成為圖像中不可分割的圖式。如果一把火柴被扔到地面上，那麼，它們所構成的圖案也具有那個時刻的性質。但如此明顯的真理如真要透露它的涵義，只有讀出圖式以及證實了它的詮釋以後，才有可能。這一方面要依賴觀察者對主觀與客觀情境具有足夠的知識，一方面要依賴後續事件的性質而定。這種程序顯然不是習於實驗證明或確實證據的批判性心靈所熟悉的，但對於想從和古代中國人相似的角度來觀察世界的人士來說，《易經》也許會有些吸引人之處。

我以上的論證，中國人當然未曾想過，不但未想過，而且事情恰好相反。依據古老傳統的解釋，事實上是經由“神靈”詭秘方式的作用之後，蓍草才能提出有意義的答案。^[119]這些力量凝聚在一起，成為此書活生生的靈魂。由於此書是種充滿靈的存有，傳統上認為人們可向《易經》求問，而且可預期獲得合理的答覆。談到此處，我靈光一閃，突然想到：如果外行的讀者能見識到《易經》怎樣運作，也許他們會產生興趣。為此緣故，我一絲不苟，完全依照中國人的觀念做了個實驗：在某一意義下我將此書人格化了，我要求它判斷它目前的處境如何，也就是，我將它引薦給英語世界的群眾，結果會怎樣？

雖然在道家哲學的前提內，這樣的處理方法非常恰當，在我們看來卻顯得過於怪異。但是，即使精神錯亂導致的諸種幻覺或者原始迷信所表現出來的諸種詭譎，都不曾嚇著我，我總儘量不存偏見，保持好奇，這不就是“樂彼新知兮”嗎？那麼，此次我為何不冒險與此充滿靈的古代典籍對談一下呢？這樣做，應當不至於有任何傷害，反而還可讓讀者見識到源遠流長、貫穿千百年來中國文化的心理學之方法。不管對儒家或者道家學者來說，《易經》都代表一種精神的權威，也是一種哲學奧義的崇高顯現。我利用擲錢幣的方法佔卜，結果所得的答案，是第五十卦——鼎卦。^[120]

按照我提問題之方式，卦爻辭必須這樣看待：《易經》是位懂得告諭的人士。因此，它將自己視作一座鼎，視作含有熟食在內的一種禮器，食物在這裡是要獻給神靈歆用的。衛禮賢談到這點時說道：

鼎是精緻文明才有的器物，它示意才能之士應當砥礪自己為了邦國利益犧牲奉獻……從這裡我們可以看到文明在宗教上已達到巔峰。鼎提供牲禮……上帝的最高啟示在先知和聖人身上顯現。因此，尊崇他們即尊崇上帝。透過他們，上帝的旨意應當謙卑地接受下來。

回到我們的假設，我們必須認定：《易經》在此是在給自己做見證。

當任何一卦的任何一爻值六或九之時，表示它們特別值得注意，在詮釋上也比較重要。^[121]在我卜得的這個卦上，“神靈”著重九二、九三兩爻的九（即變爻），爻辭說道：

九二，鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。

《易經》說它自己：“我有（精神）糧食。”分享偉大的東西時，常會招來忌妒，忌妒^[122]之聲交加是圖像裡的一部分。忌妒者想剝奪掉《易經》所擁有的，換言之，他們想剝奪掉它的意義，甚或毀掉它的意義。但他們的惡意畢竟成空，它豐富的內涵仍然極為穩固，它正面的建樹仍沒有被搶走。爻辭繼續說道：

九三，鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨虧悔，終吉。

把柄是鼎上可以把捉的部分，它指出了《易經》（鼎卦）裡的一個概念^[123]（德語的“把柄”作Griff，“把捉”作gegriffen，“概念”作Begriff）。但隨著時光流逝，這個概念顯然已有改變，所以我們今天已不再能夠把握《易經》，結果“其人生命之途受到阻礙”。當我們不再能從占卜睿智的勸諭以及深邃的洞見中獲得助益時，我們也就不再能從命運的迷宮以及人性的昏暗中辨別出明路。肥美的雉雞是再度承受甘霖，也就是空虛已被克服，痛失智慧的悔恨也告一段落時，渴望已久的時機終再降臨。衛禮賢評道：“此處描述一個人身處在高度發展的文明中，卻發現自己備受漠視，其成效備受打擊。”《易經》確實在抱怨它的良質美德受人忽視，賦閒在地，可是它預期自己終將會再受肯定，所以又自我感到欣慰。

對我向《易經》質詢的問題，這兩段爻辭提出了明確的解答，它既不需要用到精微細密的詮釋，也不必用到任何精構的巧思及怪誕的知識。任何稍有點常識的人都可領會答案的涵義，這答案指出一個對自己相當自信的人，其價值卻不能普為人承認，甚至於連普為人知都談不上。答者看待自己的方式相當有趣，它視自己為一容器，牲禮藉著它奉獻給諸神，使諸神歆享禮食。我們也可以說：它認定自己為一禮器，用以供應精神糧食給潛意識的因素或力量（“神靈”），這些因素或力量往往向外投射為諸神；換言之，其目的也就是要正視這些力量應有的分量，以便引導它們，使它們進入個體的生命當中，發揮作用。無疑地，這就是宗教一解（religio）最初的涵義——小心凝視，注意（relegere）^[124]神奇存有（numinous）。

《易經》的方法確實考慮了隱藏在事物以及學者內部的獨特性質，同時把潛藏在個人潛意識當中的因素，也一併考慮了進去。我請教《易經》，就像某人想請教一位將被引薦給朋友認識的先生一樣，某人會問：這樣做，這位先生是否覺得高興？《易經》在答覆我的問題時，談到它自己在宗教上的意義，也談到它目前仍然未為人知，時常招致誤解，而且還談到它希望他日重獲光彩。由最後這點顯然可以看出：《易經》已瞥見我尚未寫就的序言，^[125]更重要的是，它也瞥見了英文譯本。這樣的反應很合理，就像我們可從相同處境的人士預期到的情況一樣。

但是，這種反應到底是如何發生的？我只是將三枚小銅板輕擲在空中，然後它們掉下，滾動，最後靜止不動，有時正面在上，有時反面在上。這種技巧初看似乎全無意義，但具有意義的反應卻由此興起，這種事實真是奧妙，這也是《易經》最傑出的成就。我所舉的例子並不是獨一無二的，答案有意義乃是常例。西方的漢學家和一些頗有成就的中國學者很痛心疾首地告訴我：《易經》只是一些過時的咒語集。從談話中，這些人士有時也承認他們曾向算命的相士（通常是道教的道士）請求占卜。這樣做當然“了無意義”，但非常怪異的是：所得的答案竟然和問者心理學上的盲點極度吻合。^[126]

西方人認為各種答案都有可能答覆我的問題，我同意這種看法，而且我確實也不能保證：另外的答案就不會有同等重要的意義。但是，所得到的答案畢竟只能是第一個，而且也是僅有的一個。我們不知道其他諸種可能的答案到底為何，但眼前這個答案已令我非常滿意。重問老問題並不高明，我不想這樣做，因為“大師不貳言”。笨拙而繁瑣的學究之研究方式，老是想將這非理性的現象導入先入為主的理性模式，我厭惡這種方式。無疑地，像答案這樣的事物，當它初次出現時，就應當讓它保持原樣（初筮告），因為只有在當時，我們才曉得在不受人為因素的幹擾下，迴歸到自體的本性是個什麼樣子。人不當在屍體上研究生命。更何況根本不可能重複實驗，理由很簡單，因為原來的情境不可能重新來過。每一個例都只能有一個答案，而且是最初的那個答案。

且再回到卦本身。鼎卦全體都發揮了那重要的兩爻^[127]所申論的主題，這一點毫不奇怪。卦的初爻說道：

鼎顛趾，利出否。得妾以其子，無咎。

《易經》就像一隻廢棄的鼎，翻轉在一旁，無人使用。我們需要將它翻轉過來，以便清除沉澱之物，爻辭如是說道。這種情況就像有人在他的妻子沒有子女時，才另娶妾婦，《易經》所以再度被人觸及，也是因為學者再也找不到其他的出路所致。儘管妾婦在古代中國有半合法的地位，實際上，她只是尷尬地暫處其位而已。同樣地，占卜的巫術方法也只是為求得更高目標時所利用的方便途徑罷了。雖然它只偶爾備用，但它的心裡沒有怨尤。

第二爻、第三爻前已述及，第四爻論道：

鼎折足，覆公餗，其形渥，兇。

鼎在這裡已開始使用，但情況顯然很糟，因為占卜被誤用了，或者遭到了誤解。神靈的食物掉了一地，其人的顏面盡失。理雅格如此翻譯：“臣民將因羞愧而臉紅。”誤用鼎這類的禮器真是大不敬，《易經》在此顯然堅持自己作為禮器應有的尊嚴，它抗議被褻瀆使用。

第五爻論道：

鼎黃耳金鉉，利貞。

《易經》似乎重新正確地（黃色）為人理解，亦即透過了新的概念，它可被掌握住，這概念甚有價值（金色）。事實上也是如此，因為有了新的英文譯本以後，此書比起以往，更容易讓西方世界接受。

第六爻說道：

鼎玉鉉，大吉，無不利。

玉以溫潤柔美著稱，假如環是用玉製成的，整個容器看來必定綺麗精美，珍貴非凡。《易經》此時不僅是躊躇滿志，而且還是極度樂觀。我們只能靜待事情進一步發展，但同時也得對《易經》贊成新譯本此種結果，感到稱心快意。

在上述這個例證當中，我已儘可能客觀地描述占卜運作的情況。當然，運作的程序多少會隨著提問題之方式的不同而有所變化。比如說，假如某人身處在混亂的情境裡，他也許會在占卜時現身為說話者的角色。或者，假如問題牽涉他人，那個人也許會成為說話者。然而，說話者的認定並不全部依賴所提問題的態度而定，因為我們和我們夥伴的關係並不永遠由後者決定。通常我們的關係幾乎全仰賴我們自己的態度，雖然我們常忽略此項事實。因此，假如個人沒有意識到他在自己的關係網中所扮演的角色，他終將會感到驚訝：怎麼會和預期的恰好相反。他自己就像經文偶爾指引的一樣，過分誇大了他的角色。有時我們將某一情境看得太嚴重，過分誇大了它的重要性，當我們請示《易經》時，答案會指向潛藏在問題裡面的一些被忽略的層面，這種情況也可能發生。

剛開始時，人們可能認為這種預示是虛妄的。據說孔子曾有一次得到了不理想的答案，他得到的是第二十二卦——賁卦，這是極具美感的一個卦。這使人聯想到蘇格拉底的神祇對他的勸導：“你應該多來些音樂。”蘇格拉底因此開始玩起長笛。在執著理性及對生命採取學究態度方面，孔子與蘇格拉底難分軒輊，但他們兩人同樣不能達到此卦第二爻所勸說的“連鬍鬚都很風雅”的境界。不幸的是，理性與繁瑣的教學通常都缺乏風雅與吸引力，所以從根本上看，占卜的說法可能沒有錯。

還是再回到卦上來吧。雖然《易經》對它的新譯本似乎相當滿意，而且還甚為樂觀，但這不能保證它預期的效果確實可在大眾身上看出。因為在我們的卦裡有兩爻具有陽九之值，我們可由此知道《易經》對自己的預期為何。依據古老的說法，以六（老陰）或九（老陽）稱呼的爻，其內在的張力很強，強到可能倒向對立的一方上去，也就是陽可轉變成陰，反之亦然。經由此種變化，在目前的案例上，我們得到了第三十五卦——晉卦。

此卦的主旨描述一個人往上爬升時，遭遇到的命運形形色色，卦文說明在此狀況下，他究竟該如何自處。《易經》的處境也和這裡描述的人物相同。它雖仿如太陽般高高升起，而且表白了個人的信念，但它還是受到打擊，無法為人相信——它雖然“繼續竭力邁進，但甚感悲傷”。可是，“人終究可從女性祖先處獲得極大的幸福”。心理學可以幫助我們理解這段隱晦的章節。在夢中或童話故事裡，祖母或女性祖先常用來代表無意識，因為在男人的無意識中，常含有女性心靈的成分。如《易經》不能為意識接受，至少無意識可在半途迎納它，因為《易經》與無意識的關係遠比與意識的理性態度要來得密切。既然夢寐中的無意識常以女性的形態出現，這段話很可能就可以做如此的理解，女性帶著母性的關懷，關懷此書。因此，對《易經》來說，這自然是“極大的幸福”。它預期可普遍讓人理解，但也擔憂會被人誤用“——如鼫鼠般前進”。要留神那告誡，“不要將得失放在心上”，要免於“偏心”，不要對任何人強聒不捨。

《易經》冷靜面對美國書籍市場的命運，它的態度就和任何理性的人面對一本引人爭議的著作之命運時所表現出來的沒有兩樣。這樣的期望非常合理，而且合乎常識，要找出比這更恰當的答案，反而不容易。

這些都在我寫下以上的論述前發生，當我達到此點結論時，我希望瞭解《易經》對於最新的情況抱著什麼樣的態度，因為我既然已加進了這場合，情況自然也隨著我所寫的而有了變化，而我當然也希望能聆聽到與我的行為相關的事。由於我一向認定學者對科學應負責任，所以我不習慣宣揚我所不能證實，或至少理性上不能接受的東西。因此，我必須承認在寫這篇序言時，我並不感到太過快樂。要引薦古代的咒語集給具有批判能力的現代人，使他們多少可以接受，這樣的工作實在很難不令人躑躅不前，但我還是做了，因為我相信依照古代中國人的想法，除了眼睛可見的，應當還有其他的東西。然而，尷尬的是：我必須訴諸讀者的善意與想象力，而不能給他周全的證明以及科學而嚴密的解釋。非常不幸地，有些用來反對這具有悠久傳統的占卜技術之論證，很可能會被提出來，這點我非常瞭解。我們甚至不能確定：搭載我們橫渡陌生海域的船隻，是否在某個地方漏了水？古老的經文沒有訛誤嗎？衛禮賢的翻譯是否正確？我們的解釋會不會自我欺騙？

《易經》徹底主張自知，而達到此自知的方法卻可能百般受到誤用，所以個性浮躁、不夠成熟的人士，並不適合使用它，知識主義者與理性主義者也不適宜。只有深思熟慮的人士才恰當，他們喜歡沉思他們所做的以及發生在他們身上的事物。但這樣的傾向不能和憂鬱症的胡思亂想混淆在一起。我上面業已提過，當我們想調和《易經》的占卜與我們所接受的科學信條時，會產生很多的問題，我對此現象並沒有解答。但毋庸多言的是：這一點都不“怪異”。我在這些事情上的立場是實用主義的，而教導我這種觀點之實際效用的偉大學科，則是精神治療學與醫療心理學。也許再沒有其他的領域，使我們必須承認有這麼多不可預測的事情；同時也再沒有其他的地方，可以使我逐漸採用行之久遠，但不知為何運作的方法。有問題的療法也許會不期而“愈”，而所謂的可靠方法卻可能導致非常怪異的事情。理性主義者常心懷畏怖，掉頭走開，事後再宣稱他什麼事情都沒有看到。非理性，它盈滿生命，它告訴我：不要拋棄任何事情，即使它違背了我們所有的理論，或者不能立即解釋，也不要拋棄。這些事情當然令人不安，沒有人能確定羅盤到底是指向真實，還是指向了虛幻；但安全、確定與和平並不能導致發現，中國這種佔測的模式也是如此。那方法很顯然是指向了自我知識，雖然它總是被用在迷信的用途上。

我絕對相信自我知識的價值，但當世世代代最有智慧的人士都宣揚這種知識是必要的，結果卻一無所成時，宣揚這樣的識見是否有任何用處？即使在最有偏見的人的眼中，這本書也很明顯地展露了一種悠久的勸諭傳統，要人細心明辨自己的個性、態度以及動機。這樣的態度吸引了我，促使我去寫這篇序言。關於《易經》的問題，我以前只透露過一次：那是在紀念衛禮賢的一次演講^[128]中說出來的，其餘的時間我都保持緘默。想要進入《易經》蘊含的遙遠且神秘之心境，其門徑絕對不容易找到。假如有人想欣賞孔子、老子思想的特質，就不能輕易忽略他們偉大的心靈，當然更不能忽視《易經》是他們靈感的事情。之前，我絕不敢公開表露出來，但我現在可以冒這個險，因為我已八十幾歲了，民眾善變的意見對我幾乎已毫無作用。古老的大師的思想比西方心靈的哲學偏見，對我來說價值更大。

我不想將個人的考慮強加在讀者身上，但前文已經提過，個人的人格通常也會展現在占卜的答案裡面。當我在陳述我的問題時，我也請求占卜對於我的行為直接評論。這次的答案是第二十九卦——坎卦。其中第三爻特別重要，因為這爻裡面有六（老陰）之值。這一爻說道：

六三，來之坎坎，險且枕，入於坎窞，勿用。

假如在以前的話，我將會無條件地接受勸告：“慎勿如是行”，對於《易經》不發一言，因為我沒有任何的意見。但在目前，這樣的忠告也許可以當作《易經》工作方式的一個範例看待。事實上，我目前求進不能，求退不得。談占卜的事情，除了上述所說的以外，再也不能多說什麼。想往後退，將我個人的見解完全捨棄，也做不到。我正處在這樣的狀況當中。然而，事情很明顯，假如有人開始考慮《易經》，將會發現它的問題確實是“深淵重深淵”。因此無可避免地，當人處在無邊無際的危險以及未經批判的思辨中時，必須要“且止且觀”，否則人真的會在黑暗中迷路。難道在理智上還有比漂泊在未經證實的幻象中更令人不安的處境嗎？這就是《易經》如夢似幻的氛圍。在其中，人除了依賴自己容易犯錯的主觀判斷外，其餘一無可恃。我不得不承認，這一爻非常中肯地將我撰寫上述文字時的心情表達了出來。此卦一開始即令人欣慰的文字也同樣中肯——“假如你是真誠的，在你的內心裡你已成功”——因為它指出了在此具有決定性的事物，並不是外在的危險，而是主觀的狀況，也就是說，人能否“真誠”。

這個卦將處在這種處境裡的主動行為，比作流水的行為模式，它不畏懼任何危險，從懸崖縱躍而下，填滿行程中的坑坑谷谷（坎也代表水）。這是“君子”的行為，以及“從事教化事業”的方式。

坎卦確實不是很讓人舒暢的一個卦。它描述行動者似乎身處重重危機，隨時會落入花樣百出的陷阱裡面。我發現，在深受無意識（水）左右、精神病隨時會發作的病人身上，坎卦通常最易出現。假如有人較為迷信，很可能他會認為這個卦本身就含有某些這類的意義。但是就像在解釋夢境時，學者必須極端嚴格地順從夢顯現的真實狀況，在向卦象請教時，人也應當瞭解他所提出的問題的形式，因為這限制了答案的詮釋。當我初次請教占卜時，我正考慮仍在撰寫的《易經》序言之意義，因此我將這本書推向前，使它成為行動的主體。但在我的第二個問題裡面，我才是行動的主體，因此在這個案例當中，如果仍將《易經》當作主體，這是不合邏輯的，而且，解釋也會變得不可理解，但假如我是主體，那種解釋對我就有意義，因為它表達了我心中無可否認的不安與危殆之感。假如有人鬥膽立足在這樣不確定的立場上，他受到無意識影響，但又不知道它的底細，在此情況下，不安危殆之感當然是很容易產生的。

這個卦的第一爻指出危險的情況：“在深淵中，人落入了陷阱。”第二爻所說的也相同，但它接著勸道，“人僅應該求得微小的事物”，我竭力實踐這項勸諭，所以在這篇序言裡，我僅想將中國人心靈中《易經》如何運作的情況攤展出來，而放棄了對全書做心理學的評論這樣雄心勃勃的計劃。

我簡化工作的情況在第四爻可以見到：

樽酒，簋貳，用缶，納約自牖，終無咎。

衛禮賢如此評論：

按照慣例，一個官吏在被任命前，總要敬獻某些見面禮以及推薦書信，但此處一切都簡單到了極點。禮物微不足道，沒有人贊助他，所以他只好自我介紹。但假如存有危急時互相扶助的真誠心意，這就沒有什麼好羞愧的。

第五爻繼續談論受困的題旨，假如有人研究水的性質，可以發現它僅注滿窪坑到邊緣，然後會繼續流下去，而不會停在原先的那地方：

坎不盈，祇既平，無咎。

但假如有人看到事情仍不確定，他受不住危險的誘惑，堅持要特別努力，比如說要評論等，這樣只會陷入困窘之境。最上一爻非常貼切地描述道：這是種被束縛住、如置囚籠的狀況。無疑地，最後一爻顯示，人如果不將這卦的意思牢記在心，會產生怎樣的後果。

在我們這個卦的第三爻有六（老陰）之值，這陰爻產生了張力，遂變為陽爻，由此另生一新卦，它顯示了新的可能性或傾向。我們現在得到的是第四十八卦——井卦。水的窪洞不再意味著危險，相反地，它指向了有利的狀況，有一口井：

象曰：木上有水，井；君子以勞民勸相。

百姓彼此互相幫助的意象似乎是要將井重新疏浚，因為它已崩塌，充滿泥渣，裡面的水甚至連野獸都不能飲用。雖有遊魚活在裡面，人們也可捕捉得到它，但是井水卻不能用來飲用，換言之，也就是它不能符合人們的需要。這段描述使人憶起那隻顛倒在地、不為人用的鼎，它勢必會被安裝上新的把柄。而且，就像那鼎一樣，“井已清理，但仍然無人從中飲水”：

井渫不食，為我心惻；可用汲。

危險的水坑或深淵皆指《易經》，井也是如此，但後者有正面的意義：井含有生命之水，它應當重修後再度使用，但世人對此毫無概念，因為樽已破裂，再也找不到可以汲取此水的器具了。鼎需要新的把柄與攜環才能把捉得住，同樣地，井也需要重新規劃，它含有“清冷之泉，人可飲用”。人可以從中汲水，“它很可靠”。

在這個啟示裡面，《易經》很明顯地又是言說的主體，它將自己視同活水之泉。以前的卦爻描繪出乎意料地陷入深淵之中的人所面臨的危險。但他必須奮力跳脫出來，以便發現古老的廢井。這口廢井雖埋沒在泥沼中，卻可重修後再度使用。

我利用錢幣占卜這種概率方法提出兩個問題，第二個問題是在我寫完對第一個問題的答案之分析後提出來的。第一個問題直接指向《易經》：我想寫篇序言，它的意見怎樣？第二個問題則與我的行為，或者該說，我的情境有關，當時我是行動的主體，我剛剛討論完第一個卦。《易經》回答第一個問題時，將自己比作鼎，一隻需要重新整修的禮器，這器物卻不能得到群眾完全的信任。回答第二個問題時，它則指出我已陷入困境，這困境顯像為深邃而危險的水坑，人很可能輕易地就會陷身進去。然而，小坑可以是個古井，它僅需要再加整修，即可重新使用。

這四個卦在主題上（器物、坑洞、井）大體一致；在思想的內容上，它們似乎也甚有意義。假如有人提出這樣的答案，身為精神病醫師的我，一定會宣稱他的心智很健全，至少在他所提的事情上沒有問題。在這四個答案裡面，我一點也發現不到任何的譫語、痴語，或精神分裂的蛛絲馬跡。《易經》歷史悠遠，源出中國，我不能因為它的語言古老、繁複且多華麗之辭，就認定它是不正常的。恰好相反，我應該向這位虛擬的人物道謝，因為他洞穿了我內心隱藏的疑惑不安。但從另外的角度來說，任何聰明靈活的人士都可將事情倒過來看，他們會認為我將個人主觀的心境投射到這些卦的象徵形式裡面。這樣的批評依照的是西方理性的觀點，它雖然極具破壞性，但對《易經》的功能卻絲毫無損。而且正好相反，中國的聖人只會含笑告訴我們：“《易經》使你尚未明朗化的思慮投射到它奧妙的象徵形式當中，這不是很有用嗎？否則，你雖然寫下序言，卻不瞭解它可能產生極大的誤解。”

中國人並不關心對於占卜應當抱持怎麼樣的態度，只有我們，因為受到因果觀唸的偏見之牽絆，才會滿腹迷惑，再三關心。東方古老的智慧強調智者要了解他自己的思想，但一點也不看重他達到的方式怎樣。我們越少考慮《易經》的理論，越可以睡得安穩。

我認為建立在這樣的範例上，公平的讀者現在至少可以對《易經》的功能做個初步判斷。^[129]對於一篇簡單的導論，不宜苛求太多。假如經由這樣的展示，我能成功地闡明《易經》心理學的現象，我的目的就達成了。至於這本獨特的典籍激起的問題、疑惑、批評，真是荒唐古怪，無奇不有，我無法一一答覆。《易經》本身不提供證明與結果，它也不吹噓自己，當然要接近它也絕非易事。它如同自然的一部分，等待被發現。它既不提供事實，也不提供力量，但對雅好自我知識以及智慧的人士來說，也許是本很好的典籍。《易經》的精神對某個人，可能明亮如白晝；對另外一個人，則晞微如晨光；對於第三者而言，也許就黝黯如黑夜。不喜歡它，最好就不要去用它；對它如有排斥的心理，則大可不必要從中尋求真理。為了能明辨它的意義的人之福祉，且讓《易經》走進這世界裡來吧！

active imagination 積極想象

Angelus Silesius 安格魯斯·西萊西烏斯

anima naturaliter christiana天生的基督徒

anima rationalis 理性靈魂

Annie Besant 安妮·貝贊特

anthroposophy 人智學

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Christian Science 基督教科學派

Clear Light 澄清光明

conscious realization 意識化

creeds 信念

dark power 陰暗的力量

dharma 法

Dharmakāya 法身佛

ego 自我

ego-bound 自我設限

ego-consciousness 自我意識

eight-rayed system 八芒系統

Eleusinian 依洛西斯人

Exercitia spiritualia 《神操》

fantasy-forms 幻想形式

Gnostics 諾斯替教徒

Gods and spirits 神靈

golden banner 金幢

golden ropes 金色繩索

Gottflied Keller 戈特弗裡德·凱勒

hatha yoga 哈達瑜伽

Heinrich Zimmer 海因裡希·齊默

Ignatius Loyola 依納爵·羅耀拉

images 意象

imitatio Christi 效法基督

increasing perfection 增長完美

individualization 自性化

individuation process 自性化過程

J.W.Dunne 鄧恩

Jakob Böhme 雅各布·波和密

kundalini yoga 昆達利尼瑜伽

Lama Dawa-samdup喇嘛達瓦桑珠

Legge 理雅格

Lucius 盧修斯

mandala 曼荼羅

matrix 基體

matrix mind 本初之心

Mind 心

moral indifference 道德超越

non-ego 無我

nowhere save in the mind 心外無有

object 客體

ogdoad 八位一體

One God 唯一神

One Mind 一心

oneness 一體性

Origen 奧利金

personal subjectivism 個人化的主觀主義

philosophers' stone 哲人石

pre-psychological 前心理學

pre-rational psyche 前理性心靈

pre-uterine existence 前胚胎階段

psyche 心智

psychic fact 心智的事實

psychic heredity 心靈的延續

psychic image 心靈意象

psychic reality 心靈現實

psychology of the unconscious 無意識心理學

Richard Wilhelm 衛禮賢

Rudolf Steiner 魯道夫·斯坦納

Meister Eckhart邁斯特·埃克哈特

Sacred Books of the East “東方聖書”

Samsāra 輪迴

satori 悟

self 自性

self-knowledge 自我了知

self-liberation 自性解脫

sense-world 感官世界

Sidpa Bardo 受生中陰

spiritual body 靈性的身體

subject 主體

substitute reality 替代性的實體

sun-image 太陽形象

supra-personal 超個人

suprasensual 超肉慾的

supratemporality 超時間性

Swedenborg 斯韋登伯格

Tabula smaragdina 《翠玉錄》

Tantric Lamaism 藏傳佛教密宗

Tertullian 德爾圖良

the all-embracing unity 圓滿具足

the Catholic cure of souls 天主教心靈療法

the Eightfold Path 八正道

The Immutable Light-Buddha

Amitābha 無量光——阿彌陀佛

the nature of self 自性本質

the Orphic-Pythagorean secret

doctrines 俄耳甫斯—畢達哥拉斯秘密教旨

theosophy 神智學

the radiant Godhead 放光之神

thought-form 思想形式

transcendent function 超越性功用

Universal Being 本有

wells up 湧出

will 意志

will of God 上帝的意志

world-affirming 肯定世界

yoga 瑜伽

yoga of self-liberation自性解脫瑜伽

[1] ［本文最初於1939年以英文完成，首次發表在《西藏大解脫書》中（London and New York，1954），pp.xxix—lxiv。本書最初版本是藏文，經過多人翻譯，最後由伊文思—溫慈編輯而成。收於此處時有少許改動。］

[2] 我這裡有意忽略現代東方人的解釋。

[3] Psychological Types , Defs.19 and 34.

[4] 寫於1939年。

[5] Samyutta-nikāya 12, Nidāna-samyutta.

[6] ［Cf.Otto, The Idea of the Holy, pp.26ff.］

[7] “不把上帝當作內在擁有，而用種種方法從外部抓住他……這樣的人確實不擁有他，而且很容易會受到困擾。”Meister Eckhart (Büttner, II, p.185).Cf.Meister Eckhart , trans.by Evans, II, p.8.

[8] 說到意識的“高層次”和“低層次”，西方心理學並不會這樣區分無意識。東方人似乎認為“類人”（subhuman）層面的精神狀態才是真正的“潛意識”（subconsciousness）。它包括本能和半生理性的心靈論（semi-physiological psychisms），但是它被視為一種“高層次意識狀態”（higher consciousness ）。

[9] Psychological Types.（1923 edn., pp.472ff.）

[10] 這不是耶柔米對πιούσιος的不可接受的翻譯，而是德爾圖良、奧利金和其他大師們古老而又充滿靈性的解讀。

[11] Psychological Types, Def.51.

[12] 一些人可能會認為這難以置信。但是他們要麼對原始心理學一無所知，要麼對心理病理學毫不知曉。具體的例子可見我的Symbols of Transformation和Psychology and Alchemy, Part II; Nelken,“Analytische Beobachtungen über Phantasien eines Schizophrenen,”pp.504ff.; Spielrein,“über den psychologischen Inhalt eines Falls von Schizophrenie,”pp.329ff.; and C.A.Meier,“Spontanmanifestationen des kolletiven Unbewussten ”。

[13] Lévy-Bruhl，La Mythologie primitive， pp.xxiii ff.

[14] Cf.the Shrī Chakra-Sambhara Tantra, in Avalon, ed., Tantric Texts, VII.

[15] Psychology and Alchemy, Part III.

[16] Cf.Ruska, Tabula Smaragdina , p.2.

[17] Cf.Psychological Types, Def.36.

[18] Two Essays on Analytical Psychology, index, s.v.“Self”; Psychological Types,Def.16; Psychology and Alchemy, Part II; Aion.

[19] Psychology and Alchemy, Part II 描述過一個這樣的案例。

[20] 這不是完全批評東方觀點。比如，根據Amitāyur-dhyāna Sūtra ，佛身就在禪定中。

[21] 比如，cf.Chhāndogya Upanishad, viii。

[22] “On Psychic Energy” (1928 edn., p.54).

[23] Cf.Tibetan Book of the Great Liberation, p.210, n.3.

[24] An Experiment with Time.［Cf.Jung's “Synchronicity”(1955 edn., p.38).］

[25] 我已經在The Secret of the Golden Flower（1931 edn., pp.21ff.）對此進行過解釋。

[26] Psychological Types, Def.25.

[27] Cf.Lévy-Bruhl, How Natives Think.最近，這個概念與“前邏輯的心態”（état prélogique）一同受到民族學家的嚴重批評。而且列維—布留爾本人在他人生晚期也開始懷疑這些概念的效力。首先，他由於害怕“神秘的”（mystique ）一詞在知識界內的糟糕名聲，而宣佈放棄使用它。他這種對於理性主義的迷信讓步的做法著實讓人感到遺憾，因為“神秘的”這個詞恰恰可以準確表達出“無意識認同”的特有含義。其本身確實就有一些神秘性的色彩。無意識認同作為一種心理學和心理病理學現象已經廣為人知（對人、事物、功能、角色、地位和行為等的認同），這個詞語更多是用來描述原始人而非現代人的特徵。不幸的是，列維—布留爾並沒有心理學方面的知識，而他的反對者們也忽視了這一點。

[28] Cf.The Critique of Pure Reason , sec.i, Part I, 2, 3(cf.trans.by Meiklejohn,p.188).

[29] Cf.“Psychology and Religion,” chs.2 and 3.

[30] Cf.Suzuki, Essays in Zen Buddhism.

[31] 比如依洛西斯秘儀、密特拉和阿提斯秘教中都是如此。

[32] 在鍊金術當中，哲人石有很多種稱呼，比如lux moderna，lux lucis，lumen luminum 等。

[33] 利用中陰期間來修法，為藏傳佛教所特有，歷史悠久，是非常殊勝的解脫方法。本書英文名為The Tibetan Book of The Dead，由藏文翻譯為英文。大陸對中陰教法的認識，主要是通過英文版來進行的。大陸通常翻譯為《西藏度亡經》（簡體中文版由宗教文化出版社1995年和2003年出版，臺灣徐進夫譯，這也是比較近的一個版本）。臺灣近年來有根據藏文直接翻譯的版本《中陰聞即解脫：漢藏對譯讀本》（喜笑之歌出版社，2010年版，由確印卓瑪尼師從藏文翻譯為漢文）。在大陸佛教徒中，居士孫景風由藏文直接翻譯而成的《中有教授聽聞解脫密法》是譯者認為比較完整的版本。居士元音老人曾經對中陰教法有過講授，其講記在佛教徒中有一定影響。感興趣的讀者可查閱相關內容。另有當代的索甲仁波切所著《西藏生死書》（原版為英文，簡體中文版由浙江大學出版社2011年出版，臺灣鄭振煌譯），此書為中陰教法的教授，非直接對譯；讀者經常認為其就是《西藏度亡經》，屬誤解。——中譯註

[34] ［本文初稿的德文標題是“Psychologischer Kommentar zum Bardo Thödol”（文前有簡介，所介紹內容的一部分翻譯後加入此處的前兩段當中），發表在Das Tibetanische Tobenbuch（《西藏度亡經》的德文版），由Louise Göpfert-March翻譯為德語（Zurich，1935）。這篇闡釋文章最終修改後收錄於5th（revised and expanded） Swiss edition（1953），後由R.F.C.Hull翻譯，收錄於The Tibetan Book of the Dead, or The After-Death Experience on the “Bardo” Plane, 3rd (revised and expanded) English edition，由Lama Kazi Dawa-Samdup翻譯，W.Y.Evans-Wentz編輯，Sir John Woodroffe撰寫了前言（London and New York, 1957 ）。收錄此處時有少許改動。］

[35] bardo是指出生和死亡之間的階段，中文稱為中陰或者中有；thödol意為聽聞解脫。——中譯註

[36] 並非每個人都要經歷完整的四十九天；但是對於大多數人來說，不會超過四十九天。——中譯註

[37] 本處採用的是臺灣學者徐進夫的翻譯。徐進夫將此書自英文翻譯成中文，使用的譯名是《西藏度亡經》，此處採用的是宗教文化出版社，2003年版；徐本人的註解在此未列出。——中譯註

[38] 這裡的神主要指的是在中陰期間出現的具有各種面貌和身相的佛、護法神等聖尊，下同。——中譯註

[39] 榮格一直使用這個表達來特指中陰階段的引導。——中譯註

[40] 這裡是指與臨終中陰相比較。——中譯註

[41] 指弗洛伊德的理論。——中譯註

[42] ［德國哲學家和社會學家（1874-1928），關注的領域主要是價值論。］

[43] 斯韋登伯格（Swedenborg，1688-1772），瑞典科學家、哲學家、神學家以及基督教神秘主義者。——中譯註

[44] 藏傳佛教。——中譯註

[45] 榮格可能對佛教了解不夠深入，在佛教看來，中陰期間是巨大的解脫機會，然而並非一定是離解脫更近，如果轉變成為地獄、鬼或者動物等形態，其距離解脫的時間是較人更遠的。——中譯註

[46] ［本文最初發表於Prabuddha Bharata（Calcutta）, February 1936, Shri Ramakrishna Centenary Number, Sec.III，由Cary F.Baynes 翻譯。讀者諸君現在看到的文本，就是基於他的翻譯。］

[47] 公元1453年，信仰伊斯蘭教的奧斯曼土耳其人攻陷君士坦丁堡，拜占庭帝國土崩瓦解。——中譯註

[48] 巴哈歐拉的長子、繼承人及其著作的全權詮釋者。巴哈歐拉則是巴哈伊教的創始人。——中譯註

[49] 古希臘新畢達哥拉斯主義哲學家。——中譯註

[50] 意為“靈知”。諾斯替教派認為，只有領悟“諾斯”，才能使靈魂得救。——中譯註

[51] 意為“呼吸—控制”。——中譯註

[52] 意為宗教導師或精神導師。

[53] ［德國精神病學家J.H.舒爾茨。參見他的書Das autogene Training（Berlin，1932）。］

[54] ［最初作為Suzuki，Die grosse Befreiung: Einführung in den Zen-Buddhismus (Leipzig,1939)的序言發表。鈴木大拙的文本由Heinrich Zimmer從原版An Introduction to Zen Buddhism翻譯至德文。榮格的序言由Constance Rolfe翻譯，收錄於新版鈴木大拙作品（London and New York, 1949 ）。］

[55] 東方的作者們自己承認禪源於佛陀拈花微笑的公案。靈山會上佛陀拈花示眾，不發一言。只有大迦葉領會了佛陀之意。Cf.Shuei Ohazama, Zen: Der lebendige Buddhismus in Japan , p.3.

[56] Introduction to Zen Buddhism (1949), p.95.

[57] Ibid., pp.89 and 92f.

[58] The Religion of the Samurai, p.133.

[59] “禪宗既不是心理學，也不是哲學。”

[60] In Ohazama, p.viii.

[61] 如果除此之外我在下文嘗試“解釋”，那麼我很清楚就悟而言我並沒有說什麼有根據的話。但是，我必須努力至少使我們的西方理解接近於一種理解，這是一項很難的任務，在其過程中必然會犯下違背禪的精神的罪過。

[62] Cf.Spamer, ed., Texte aus der deutschen Mystik des 14.und 15.Jahrhunderts,p.143; Evans, Meister Eckhart, I, p.438; William White, Emanuel Swedenborg , I, p.243.

[63] “毫無疑問，禪是留給東方人的最珍貴且最偉大的精神財富。”Suzuki，Essays on Zen Buddhism , I, p.264.

[64] “參禪之前，看山是山，看水是水；禪有悟時，看山不是山，看水不是水；禪中徹悟，看山仍是山，看水仍是水。”Ibid.， pp.22f.

[65] Religion of the Samurai, p.123.

[66] Ibid.， p.124.

[67] Ibid.， p.132.

[68] Theologia Germanica , ed.by Trask, p.115.

[69] Theologia Germanica, ed.by Trask, pp.120-121.

[70] 禪宗有一類似的意象：當一位大師被問到何為佛時，他答道，“漆桶底脫”（Suzuki，Essays，I，p.229）。另一類比是“破布囊”（Essays，II，p.117 ）。

[71] Cf.Suzuki, Essays, I, pp.231，255.禪意味著對人的本性的一瞥，或對原初之人的認知（p.157 ）。

[72] Cf.Evans, Meister Eckhart, p.221; also Meister Eckhart: A Modern Translation ,by Blakney, pp.231f.

[73] Suzuki，Introduction， pp.93， 84.

[74] “樹根在上，樹枝在下，這永恆的無花果樹！……那就是梵天，是不朽。”Katha Upanishad, 6, 1, trans.by Hume, The Thirteen Principal Upanishad , p.358.

[75] John of Ruysbroeck, The Adornment of the Spiritual Marriage, p.47.這位佛蘭德神秘主義者生於1273 年，他不可能從印度文本中借用這個意象。

[76] John of Ruysbroeck, The Adornment of the Spiritual Marriage，p.51.

[77] Ibid., p.57 ，有改動。

[78] Ibid.，p.62 ，有改動。

[79] “告訴我蘊於心的本性中的非自我的教義。”轉引自Lankavatāra Sutra, in Suzuki, Essays, I, p.76。

[80] 一位禪宗大師說：“佛就是心，或是見心者。”

[81] Galatians 2:20 ：“活著的不再是我，而是基督活在我之中。”

[82] 鈴木大拙談到這種改變：“舊的觀看方式被拋棄了，而世界有了新的意義……新的美，存在於‘輕風’和‘珠寶’中。”Essays , I, p.249.See also p.138.

[83] Trans.by Willard R.Trask (unpub.).

[84] “悟是最隱秘個人的體驗。”Essays, I, p.261.大師向弟子說：“我無可告，如果我想告訴你什麼，你就可能把我當成嘲弄的對象。另外，無論我告訴你什麼，都是我的，而不是你的。”Introduction, p.91.和尚問大師：“我在求佛，但不知如何求。”大師說：“這就像騎牛覓牛。”Essays, II,p.74.一位大師說：“不理解之心就是佛：而無其他。” Ibid., p.72.

[85] Essays，II， pp.84， 90.

[86] “禪的意識將被培養成熟。當它完全成熟，就會破而得悟，悟是潛意識的洞察。”Essays , II, p.60.

[87] 禪宗的第四句箴言是“見性成佛”（I, p.18）。一個和尚問慧能大師，大師答道，“讓我看你出生之前原初的臉”（I, p.224）。一部日本禪學書籍說，“如果你想求佛，就要看自己的天性；因為這天性就是佛”（I, p.231）。悟的體驗向大師展現“原初之人”（I，p.255）。慧能說：“一切善惡都莫思量，自然得入清靜心體。”（II， p.42 ）

[88] 菩提達摩是中國禪宗的創始人，他說道：“諸佛有無上妙道，是天長地久勤奮精進，行難行之事，忍難忍之情而修得的。哪能憑小德小智，輕慢之心，就想得到真乘，白費辛苦。”Suzuki，Essays，I， p.188.

[89] 這比單純的“補充”關係更可信。

[90] 這種“必要”是一種假設。人們可以並且確實對此問題有不同的看法。例如，宗教觀念是“必要”的嗎？只有個人的生命規跡，即個體經驗，可以做出決定。沒有抽象的標準。

[91] “當心做出分辨時，事物就是多重的；當心不做分辨時，它看到的是事物的真正狀態。”Essays , I, p.99.

[92] Suzuki， Essays，I， p.223.

[93] Introduction to Zen Buddhism, p.94.

[94] 在這層關係中，我必須提到英國神秘主義者威廉·布萊克。Cf.Percival,William Blake's Circle of Destiny 中的精彩描述。

[95] 希臘人的天才在於從意識到世界的物質性的突破，因此他們奪走了世界原初的夢一般的性質。

[96] ［Cf.par.844.］

[97] Faust , Part I, trans.by Wayne, p.54.

[98] Faust, Part I, trans.by Wayne， p.44.

[99] Introduction， p.95.

[100] “這不是消遣，而是人生中最嚴肅的任務；遊手好閒的人絕不會嘗試。”Suzuki,Essays , I, p.27; cf.also p.92.

[101] 大師說：“如果你只是這樣盤腿而坐地求佛，你就殺了他。你只有放開自己，不再這樣坐著，才會達到真理。”Essays , I, p.235.Cf.also II, pp.83f.

[102] ［本文以講座的形式發表於Schweizerische Gesellschaft der Freunde ostasiatischer Kultur, in Zurich, Basel, and Bern, March—May 1943，後出版於“Zur Psychologie östlicher Meditation”, Mitteilungen (St.Gallen), V (1943), 33-53; repub.in Symbolik des Geistes(Zurich, 1948), pp.447-472。先前由Carol Baumann翻譯，收錄於Art and Thought(London, 1948), pp.169-179，此卷是為了致敬Ananda K.Coomaraswamy。作者在第一句話裡提到的Heinrich Zimmer的作品，是Kunstform und Yoga im indischen Kultbild (1926)，這一作品的核心論點在他身後出版的英文作品中得到再現，尤其是Myths and Symbols in Indian Art and Civilization（1946）和The Art of Indian Asia（1955 ）。另參見《印度的聖人》一文。］

[103] Buddhist Mahāyāna Sūtras, Part II, pp.159-201, trans.by J.Takakusu ，稍有改動。

[104] 贍部樹的果實汁水形成的河流呈圓形環繞須彌山，然後流回那棵樹。

[105] Cf.Symbols of Transformation, Part II, chs.6 and 7，尤其是par.510。

[106] Cf.Psychology and Alchemy, fig.61.

[107] Cf.Stoeckli, Die Visionen des Seligen Bruder Klaus.Cf.also“Brother Klaus,” pars.474ff.

[108] Cf.“Psychology and Religion,” pars.136ff.

[109] ［Introduction to Heinrich Zimmer, Der Weg zum Selbst: Lehre und Leben des indischen Heiligen Shri Ramana Maharshi aus Tiruvannamalai (Zurich, 1944), edited by C.G.Jung.這部作品中包含了齊默從Sri Ramanasraman Book Depot, Tiruvannamalai,India翻譯而來的167頁內容，榮格所作的一個簡短（且不重要的）前言，這篇序言，Emil Abegg所作的關於齊默1944年於紐約逝世的訃告，以及齊默所作的關於這位拉瑪納大師的介紹。］

[110] 拉瑪納·馬哈希（1879-1950）是近現代印度尊者，其理念和實踐主要源於印度教和《奧義書》，尤其是不二吠檀多學派，但馬哈希以實修型的不二吠檀多行者聞名，有別於傳統的、以哲學思辨見長的不二吠檀多學者。他修行的主要方法是靜坐、自我探索（我是誰？），由此喚醒自我覺知。他也崇拜、委身印度教中的溼婆神。他被認為是個開悟的聖者，在印度和西方都有很多追隨者。——中譯註

[111] 拉瑪克利須那（1836-1886）是近代印度神秘主義者和聖者。他生於鄉下一個婆羅門家庭，年輕時就表現出對靈性世界的敏感和興趣。在家庭的要求下，拉瑪克利須那與比他小十八歲的女子成婚，妻子成為同修，他本人也經常以女性的穿著現身，稱他的妻子為聖母。拉瑪克利須那的靈脩涉及印度教、不二吠檀多、瑜伽、密教、伊斯蘭教、基督教等。據傳，他進入不二禪定最長的時間是六個月，沒有任何身體的感覺。臨終前，拉瑪克利須那任命他的西方弟子維威卡難達（Vivekananda ）為自己的精神繼承人。——中譯註

[112] Wrote des Ramakrishna , ed.by Emma von Pelet, p.77.

[113] The Gospel of Ramakrishna， p.56.

[114] Ibid.

[115] ［這篇序言是榮格特別為《易經》的英譯本I Ching or Book of Changes (New York and London, 1950)所作，此書由Cary F.Baynes從衛禮賢的德譯本翻譯而來。這篇序言也由Baynes 女士翻譯，稍有改動，收錄在此。］

[116] 理雅格在解釋文本中做出如下評論：“根據我們的觀念，構想象徵符號的人必須是一個詩人，但塑造卦爻之人只能讓我們想到枯燥無味的學究。只有大約三百五十種，更多的就是荒唐的。”（The Yi King, p.22）關於卦的“意義”，這位作者說道：“但人們會問，為什麼意義是以這樣一種線條排列的方式，以這樣一種象徵符號的混雜呈現給我們？”（p.25）然而，我們知道理雅格並未將這種方法用於實踐。

[117] ［Cf.Jung's“Synchronicity: An Acausal Connecting Principe.”在這篇文章中（1955 edn., pp.49-53 ），他討論了《易經》的共時性方面。］

[118] Cf.J.B.Rhine, The Reach of the Mind.

[119] 那是“神”。“神生於天。”（Legge，p.41 ）

[120] ［Cf.the I Ching, p.205.］

[121] 此法的解釋，見ibid.， p.392。

[122] 例如，忌妒（invidi）是古老拉丁語鍊金術文獻中常常反覆出現的意象，尤其是Turba philosophorum (11th or 12th cent.)。

[123] 源於拉丁語的concipere，即“把握”。例如，在器物中：concipere源於capere ，即“取”、“把捉”。

[124] 這是古典的詞源學。從religio到religare （即“重新連接”、“連回”）的變化源於早期教父。

[125] 我在寫下這篇序言之前就已做了這個實驗。

[126] 往往巧合！實乃必中也！——中譯註

[127] 中國人只解釋占卜中卦爻變化之處。而我認為，通常卦中的每一行都有意義。

[128] ［Cf.Wilhelm and Jung, The Secret of the Golden Flower (1931)，這段演講是此書的附錄。此書直至衛禮賢去世一年之後才有英譯本。這段演講可見於《榮格全集》第15卷。］

[129] 讀者可在Baynes-Wilhelm 的書中查詢這四個卦，並讀到相關的評論。