在進行心理學闡釋之前，我向讀者簡要介紹下這部經典。《西藏度亡經》，或者叫《中陰解脫法》（Bardo Thödol）[35]，是一部爲瀕死之人和亡人講授的佛經。與《埃及生死書》的類似之處是，它給處於中陰中的亡人提供指導，這個過程在死亡和再次投生之間，有四十九天[36]。本書有三部分。第一部分是臨終中陰（Chikhai Bardo），描述了剛死的極短時間內，個體會體驗到一種心靈深處的變化。第二部分是法性中陰（Chönyid Bardo），死後不久就會出現這個階段，過程中會有非常多夢一樣的狀態，被稱作“業力的幻相”。第三部分是受生中陰（Sidpa Bardo），在這個過程中，會尋找新的身體，投胎，進而開始再一次的生命過程。在中陰過程中，剛剛死亡時，個體會體驗到強大的洞察感，意識變得極爲澄明，這是獲得解脫的巨大機會。這個過程很短暫，隨後是各種“幻相”陸續出現，最終會引領心識再次轉世。最初巨大的澄明之光會變暗，各種各樣的狀態顯現，看到的景象會變得非常恐怖。這種變化伴隨的是意識與解脫的實相脫離，進而離轉生越來越近。本書的目的就在於讓亡者的心在每個階段都可以安定下來。這些過程中出現的幻相錯綜複雜，但是在每個階段都有解脫的機會，而本書的內容就是教授亡人認清所見各種顯現的本質。在西藏，出家人會在亡人的身體前唸誦這部《中陰解脫法》。
對於本書先前的兩位譯者，已經過世的喇嘛達瓦桑珠和伊文思—溫慈博士，我十分感激，恐怕再多的感謝也無法償清他們的貢獻。我所做的只能是儘自己微薄的力量，試着用心理學語言來將這部珍貴著作中的偉大智慧和問題向西方人傳授。我確信所有以開放視角閱讀此書，且無有任何偏見的人都會留下深刻印象，收穫巨大。
《中陰解脫法》在翻譯過程中更換了名字，編輯伊文思—溫慈博士使用的名字是《西藏度亡經》，1927年書一出版就在英語國家引起轟動。這部書不僅僅爲大乘佛教的研究者們所重視，而且由於其中蘊含的巨大悲憫和關於人類心靈奧祕的深刻洞見，尋求拓寬生命視野的普通人也對此書投注了極大的熱情。從出版伊始，《中陰解脫法》就一直伴隨着我，不但我個人的許多思想和發現受到其啓發，我也從中獲得了許多極深遠的洞見。與《埃及生死書》總是讓人說太多或太少不同，《中陰解脫法》給人們提供的是理性的哲學，而非前者那樣提及諸多神與原始人。《中陰解脫法》哲學包括了佛教心理評論的精華；正因爲如此，我們真的可以說它具有無與倫比的優勢。書中提到，不僅僅是“忿怒相”，“寂靜相”也是人類心靈在輪迴中的投射。有覺悟的歐洲人都很明白這一點，他們因此見到自身的粗鄙和淺薄。歐洲人能夠理解這些相的顯現都是投射，但是他們無法接受這些顯現同時也是真實的這個事實。《中陰解脫法》既能解釋這種投射，又能解釋它的實在。在最核心的形而上層面，《中陰解脫法》勝出覺悟了的和未覺悟的歐洲人。《中陰解脫法》中一直存在但未言明的前提是：任何形而上主張都具有無法言明的特徵；意識層次多種多樣，制約了形而上的現實。本書背後並非是歐洲人小心翼翼的“非此即彼”，而是大膽肯定地認爲“彼此同時存在”。這種觀念對西方哲學家來說可能有些無法接受，因爲西方人喜歡簡單明瞭；所以，有些西方哲學家會執着於這樣的立場，用“上帝是”這樣的表述；而其他人只是換個否定式，即“上帝不是”。這些帶着敵意的朋友在看到下面觀點時會怎樣呢？
我擔心上面這個論斷在西方哲學和神學那裏均不受歡迎。《中陰解脫法》的思想從最高處講是心理學。但是，對我們來說，哲學和神學還停留在中世紀和前心理學（prepsychological）階段，各種主張雖然會被傾聽、解釋、辯護、批判和爭論，但持有這些主張的權威們，無有例外地不能成爲被討論的對象。
形而上方面的主張，也是對心靈本質的描述，因此必然具有心理性的一面。對於西方人的心靈來說，他們經常會臣服於“理性”解釋，以此來抵消內心的憎惡，這太明顯了。否則，真理會被認爲是無法接受形而上的“真理”。無論什麼時候，西方人聽到“心理的”，就會理解成“只是心理的”。對其而言，“靈魂”這個概念是渺小的、無價值的、個人化的、主觀的存在（類似的表達非常多）。因此，他們喜歡使用“心”來取而代之；不過他們也會默認一個非常主觀的陳述也許是由心製造的，當然是由“宇宙之心”，乃至“絕對”自身（“Absolute” itself）製造的。這種相當離奇的方式很可能是想要平息認爲靈魂微不足道所造成的遺憾。阿納托爾·法郎士（Anatole France）似乎說出了一個適用於所有西方人的真理，在《企鵝島》中，像凱瑟琳·德·亞歷山德里對上帝說的那樣：“給了人靈魂，但太小了。”
心靈自身具有內在的創造力，而且具有形而上的意義；其自身就可以安立形而上實體之間的差別。心靈並非僅僅是形而上實體的表達，其本身就是這形而上的實體。
《中陰解脫法》向我們開顯了偉大的心理學真理。這並不是一個葬禮的流程說明，而是對亡人的一系列指引，引導亡人認識中陰過程（從死亡之後到轉世之間，一般而言，最多四十九天）中不停變化的現象。如果我們暫且不論靈魂的超時間性（supratemporality，這在東方人那裏是不證自明的事實），我們讀者在將自己置於亡人的立場這一點上不應有什麼障礙；我們應該仔細思考開篇部分的經文，其內容已經在前面以引言的方式陳述了。現在，下面的引導文要讀誦給亡人聽，讀誦的語氣是禮貌而非專橫的：
這就是圓覺法身境界（the Dharmakāya state of perfect enlightenment）；我們應該用自己的語言來表述，一切形而上主張的基礎都與意識的造作有關，這只是不可見的、無有形相的靈魂的顯現。而“本空”（Voidness）就是對所有主張和一切語言進行超越後的狀態。差別性顯現意味着豐富，而這一切蘊藏於靈魂自身之中。
接下來是如下的引導：
可以確信的是，在這裏，靈魂並不渺小，而是放光之神（the radiant Godhead）[38]。西方人要麼認爲這種說法是對神無有任何遮掩的褻瀆，非常嚴重，要麼認爲這種思想非常可怕；抑或就是對此不假思索地輕率接受，進而產生一種可以自身通神的自我膨脹感。我們的態度都有些問題。如果我們可以控制住內心總要用這些來做點什麼，或者用之來解決些實際問題的衝動，我們就有可能從這些教授中學到重要的洞見；即使不是如此，至少我們也可以看到《中陰解脫法》的偉大，即它甘願放下自己高貴的身軀去給亡人傳達最終極真理，而這些神就是我們靈魂顯現出來的光明。西方人如果這麼想，會認爲上帝的光輝被奪去了，但是東方人不會這麼想，太陽的光輝不會因爲日蝕而顯得黯淡；恰恰相反，人的靈魂就是神的光明，神就是靈魂。東方人維持這個悖論的能力高於不幸的安格魯斯·西萊西烏斯（Angelus Silesius）。即使今天來看，西萊西烏斯在心理上也已經超出了那個時代太遠。
《中陰解脫法》直接將心的本性向亡人指出，這一點太高明瞭，因爲在世時生命本身無法將此告知我們。我們被各種各樣的事情所逼迫，從沒有機會認識到這一點；我們身處各種“既成的”（given）事情之中，忙着想弄清楚到底是誰讓這些成爲“既成的”。亡人也正是從這些“既成的”事情中解脫的；而這些引導文的目的就在於實現這種解脫。如果我們將自身放在亡人的位置上，就會發現收穫頗多，因爲我們從最開始的引導中就可了知造成這些既成的主體（“giver”of all “given” things）就在我們自身之中。這是真理，存在於一切之中（無論是最宏大還是最渺小都如此），卻從未被人所了知；因爲這雖然至關重要，但是看上去實在太淺顯了，以至於我們從未了知這些。確切地說，這些洞見在那些關心存在意義的冥想者看來本就如此，對那些似乎天生就是諾斯替教徒的人來說顯得並不突兀。他們因此相信救世主的存在，而這個救世主被稱爲“生命的靈知”（Manda d'Hayye，比如曼達派的救世主）。可能我們絕大多數人都不認可世界就是“既成的”。立場的徹底轉變需要很大犧牲，但是必須事先完成，這樣我們才能了知這“既成的”世界都是心靈使然。這一切顯得太直接了，太戲劇性了，太令人印象深刻了，因此也讓我們對“這些事情是發生在我們面前，而非去看我們是如何讓這些事情發生”這樣的觀點產生信心。實際上，人自身的動物性使自身無法看到自己之外的世界是如何生成的。這也是爲什麼本書一開始就對這種徒勞進行“棒喝”，在引導文的教授中這會一直被強調，進而成爲全過程中最重要的內容；同時，這也是實現根本轉變的全部要義所在。實際上，《中陰解脫法》中的引導旨在將亡人從矇昧中喚醒，旨在讓亡人記起自己上師的教授，因爲引導本質上是提醒亡人已經進入中陰階段，就像提醒對“生”發起覺知是爲了實現超越。就是這樣的，至少所有古代文明的神話儀式中是如此，從埃及人到依洛西斯人（Eleusinian）的神話中都如此。在提醒對生髮起覺知的過程中，儘管這種“超越”並非對死亡的超越，但這是一種內心關注點和角度的根本轉變，是一種心理上的“超越”；用基督教語言來表達的話，就是從世俗和罪的束縛中得到“救贖”。救贖就是從先前的黑暗和無意識中的抽離和解放，不再受限於“既成的”一切，進而達到一種光明和釋放的狀態，一種勝利和超越的狀態。
《中陰解脫法》遠遠走在時代前面，伊文思—溫慈博士也感受到了這一點，這是一個開端，目的就在於喚醒我們出生之後就忘卻的神性（divinity）。最終極和最重要的啓示在開篇就被指出，這也是東方宗教的一個重要特徵，而我們通常將之放在最後，比如在阿普列烏斯（Apuleius）的筆下，盧修斯（Lucius）只有在最後才被當作赫利俄斯（Helios，希臘神話中的太陽神）來供奉。在《中陰解脫法》中，最重要的部分先呈現，隨之展現的內容次之，最後是在母體投胎。在今天的西方，唯一一種活躍的、仍然被使用的“導入儀式”（“initiation process”）[39]就是醫生在進行心理治療時對無意識的分析。這種直接深入意識底層的方式是一種蘇格拉底辯論術，是將一些處於潛伏中的、未被意識感知的，以及至今還未產生的心靈內容帶到意識層面。這種方法的源頭是弗洛伊德的精神分析，主要關注的是性幻想。而這對應的只是中陰中最後的受生中陰，也是最低的一個層面。亡人由於無法在臨終和法性中陰解脫，在這個階段會被交合的男女所吸引，內心被性幻想佔據，最終會到子宮那裏投胎，從而開始新一輪的生命。同時，正如有些人可能會預期的那樣，俄狄浦斯情結開始產生。如果業力決定要成爲男性，他就會貪戀未來的母親，憎恨未來的父親；如果是女性，就會被未來的父親深深吸引，而被母親所厭惡。歐洲人通過分析來將無意識內容帶到意識層面，進而平安度過這個弗洛伊德所說的特殊階段，但是方向弄錯了。他只是將幼兒性幻想追溯到子宮中。甚至也有人認爲，出生時的創傷經驗是心理分析中最主要的內容，心理分析甚至要深入嬰兒的母體體驗。不幸的是，西方人的理性到這裏也就到頭了。之所以說不幸，是因爲有人還希望弗洛伊德的精神分析能追溯到比母體內體驗（intra-uterine experiences）更深的源頭。如果真的能放開顧忌去探索，那麼理所當然就會超越受生中陰，到達仍是較低的法性中陰階段[40]。不過，以我們現有的生物學觀念，這樣一種嘗試可能不會被大家認可而取得成功，因爲這需要一套與現有科學假設迥異的哲學觀念作爲基礎。但是如果這個回溯的過程無有停止，我們終究會回到前胚胎階段（pre-uterine existence），這是一個最重要的中陰階段。如果能對真實案例進行這種回溯，無疑能導致前胚胎生命存在的發現，一個真實的中陰生命。要是能尋到這種生命的蛛絲馬跡該多好。目前的現實是，心理分析師們很少會超越純屬主觀猜測的母體內體驗的層面，甚至廣爲人知的“出生創傷”也仍然是老生常談，卻沒有什麼解釋力，無非是個假設：生命就是帶着創傷來的，是一場預後不良的疾病。爲什麼這樣說呢？因爲生命的結局是死亡。
弗洛伊德的精神分析在其所涉及的所有重要方面，都沒有超越受生中陰階段；也就是說，個體是無法從性幻想和類似的“衝突”傾向（引發了焦慮和其他情感問題）中解脫的。然而，弗洛伊德的理論是西方人第一次嘗試從人的動物本能來理解心靈問題，這可以與藏傳佛教密宗（Tantric Lamaism）中的受生中陰對應。之所以弗洛伊德無法深入“神祕的層面”，其背後的恐懼是在形而上層面，這很容易理解。除此之外，如果我們認可受生中陰的教授，其中還有猛烈的業風（fierce wind of karma）吹動着亡人的心識，直到投胎後才停止。換句話說，到了受生中陰後，就無法再回到法性中陰，從後者到前者是被強烈的力量所推動的，進而到了動物性本能起主導作用和重新尋找身體轉生的階段。什麼意思呢？任何到了這個階段的人是無法再超越回去的，因爲這個階段會被動物性本能強烈束縛着，雖然想要擺脫，但是會一次又一次被拉回來，去尋找身體轉生。這就是爲什麼弗洛伊德的理論只能抵達對無意識較負面的評價。這個理論[41]只是在說“只不過如何如何”。同時，必須要承認這種看待心靈的觀點是典型西方式的，只是在表達上比那些膽怯的人更顯眼、更簡潔、更直接罷了，但是在最根本的層面，他們沒什麼差別。那麼在這種關聯的背景下，“心”到底意味着什麼？我們也只能心存希望，認爲終究會有決斷。但是，正如馬克斯·舍勒[42]（Max Scheler）帶着遺憾所說，對於這個“心”的力量，至少可以說是讓人懷疑的。
在我看來，由於精神分析的幫助，西方的理性之心已經往前邁步，進入了某種與受生中陰相似的神經質狀態；走到這裏難免會停滯不前，因爲有些人不容批評地假設：所有與心理相干的都是主觀的和個人化的。即使如此，這種認識仍然是個巨大的進步，因爲畢竟它讓我們向着意識背後的世界前進了一步。這也暗示我們應該如何去閱讀《中陰解脫法》中的教授，即向後追溯。如果西方科學能夠幫助我們在一定程度上認識到受生中陰的心理學特徵，那麼接下來就可以考慮法性中陰是怎麼回事了。
法性中陰的狀態是業力幻相的顯現，這種幻相源於先前的存在對於心靈產生的影響。根據東方觀點，業力是一種心靈的延續，與轉世有關係，其背後最核心的假設爲靈魂具有超時間性。無論是現有的科學，還是理性，都無法理解這一點。最關鍵的是，我們對於個體去世後靈魂延續的可能性知之甚少，以至於我們無法想象如果一個人真的如此的話意味着什麼。雖然如此，我們也知道，在認識論層面上證明這一點與證實上帝存在可能是一樣難以實現的。只有我們在最寬泛的意義上將業力理解爲心靈的延續（psychic heredity），我們纔會接受這個觀念。心靈的延續確實存在，也就是說，心靈的延續可能會體現在疾病的先天傾向、性格特質和稟賦等方面。不過，即使自然科學將這些還原到物質層面（比如細胞核），也無法削弱心靈的延續在這些難以回答的問題上的解釋力。這些都是生命中的重要方面，主要都是通過心靈的方式來體現出來的，就像那些可遺傳的生理特徵在身體上體現出來一樣。在這些世代延續的心靈特徵上，有一類不僅僅在家族和種族中存在。它們是心理內容的普遍存在形式，這與柏拉圖的形式（eidola，影像）有類似之處。有人也可能會將這些形式當作與邏輯範疇類似的內容，視其爲可構成理性基礎的範疇。但是只有在我們的“形式”中，我們纔會認爲其不屬於理性的範疇，而是想象力方面的範疇。想象力的產物總是必然以視覺化的方式體現，形式在最初就具有意象的特徵，而且是典型特徵；這就是爲什麼我會向聖·奧古斯丁學習，將其命名爲“原型”（archetypes）。比較宗教學和神話學當中具有諸多這樣的原型，夢和精神錯亂的心理學中也如此。在這些鮮活的意象表達和其試圖表達的觀念之間有着驚人的一致性，雖然你可能認爲人類心靈超越時空，具有巨大的相似性，但是這種一致性還是經常會讓你覺得：這是一段從遠古而來的、最狂放的心靈旅程。實際上，原型的幻想形式（fantasy-forms）在不同時空中都是自發產生的，根本沒有任何直接傳播的蹤跡可循。心靈具有結構化特點，這在不同的文化中都有着驚人的一致性（就像身體的一致性一樣）。因此也可以說，原型就是前理性心靈（pre-rational psyche）的“器官”。它們都傳承於起初無有任何具體內容的形式和觀念。這些具體內容只是出現在個體生活中，個人的體驗在這些精確的形式中得以體現。如果原型並非是超越空間的相同形式，那又該如何解釋以下的事實呢？幾乎在中陰的每個關鍵轉折點，亡人都不知道自己已經死亡，這也是枯燥和半生不熟的歐美靈性文學中經常出現的內容。雖然我們能在斯韋登伯格[43]的書中見到相同的表達，但是這類事情通常還不足以傳播到小鎮的靈媒那裏。認爲斯韋登伯格和《中陰解脫法》之間的相似是因爲傳播而彼此知曉，那是無法想象的。這是個本初的普遍觀念：亡人會繼續存在於世，卻不知道自己是不能顯身的靈魂。這裏的原型是：無論誰見過鬼就能立馬見其顯現。同樣重要的是：世界各地的鬼魂特徵大體相同。我當然知道那種不可驗證的靈性假設，但我不準備做此論斷。我必須讓我自己滿意於這樣的假設：存在着一個普遍卻精細的心靈結構，它是遺傳下來的，爲一切經驗提供形式和方向。因爲正如人體的器官一樣，它並非僅僅是一些不同的、被動的物質團塊，而是動力的、功能性的綜合體，器官本身即非常重要；原型也如此，它如同心靈的器官一樣，是具有動力性、本能性的綜合體，進而在相當大的程度上決定了心靈的活動。這也是爲什麼我將其稱爲無意識的主導因素（dominants of the unconscious）。這種由普遍存在的、具有動力性的形式構成的無意識心靈的層面，我稱之爲集體無意識。
據我所知，個體並不會具有出生前或者前胚胎記憶，但是其中無疑存在着在世代間延續的原型。原型沒有具體內容，因爲個體最初沒有任何經驗。只有在具有個體經驗時，這些纔會進入意識層面，形式才得以顯現。正如我們所了知的那樣，受生階段的心理學涵義是存活下去和出生（受生中陰就是“尋求投生的中陰”）。在這個階段，任何超主觀的心靈實體都無法存在，除非個體拒絕再次轉生到意識世界當中。根據《中陰解脫法》的教授，對亡人而言，只要自身能夠控制不被那些“灰暗的光”所吸引，則在每個中陰階段都有可能超越須彌山的限制，而達到法身的狀態。這幾乎是說，對亡人而言，必須要全力避免理性的作用，如同我們所理解的那樣，要放棄一直以來對自我的巨大執着（無論是由於理性，抑或是出於某種神聖的原因而持此觀點）。這意味着要全然接受心靈的客觀力量，以及其所帶來的一切。根據《中陰解脫法》中所謂的死神審判（Judgment of Dead），死亡是一種象徵性的概念。其意思是說，生命中所有意識層面的、理性的和道德上的結果都要終結，徹底放下《中陰解脫法》中提到的“業力的幻相”。業力幻相源自這樣的信念：我們可見的世界有一個極度非理性的本質，這種本質不但與理性判斷相悖，而且也無法讓理性判斷產生，其只是內心中無可抑制的想象的唯一產物。這純粹是一場大夢，抑或是“幻相”。每一個明瞭這個真相的人會立刻生起警覺，告訴自己不要追逐這些；但是他們起初都無法將這種幻相與瘋子見到的幻相進行區分。通常需要些許的意識水平下降（abaissement du niveau mental）才能從這個幻相中的世界得到解脫。這時體驗到的恐怖和黑暗與受生中陰階段開頭部分提到的經驗是相對應的。但是這個中陰階段也表明原型，即業力的幻相，最初是以恐怖的形式出現的。而法性中陰的狀態則可與有意誘發的精神錯亂相對應。
人們可能經常會聽或讀到瑜伽的危險，特別是名聲糟糕的昆達利尼瑜伽（kundalini yoga）。某些特別不穩定的個體在修習後可能會出現癲狂的狀態，有可能會演變成爲真正的精神病，這種危險需要被萬分重視。這類事情確實非常危險，但是不應以我們典型的西方人的方式去幹涉。這是對命運的干涉，因爲這種修習觸及了人類存在的最深處，進而使那些聖者也無法預期的痛苦奔涌而出。這些痛苦可以與法性中陰中描述的地獄般的折磨相對應，具體描述如下：
以上種種折磨將危險的真正本質描述得很清楚。完整的中陰身瓦解了；中陰身是一種真實的、微細的身體，死後心識居於其中。心理學中與這種分解對應的概念是心靈的分裂。這種情況的極端體現就是精神分裂症。所有精神疾病中最大的共同之處就是意識水平的下降，有意識的心靈通常會運行的監督功能被廢除了，無意識中“主導力量”的作用在諸多方面顯現了。
從受生中陰轉到法性中陰是有意識的心靈的目的和意向的危險逆行。自我的穩定不復存在了，會顯現混亂不堪的情景，諸多鬼怪會在其中顯現，在這個階段不得不接受極端的不確定性。當弗洛伊德首創了自我是“焦慮的寶座”（the true seat of anxiety）時，他的直覺確實非常深刻和正確。恐懼自我犧牲深深潛伏在每個自我當中。這種恐懼通常只是被無意識的力量謹小慎微地控制着，以免出現全然爆發的情況。追求自性化（individuation）的人也無法倖免於這個危險的過程，因爲這種恐懼本身也屬於自我整體性的一部分，這種整體性包括類人的（subhuman）、超人的（“supra-human）以及心靈的主導力量”。自我最初做出巨大的努力才從無意識主導勢力那裏解放出來，後來或多或少爲了虛幻的自由（illusory freedom），使解脫減了半。解脫的過程是非常必要的壯舉，但是這並不意味着結束：解脫僅僅是創造出一個主體，其爲了尋求實現，必然會與客體遭遇。初看起來，客體幾乎就是個體用投射誇大了的世界。我們想要在這裏找到困苦，我們真的找到了；我們想要在那裏發現敵意，我們真的找到了；我們想要在那裏找到親密和珍貴的東西，就真的可以找到。令人安慰的是一切善惡都能在可見的客體那裏找到。善惡可以被征服、被懲罰、被毀滅、被享受，但是真相並不會讓這種天堂般的天真永遠延續下去。總是會有人禁不住認爲這個世界及其相關經驗都只是一種象徵，確實以一種主體兼性的現實（transubjective reality）方式反映了隱藏在主體自我中的某種存在。根據藏傳佛教的傳統，正是出於這種深刻的直覺，法性中陰的真正涵義纔可以通達，這也就是爲什麼法性中陰被稱爲“體驗實相的中陰”。
法性中陰中可證悟的實相，正如這部分教授的最後宣說的那樣，是心或意識的實相（the reality of thought）。思想形式以實相的形式出現，幻相以真正的形式顯現；被業力所引發的夢境在無意識中“主導力量”的作用下開始顯現。最先出現（如果我們從後向前看的話）的是死主閻王，也是一切恐怖的象徵，隨後是二十八位大力忿怒聖尊和五十八位飲血部忿怒聖尊。儘管看上去恐怖，而且在顯現上是混亂的，但是仍然有一種秩序可分辨。我們發現各位聖尊來自四個方向，而且可以通過神祕的顏色來進行區分。這些本尊和護法神在形成曼荼羅（或者成爲圓形的壇城，中間是十字的形狀，各個方向顏色不同）的過程中漸漸清晰起來。不同顏色分別代表着四種智慧：
（1）白光=大圓鏡智放出的光
（2）黃光=平等性智放出的光
（3）紅光=妙觀察智放出的光
（4）綠光=成所作智放出的光
在一個更高層面上，亡人了知到這些真正的思想形式是自心向外的顯現，四種智慧之光實際上就是這種顯現。這就直接讓我們認識到密宗壇城中的心理學。我已經在與已故的衛禮賢合著的《太乙金花宗旨》中討論過這個問題。
在法性中陰中，我們最終會見到：綠色的不空成就如來、紅色的無量光如來、黃色的寶生如來和白色的金剛薩埵不動如來，最終都會融入法界的無量藍色光明中，而這法界就是佛身，光明就是從毗盧遮那如來心中的壇城中放射出的。
在這最後顯現之後，業力的幻相就終止了；意識從所有形式和客體的束縛中抽離出來，返回到法身永恆的最初狀態。因此，最初死亡時出現的臨終中陰狀態就達到了。
我認爲，這裏提到的有限說明能夠讓有心的讀者瞥見《中陰解脫法》中的一些洞見。本書描述的順序以倒過來的導入方式與基督教末世論中給出的預期相反。本書觀點認爲，要爲靈魂降入身體中做準備。雖然一個人在選擇是否要用基督教的象徵來取代《中陰解脫法》中的本尊這一點上是完全自由的，但是對於徹底唯智論的和理性主義的歐洲人的世俗頭腦來說，將《中陰解脫法》中提到的次序反轉過來，同時視其爲一種東方宗教導入的體驗，似乎更容易被接受。不管怎麼說，我在此描述的事情的順序和歐洲人無意識現象學在經歷“啓示過程”時的順序非常相似，也就是當無意識“正在被分析”時的順序。無意識的轉化發生在分析之後，這與宗教的啓示儀式很相像。不過，原則上兩者還是不同的：宗教啓示儀式阻止自然發生過程；宗教啓示儀式用傳統中已經選定的一系列象徵，來替代無意識轉化過程中象徵的隨意產生。我們可以在依納爵·羅耀拉的《神操》以及佛教徒和密教修行人的瑜伽冥想中看到這種差異。
爲了便於理解，我建議書中章節的順序倒過來。這並非《中陰解脫法》原本的意向。我們將其訴諸某種心理學的應用也只是次要的考慮，儘管喇嘛教可能認可這種考慮。《中陰解脫法》的主要目的在20世紀有教養的歐洲人看來可能非常奇怪，因爲它想爲亡人的中陰過程提供光明。天主教堂可能是唯一能對歐洲白人離開身體的靈魂有所助益的地方了。新教有一種肯定世界（world-affirming）的樂觀。我發現新教徒中只有一些所謂的通靈“救助圈”（rescue circle），旨在讓亡人覺知已死的事實。但是，總體而言，除了些許能爲科學所了知，卻無法爲大衆獲得的祕密作品之外，西方並沒有可以與《中陰解脫法》相媲美的東西。而在傳統中，《中陰解脫法》也屬於“祕密”之列。伊文思—溫慈博士在前言中也提到了這一點。也正因爲這樣，書中專門包含了涉及“治癒靈魂”的一章，甚至超出了死亡的概念。這種對亡人的重視在理性上是與相信靈魂具有超時間性這一點有關的，但是非理性的一面是健在之人希望爲離去之人做些什麼的心理需求。後者是最基本的需求，已經徹底“證悟”的個體在面臨親友的死亡時仍會如此。這就是無論證悟與否，我們仍然會爲亡人舉辦各種儀式的原因。如果說列寧不得不像埃及法老一樣接受屍體被防腐處理，放在奢華的大陵墓中的結局，那麼我們非常肯定，這不是因爲其追隨者相信身體會復活。另外，除了天主教堂中爲亡靈做的彌撒，我們爲亡人所提供的也僅僅是初級的，是在最低的層面上進行的，這並非僅由於我們自身無法相信靈魂是不朽的，還因爲我們都已經將前述的，由於不再存在而產生的心理需求理性化了。我們表現得就像我們沒有這種需求一般，因爲我們不相信死後生命會繼續轉生，我們更喜歡什麼都不做。頭腦簡單的人會由着自己來，比如在意大利，他們會將墓碑建造成具有陰森之美的存在。天主教爲靈魂做彌撒，其層次已經比這個層面高得相當多了，因爲他們並不滿足於僅僅留下傷感的淚水，而希望多獲得一些心靈上的益處。但是爲亡人所做的最高層面的靈性努力確實存在於《中陰解脫法》的教授之中，細節是如此豐富，而且完全可以根據亡人情況的變化做出調整，以至於每個嚴肅認真的讀者一定會自問，這些睿智的老喇嘛是否已經瞥見了第四維的奧妙，已經揭開了生命中最偉大的祕密。
即使人們可能會發現真相併非如此而失望，人們幾乎也會承認中陰的生命願景中有真實的成分。無論如何，這裏對死後狀態的描述出乎意料地獨具創造：宗教[44]刻畫出了最爲恢宏的場景，以血紅的顏色和循序墮落的特徵繪畫成恐怖的夢境。最光明的景象不在中陰的末尾出現，而恰恰在死亡剛剛發生之時；隨後發生的是各種幻相和昏暗不斷顯現，最終是重新尋找身體，進而開始經歷再次出生。靈性的高峯在生命終止時來到。人類的生命就是可以運載我們抵達最完美存在的工具；生命本身可以產生業力，使其死後可以安住於永恆的本空光明中，而不再有任何執着，不再有生命的流轉，從所有的產生和壞滅中解脫。中陰的生命不會有永恆的善報，也不會有永恆的惡報，只是會再次轉生，成爲新的個體，而這個新生命會使個體向最終目標走得更近。[45]但是這末世論的最終目標是自身的新生，這是他本身世俗存在的辛勞和希望所結出的最終和最重要的果實。這種觀念不僅僅高貴，而且具有男子氣概和英雄本色。
中陰期間具有退行性（degenerative character），這一點也可以由西方靈性著作所證實，那些著作反覆向人們描述與“靈界”（spirit world）的溝通最終會如何乏味、瘋狂，給人噁心的印象。科學家則迫不及待地把這些報告解釋爲來自靈媒和通靈活動的無意識，甚至用其來解釋《西藏度亡經》中的描述。一個毋庸置疑的事實是全書出自無意識的原型。在這背後（對於這一點我們西方人的理性至關正確），沒有任何物質或者形而上的實體，有的僅僅是心靈現實，僅僅是心靈的顯現。無論一件既成的事情是主觀性的還是客觀性的，事實仍然那樣存在着。《中陰解脫法》說的也就是這些，因爲其中提到的五方佛（Dhyāni-Buddhas）自身也是心的顯現。這也就是爲什麼，如果在個體生前並沒有清楚了知心靈的本性，以及所有外在顯現的背後都是一如的，那麼亡人在死亡後必須要能認出這一點。神靈的世界的確“無非”是個體心中的集體無意識。把這句話倒過來就是，“集體無意識就是我之外的神靈”。並不需要什麼複雜的腦力活動就如此，但是人要用一生，甚至要經歷許多生，來增長這種完整性（increasing completeness）。注意我並沒有說“增長完美”（increasing perfection），因爲那些“完美”的人也會有其他的發現。
《中陰解脫法》開篇就昭示了它是本“封閉”的書，所以它一直保持原狀，無論對其做出什麼評論都如此。這本書只是向那些希望了知靈性的人開放，沒有人生來就具有這種能力，但是經過特別的訓練和體驗可以獲得。幸好有懷揣各類想法和目標的“無用”之書存在，這些書是給那些不甘滿足於充斥着用途、目的和手段的現代“文明”的“怪人”留着的。