海因裏希·齊默對體魯瓦那馬萊的馬哈希大師[110]一直以來都很感興趣。我從印度回來後，他問我的第一個問題就關於這位南印度的當代聖人和智者。我不知道我的朋友是否對我居然沒有去找這位拉瑪納大師感到不可原諒或匪夷所思。但我想，以他對聖人的生平和思想如此熱切的嚮往，一定不會疏忽到不去拜見他。我對他的反應當然不會覺得奇怪，因爲我知道齊默早已契入印度的精神。很不幸的是，他一直想去印度的心願卻始終沒有實現。因爲第二次世界大戰的爆發，他在即將成行的前一刻與平生唯一的一次機會失之交臂。似乎是對他這種遺憾的補償，他對印度的精神之領悟極爲傑出。在我們一起進行的合作研究期間，他給我提供的對東方心智深刻的理解是無價的，他的洞察不僅僅是通過其博學的知識層面，更是由於其對印度神話含義和內容卓越的把握。不幸的是，那些神祇所恩寵者英年早逝，這卻在他身上實現，我們哀悼這一精神的逝去，他超越專業的侷限，轉身朝向人類，賜予人類喜樂的“仙果”。
印度神話和哲學智慧的承載者在遠古時代即是“聖人”——西方的這個稱呼並不能完全體現東方在相同形象上的精髓和外貌。這個形象代表了靈性的印度，我們在文學作品中不斷與他相遇。難怪齊默對這位當代最具代表性的拉瑪納大師會充滿如此的熱情和興趣。他從這位瑜伽修行者身上看到了這類聖人、先知、哲人形象的真正化身。這類化身既是傳說，又是歷史，代代綿延不絕。
我也許是應該去拜訪拉瑪納大師的。但恐怕即使我再度造訪印度也還是如此，我不會去見他。雖然他的傑出無可置疑，去拜訪他也令人心馳神往，但事實上，我對他的獨特性表示懷疑，他這種類型的人過去就有，將來也會層出不窮，所以沒有必要一定去拜見他。我在印度到處都可以見到他的蹤跡，在拉瑪克利須那[111]的相片裏，在拉瑪克利須那的弟子那裏，在佛教僧侶那裏，在印度日常情景裏其他數不勝數的人物中，他智慧的言語是印度靈性生活的暗示。從某種意義上來說，拉瑪納大師是印度這塊土地上真正的“人子”。他是如此“真實”，更重要的是，他是一種“現象”，從歐洲人的眼中看，這種現象是獨特的。但在印度，他只是白色面上最白的一點（他的白色之所以被提及，也不過是因爲還有許多黑色的表面）。總而言之，我們在印度到處可以見到聖人，結果我們卻不希望見到那麼多：在這麼一個多元化和多民族的國家裏，反而令人渴望完完全全的單純。這樣的單純在那兒就有；它瀰漫在印度的靈性生活中，猶如令人愉悅的香味或美妙的音樂。這種單純到處都一樣；從來都不是單一的，總是花樣翻新。要想了解這種現象，讀一讀《奧義書》或者是佛經就足夠了。你在任何地方都可以聽聞其中所說的；從千百雙眼睛裏流露出來，從數不勝數的動作中表達出來。一個村莊或哪一條道路上見不到枝繁葉茂的參天大樹，廕庇着樹下的修道人，他正企圖消滅自我，將世界萬象悉數收攝，匯歸宇宙大道之全體。這個主旋律在我耳邊不斷地唱響，我很快就不再能將之抖落塵埃了。我於是絕對地相信，沒有人能夠超越這個主旋律，最起碼所有的印度聖人都盡在其中。如果拉瑪納大師說的任何話居然與這個主旋律不合，或者他宣稱自己所知道的超越其上，那他的光彩就一定是假的了。聖人只有當他與印度古老的讚歌相一致時纔是正確的。若他忽然唱出另一種曲調，那就一定是錯了。我的這個結論對南印度的炎熱是適合的，所以我也並不後悔沒有去體魯瓦那馬萊那兒拜訪拉瑪納大師。
然而，印度那深不可測的文化告訴我，我無論如何是應該見一見與我投緣的聖人的，但不是非得我主動去拜訪他不可。在塔旺柯的首府特魯旺德魯姆，我碰到了馬哈希的弟子。他個子小小的，社會地位相當於小學老師，他讓我聯想到亞歷山大鞋匠（阿納托爾·法朗士故事裏的人物），他被天使帶到聖安東尼面前，讓安東尼知道，有比他更偉大的聖人。就像那位鞋匠，我這位小小的聖人有數不清的孩子需要餵養，爲了他的大兒子能夠受到教育，他做出了特別的犧牲。（在這裏，我不想討論聖人是否總是明智的，相反的問題便是，是不是所有有智慧的人都一無例外的是聖人？這是有疑義的。）不管怎麼說，在這個謙卑、善良、虔誠、天真的靈魂裏，我看到了他對馬哈希的完全的熱愛，他從馬哈希那兒汲取了無窮的智慧。同時，他超過了他的上師，因爲，除卻他的聰明神聖，他“吞吃”了世界。我對跟他相遇充滿了感激；對我來說，沒有什麼事比這次見面更好的了。我對一個僅僅是有智慧和僅僅是神聖的人的興趣，與對罕見的蜥蜴標本的興趣別無二致，他並不能令我感動到熱淚盈眶。而那種幾乎是瘋狂的對立的兩面：超越瑪雅之虛幻的宇宙存在與世俗的人之弱點，由之伸展出諸多根鬚沉入黑黑的泥土裏，永恆地重複揮舞和撕裂着那具歷史的面紗，演奏出印度永遠的旋律——這種強烈的反差令我着迷。沒有陰影，誰能見到陽光？沒有噪音，誰能知道何謂寂靜？沒有愚笨，誰能獲得智慧？聖人的經歷往往是最痛苦的。我見到的人（感謝神）只是一個小小的聖人。沒有那在黑暗的深淵之上的光耀，沒有虛空粉碎的豪壯，但他讓我們看到了智慧、神聖，以及凡人是怎樣和諧、豐盛、愉悅、甜美、和平、忍耐地安住在一起，而無須互相排斥，無須特立獨行，無須令人驚訝，絕沒有引起轟動，也不需要特別的關注，然而代表了一種古老的文化，其中有椰子樹在微微的海風中舞動着的溫柔喃喃聲。他在急劇的千變萬化的風景中發現了存在的意義，在束縛中獲得了自由，在失敗中贏得了勝利。
那種純粹的智慧和純粹的神聖恐怕在文學作品中最能引人入勝，這些人物的聲譽無可爭辯。老子在《道德經》中對此解讀得極其精緻而無與倫比。老子在山之西坡與舞女一起享受良辰美景，這當然欠缺教化的意味。但是，人們更不能接受“純粹的”聖人被疏忽的身體，特別是當一個人相信美是神的創造中最傑出的作品之一。
閱讀拉瑪納的思想令人心曠神怡，我們在這裏見到了最純粹的印度，永恆的呼吸，對世界的藐視，以及被世界所輕蔑。這是一首歷久彌新的歌，重複地演唱着，就像在夏天的夜晚裏，百萬生物大合唱中蟋蟀的鳴叫。這首旋律建築在一個偉大的主題上，在千萬種色彩斑斕的折射下顯現出它的單一性，永不懈怠地在印度的精神中亙古常新，而其最近的化身就是拉瑪納大師本人。這個自我，即“我—創造者”（I-maker），或者說是自我意識，與阿特曼、自性或無我正相對，是阿特曼的堅固束縛。馬哈希也把阿特曼叫作“我—我”（ego-ego），這樣的稱呼意義重大，因爲自性也確實是被經驗到的主體的主體，是真正的源頭，自我的控制者。而自我錯誤地、不間斷地企圖爭奪自性親密地送給它的自主權。
這種衝突對西方人來說並不陌生：這體現在人與神的關係中。從我自己的經驗來看，現代的印度人大量採用了歐洲的語言習慣。“自性”或“阿特曼”基本上就是“上帝”的同義詞。但與西方人的“人與上帝”不同，印度人將二元對立（或是對應）建立爲“自我與自性”。“自我”和“人”無疑是心理學上的概念，“自性”也同樣如此——就我們思維的方式而言是如此。所以，我們可以傾向於假設，在印度，“人與上帝”的形而上學問題被轉移到了心理層面。然而，再進一步探究的結果則發現，其實並非如此，因爲印度人概念上的“自我”和“自性”並不真的是心理上的；我們還不如說，它們同樣是像我們的形而上學的“人與上帝”。印度人缺乏認識論立場，與我們自己的宗教言論之欠缺認識論立場如出一轍，還處在“前康德”時代。這種複雜性在印度並不爲人知，對於我們大多數人而言也是一樣。在印度，並沒有我們用語上的心理學。印度處在“前心理學”時代：當它提到“自性”時，它指的是存在。心理學並非如此。它並不在任何意義上拒絕激烈衝突的存在，但保留對自性知之甚少或甚多的權利。儘管對“自性”的獨特性和自相矛盾的現象學非常熟悉，我們還是對這一事實保持清醒：以我們有限的感官，我們試圖認識某種本質上未知的事物，並通過心理的結構來表達它，但也許那種結構並不足以表達我們想認識的事物的性質。
這種認識論上的限制使我們不能認識我們所稱的“自性”或“上帝”。西方人驚訝於自性等同於上帝的看法。拉瑪納大師和其他聖人的教導表明了這是東方人特有的洞見。心理學對此提不出建設性的意見，它只能說，它不能區分這兩者。心理學只能建立經驗主義的、具有宗教症狀的“我”，就像與“上帝”關聯的判斷類別一樣。儘管宗教的崇高性超越了認識論的批判（所有的情感的表現都有這個特點），然而人類對於知識的渴求一而再，再而三地表現出“不虔誠”或者是“路西法般的”固執和任性，無論是失還是得，這對有思想的人來說確實必要。人遲早會將理性置於情感的對立面，他尋求從情感的糾纏中擺脫出來，以便進行理性的思考，對所發生的事情進行合理的闡述。如果他慎重而認真地進行思考，他將不斷髮現，至少他的一部分存在是人力所不能解釋的。就像依納爵·羅耀拉那樣，他得到多眼蛇的異象，他一開始將之視爲神聖，之後則視之爲魔鬼。（與《約翰一書》4:1可做比較：“一切的靈，你們不可都信，總要試驗哪些靈是出於神的。”）對印度人而言，作爲精神發祥地的自性與上帝別無二致。只要人是在自性中，則他不僅是在上帝之中，而且實際上就是上帝。拉瑪納大師對這一點有明確的解說。難怪這兩者的等同也只是“解釋”而已。同樣，將自性視爲至善，或者視爲所有的慾望和滿足的目標，也只是解釋而已，儘管這樣的經驗現象學確實說明，這些特性存在着一個先驗性，並且是宗教昇華中不可或缺的要素。然而，這並不能阻止富於批判性的智力對這些特性是否有效提出追問。這個問題很難回答，因爲智力不具備必要的條件。任何可以被用作標準的事物也反過來要受到其本身是否合法的質詢。這裏唯一能夠決定的是佔優勢的心理事實。
東方宗教修行的目標與西方神祕主義相同：從自我中心轉向自性，從人轉向上帝。這意味着，自我消失在自性中，人消失在上帝中。很明顯，拉瑪納或多或少真的消融在自性中了，或者說，他終其一生在與自我做鬥爭，以消滅內在的自我。《神操》顯示了相似的努力：他們盡力使“沉迷自我”讓位於被基督擁有。拉瑪納大師的前輩，拉瑪克利須那，在與自性的關係中也持同樣的態度。只是在拉瑪克利須那的情況中，自我和自性之間的困境似乎表現得更爲明顯。拉瑪納大師則對弟子們的世俗欲求顯示出“同情的”寬容，而同時也高揚消滅自我作爲靈脩精進的真正目標。拉瑪克利須那則說：“只要存在着尋求自我，那麼，無論是知識還是解脫都是不可能的，而只有無盡的生死輪迴。”[112]儘管這樣，他不得不承認自我（我—創造者）的堅固性：“很少有人能夠通過進入三摩地而擺脫這個‘我’的意識……我們可以數千次地從中分離出來，但這個‘我’的意識註定一再地返回。你今天可以砍斷無花果樹的樹枝，而明天你卻會看到新枝在發芽。”[113]他甚至認爲自我不可摧毀：“如果這個‘我’的意識不離開的話，那就讓它做神的僕人好了。”[114]相比於這種對自我的讓步，拉瑪納大師肯定是更爲激進的，或者說在印度的傳統裏是更爲保守的。拉瑪克利須那儘管年長，卻要比他更現代，可能是因爲他受到西方對心智的態度的影響，遠比拉瑪納大師要深遠。
如果我們把自性看作心靈整體性的精髓，即整個意識和無意識，那是因爲不論所有有意識的意見和期待是怎樣的，自性事實上有點像是代表了心靈發展的目標。自性是進程中的主題，通常在意識之外運行發展，要感受它的臨在，只有經過長期的努力才能獲得。對這一自然的進程持批判的態度，可以使我們提出問題；這樣的提問放在自性等於上帝的模式那裏，一開始就會被排除在外。這個模式展現了自我在阿特曼中的消解，那是宗教和道德的明確目標，可以拉瑪納大師的生平和思想作爲範例。基督教神祕主義流派也明顯地具有同樣的性質，只不過用的術語不同罷了。不可避免的結果就是，貶損和清除身體和心智的人（即肉體和自我），而只取靈性的人。拉瑪納大師把他的身體稱爲“這個土塊”。我對此不敢苟同，因爲人類的經驗本身是複雜的（情感加上解釋），從批判性的立場來衡量，自我意識是重要的，沒有自我，就沒有任何主體意識到所發生的事情。馬哈希沒有個體自我的話，那就只有無理性的經驗，與所謂的“土塊”（身體）結合，而根本沒有拉瑪納大師。我們即使同意他的自我已經不存在了，但阿特曼在說話，這仍然是意識的心智結構，與身體結合，使得言語交流成爲可能。沒有這個似乎具有非常麻煩的身體和心智的人，自性就完全喪失了基礎，正如安格魯斯·西萊西烏斯說過的：
正如我們已經表明的，自性內在的目標朝向的性質及其欲求實現這個目標，並不依賴意識的參與。它們之不能被否認，如同我們不能否認我們的自我意識一樣。自我意識也斷然地提出自己的要求，時常是或顯或隱地與發展自性相對抗。在現實中，很少有例外，自性的圓滿實現包括一系列無休無止的妥協。若要使一切都進展順利，自我和自性就必須艱辛地保持天平的平衡。如果只關注一邊或另一邊，結果還不如不要開始爲好。然而，這個說法並不是那麼絕對到讓我們以爲：當它們自然而然發生時，其本身是邪惡的。當我們檢驗其意義時，我們正確地使用它們，它們給我們充裕的機會去這麼做，它們提供機會的方式值得我們心存感激。人類的特例，避世隱居者，總是大自然的禮物，豐富和擴展了我們的意識視野——但只有在我們有能力承受如此的重負而不至於翻船人亡時纔是有益的。熱情可以是諸神和魔鬼真正的天賦。傲慢伴隨着熱情，腐敗便隨之到來，儘管因此而造成的意識模糊似乎將個人的最高目標的實現置於唾手可得的地步。唯一真實而持久的收穫是提升的、擴展的反思。
撇開平庸不談，不幸的是，一切哲學或心理的命題都必須立即加以反省。因此，反思作爲目的本身，若在極端混亂的風暴中不能立穩腳跟的話，就註定只是侷限而已，就像活力若只是爲活力自身，就會導致空虛。任何事物的存在都需要其相對的存在者，否則就會漸漸消失於無。自我需要自性，反之亦然。這兩者之間變換的關係構成了經驗的領域，東方人的內省功夫所達到的高度，西方人幾乎不可企及。東方的哲學，儘管與我們的哲學差別巨大，對我們也是無價的財富。然而，要想擁有它，我們首先要獲得它。拉瑪納大師的教導（由海因裏希·齊默在他的絕筆之作中以準確的翻譯傳達給了我們）在時代的進程中接續了下來，將印度精神最崇高的洞見再一次集結起來，馬哈希的生平和成就再一次顯明瞭印度人對解脫“之地”的熱烈追求。我說“再一次”是因爲，印度人即將朝着成爲一個國家邁進，進入國際社會。國際社會的指導原則一應俱全，唯獨缺少矜持（detachment）和靈魂的平安。
東方人受到了這種精神價值快速崩潰的威脅，取而代之的並非總是西方文明產物中最好的方面。從這個觀點來看，我們可以將拉瑪克利須那和拉瑪納大師視爲現代的先知。他們對於他們的人民所起的引領作用，也跟《聖經》舊約裏的先知與以色列的那些“不忠”的孩子的關係一樣。他們不僅告誡他們的同胞們記住他們上千年的靈性文化，而且他們實際上就代表了這個傳統，他們本身就是令人難忘的榜樣，提醒人們在物慾橫流的高科技和利慾薰心的商業洪流中，不要遺忘靈魂的訴求。在政治、社會和知識領域裏對權力的瘋狂追逐和強化，貪得無厭，侵蝕着西方人的靈魂，現在正勢不可擋地向東方蔓延，其威脅可能帶來不可估量的後果。這種情況不僅在印度，在中國也是如此：靈魂曾經生活和蓬勃發展的地方，太多的東西已經消失了。文化的外化也許清除了許多罪惡，這樣的清除是最有必要的，使人類獲得了最大的利益。然而，根據經驗所顯示的，這個進步所付出的代價也是巨大的，隨之而來的是靈性文化的失落。不可否認，生活在一個精心設計、衛生設備齊全的房子裏總是舒服的，但並未回答這幢房子的居住者是誰這個問題，他的靈魂是否與安排外部生活的居住者同樣享受房子的整潔呢？當一個人只熱衷於外部世界時，他永遠不會滿足於生活的必需品，而是永遠渴望更多的、更好的東西，就他的偏好來說確實如此，他總是向他的自身外尋求。在他取得外在所有的成功時，他完全忘記了他的內在也應該保持同樣的成功。他於是傷感於他只擁有一輛車，而其他大多數人都有兩輛車。顯然，人在外部的生活永遠可以追求更好的、更美的，但當內在的自性並沒有與這些追求同步時，這些東西就喪失了其意義。知足常樂無疑是幸福的源泉，然而內在的自性不斷地提出它的訴求，這種訴求不是外在的財產能夠滿足得了的。越是汲汲追逐這個世界精彩紛呈的東西，這個聲音越是被忽略。儘管人生活在所有這些優越的物質條件中，以爲可以因此而獲得快樂幸福的結局，但內在的自性卻越是成爲莫名的不幸和不快的根源。生活的外化成了不可療愈的痛苦，因爲沒有人能夠理解爲何他自己成了痛苦的根源。沒有人對自己的貪得無厭有所反思，反而將之視爲自己合法的權利。他們從未想過，這種偏頗的心智飲食最終嚴重干擾了人的平衡。這就是西方人的疾病，而他不把他的貪婪躁動的疾病傳染給全世界是不會罷休的。
故此，儘管他們說的是他們獨特的語言，東方的智慧和神祕主義可以傳達給我們的信息甚多，他們起到了提醒我們的作用，那就是，在我們的文化中，我們也擁有相似的精神，而我們卻已經忘卻了。我們把內在的自性之路擱置一邊，而他們則引領我們將我們的注意力放到這上面。拉瑪納大師的生活和教導不僅對印度有重要意義，對西方來說也是如此。他們不只是歸入文檔的人文材料而已，他們是對人類告誡的訊息：人類正受到把自身喪失在無意識和無政府狀態中的威脅。在更深層次上來說，海因裏希·齊默以遺願方式留給我們最後的著作，即一位現代印度先知的生平——成就，也許並非偶然。此書向我們深刻地示範了人如何可以在心智上產生鉅變。