我的朋友海因裏希·齊默（Heinrich Zimmer）曾經指出：瑜伽與印度宗教建築關係密切。可惜他不幸早逝，這是印度學研究的重大損失。假如你目睹過印度生活的方方面面還是無動於衷的話，那麼當你參觀完婆羅浮屠（Borobudur），或者巴爾胡特（Bharhut）和桑奇（Sanchi）的塔（stupas），你就一定會有這種感覺：這裏的景色和居民的精神心態都和歐洲截然不同。
印度衆多的精神財富，折射出了他們的精神世界。而對那些受希臘影響甚深的歐洲人來說，這種精神乍看起來顯得奇怪且難以理解。我們的大腦認識事物；我們的眼睛，就像戈特弗裏德·凱勒（Gottfried Keller）所說，“迷醉於炫目的花花世界”。總之，我們通過各種各樣的外部觀感，形成關於內在世界的結論。我們甚至依據這樣的原則：“眼見爲實（感官沒有感受到的東西，心裏也不會有）。”不過，這個原則似乎在印度無效。雖然印度的思想和藝術呈現於感官世界（sense-world），但是它們並非根源於感官世界。雖然它們常常和令人臉紅心跳的肉慾一同呈現，但是，就其最真實的本質而言，我們即使不能說它們是超肉慾的（suprasensual），至少也該承認它們是非肉慾的（unsensual）。印度不是感官的世界、肉體的世界、聲色的世界。我們也不必根據印度信仰而認爲：有人因貪戀娑婆不願往生而重生於此；有人因業力驅使變換形態而輪迴於此。我們毋寧認爲：就其形而上的性質而言，印度或是天國，或爲冥世（an underworld or an overworld）。我們熟悉的人間景象到了這裏，就變得稀奇古怪。例如，南印度有讓人過目難忘的卡塔卡利舞者（Kathakali dancers），如果你仔細觀察他們扮演的衆神，你會發現其中沒有一個自然的姿勢。他們的所有動作都是奇怪的，看起來不太像是人類的動作，忽而很低級（subhuman），忽而又很高超（superhuman）。這些舞者不像人類那樣步行，他們滑行；他們也不用大腦來思考，而用雙手。甚至，他們的面目都隱藏在藍色的琺琅面具之後。在我們所知的世界中，恐怕沒有什麼能比這種怪誕奇觀更誇張了。看着這些奇觀，我們會被帶入一個夢幻的世界，也只有在夢幻中，我們纔有可能見到類似的情景。但是，正如我們曾睹其真身，或其寺廟雕像那樣，卡塔卡利舞者不是夢幻泡影；他們的形象極具活力，而且在每個細節上都保持一致，或者說，他們彷彿是一個有機的整體。如此的形象不是已經作古的鬼魂或幽靈，他們更像是未曾存在（have not yet been）的真實，更像是隨時呼之欲出、即將出現的真實。
如果你爲此徹底折服，你會很快發現：這些形象之所以能打動印度人自己，是因爲他們認爲這不是夢幻，而是現實。而且的確，這些形象也深深地觸及了我們內心深處的某種東西，其強烈程度讓我們難以形容。同時我們還發現：我們被打動得越深，我們的感官世界就越覺得身處夢境；我們彷彿置身於一個諸神的世界，他們顯得那樣栩栩如生。
歐洲人剛到印度就發現，周圍到處都是肉體形象。但是在印度人看來，這不是印度；這不是他的真實。真實（reality），如德語“Wirklichkeit”所謂，指的是：能起作用（works）。我們認爲，起作用的東西，其實質就是我們看見的世界；而印度人則認爲，其實質是靈魂。印度人認爲，世界僅僅是表象（show）或表面。他們所認爲的真實，差不多就是我們所謂的夢幻。
東西方之間存在着這樣一個奇怪的對立，其最明顯的表現就是宗教實踐。我們會談論宗教對人的改善和提高；對我們來說，上帝就是宇宙之主（Lord），我們的宗教追求兄弟般的友愛，在我們巍峨高聳的教堂裏，有一高高的祭壇。而另方面，印度人則熱衷談論禪定（dhyāna）、靜心（self-immersion）、深入（sinking）冥想；神內在於所有存在之中，尤其是在人之中，人們把注意力從外部世界轉向內部。在古老的印度神廟中，祭壇陷入地面六至八英尺深。對我們來說是羞於見人的東西，對印度人來說卻是最神聖的象徵。我們信仰行動（doing），而印度人信仰漠然存在（being）。我們的宗教儀式是祈禱、禮拜、唱聖歌，而印度人最重要的宗教活動則是瑜伽。所謂瑜伽，就是沉浸入我們所謂的無意識狀態。不過，印度人卻把無意識推崇爲最高等的意識。瑜伽是印度精神最生動的表現。同時，瑜伽作爲一種修煉方法，也被用來繼續培育印度的這種特殊心態。
那麼瑜伽是什麼？這個詞的字面意思是“用軛連接”（yoking），即訓導心靈中的本能力量。在梵文中，這種本能力量被稱爲“煩惱”（kleshas）。瑜伽的目標就是控制這些力量。因爲，正是這些力量把人類束縛在這個世界上。煩惱這個詞相當於聖奧古斯丁所謂的傲慢（superbia）和肉慾（concupiscentia）。瑜伽種類繁多，但目標一致。我不想談那些純粹的身體運動，只想在此提一下，有一種所謂的哈達瑜伽：它是一種健身運動，主要包括呼吸運動，還有一些特殊的身體動作。我已經許諾，這次講座將講述一部瑜伽文本，這部文本較爲深入地向我們展示了瑜伽的心靈變化過程。這是一個鮮爲人知的佛教文本，它用中文寫成，但翻譯自原始梵文，它從公元424年起一直流傳至今。它叫作《觀無量壽經》，是觀想無量壽佛的經典。這部經在日本有很高的價值，它屬於有神論的佛教（theistic Buddhism）。有神論的佛教有這樣的觀點：最初的佛，叫作本初佛或者摩訶佛，他生出了五尊“禪那佛”，或稱“禪那菩薩”。五佛之一就是阿彌陀佛，他是“放射無量光的落日之佛”，他是淨土世界（Sukhāvati），即極樂世界的主人。正如入滅的釋迦牟尼佛是我們現在這個時空（world-period）的導師，阿彌陀佛則是我們現在這個時空的保護者。不過很奇怪的是：在阿彌陀佛的祭禮中，有一種聖餐宴（Eucharistic feast），其中有神聖的麪包。阿彌陀佛有時候被描繪成手持器皿的形象，器皿中是聖水，或者是讓人起死回生、長生不老的食物。
這本佛經[103]以一個故事作爲開始，對此我們沒有必要詳述。一個王子陰謀殺父害母，於是王后在絕境中向佛陀呼救，請求佛陀派遣兩大弟子目犍連、阿難來幫助她。佛陀滿足了她的願望，然後兩大弟子即刻出現了。與此同時，釋迦牟尼佛本人也出現在她面前。佛陀引領王后觀看了一共十個世界的景象，王后可以任選其一，投生其中。王后選擇了阿彌陀佛的西方世界。然後佛陀教給了王后一套瑜伽方法，可以確保王后投生阿彌陀佛世界。在各種道德教誨之後，佛陀又對王后說了下面的話：
我們已經述及，無量壽的阿彌陀佛的象徵就是落日。經文繼續寫道：
前文已述，阿彌陀佛也是永生之水的施與者。
三摩地就是“撤回”（withdrawnness），也就是這樣一種狀態：把自己與外部世界的所有連接都收回，並且納入內部世界當中。三摩地是八正道（the Eightfold Path）的第八個層面（正定）。
接下來是對阿彌陀佛世界寶樹的觀想。再接下來則是水想：
關於觀想阿彌陀佛本身，佛陀教導王后依照以下的做法：“想象在七寶地上有一朵蓮花。”蓮花有八萬四千片花瓣，每片花瓣有八萬四千條葉脈，每條葉脈有八萬四千道光線，“每道光線都可以看得清清楚楚”。
據說，那些實踐這種觀想的人，不會再以胚胎的形式出生，而是“有一條自由的通道直達極度完美的佛國”。
然後佛陀對阿難和韋提希（王后）說：
佛陀的講話繼續了很多頁，然後經文說：
有一段枝節內容談到了未開悟者的命運，佛陀在其中總結了以下的瑜伽練習：
以上的引文就是瑜伽練習的基本內容，而瑜伽練習正是在座諸君之興趣所在。這部經有十六種觀想，我僅僅從中選擇了幾部分，但是，這些就足以向我們集中展示：什麼是觀想？觀想的極點就是三摩地，三摩地是最高等級的法喜和開悟。
練習的開始是專注於落日。低緯度地區的落日光線很強，甚至於你只要盯着太陽看一會兒，就會產生強烈的後像（afterimage）。然後你再閉上眼睛，會繼續看到太陽（的後像）一會兒。我們熟知的一種催眠方法就是：盯着一個閃爍的物體，比如說鑽石或水晶。有可能，凝視太陽也是要製造出一種類似催眠的效果。不過話說回來，這應該不會產生催眠的效果，因爲“觀想”太陽需要一直盯着看。這種觀想是一種反思，也就是“澄清”，事實上，就是內化實現太陽的形式、特徵和意義。因爲圓的形狀在此後的觀想中起了非常重要的作用，所以我們可以推想：圓形的太陽，乃是此後觀想的圓形結構的模型。這正如，強烈的日光，也是此後出現的絢麗景象的預示。這樣一來，經文上便說：“知覺即將形成（the perception is to be formed）。”
下一個觀想是水想。這個觀想（和日想不同）不再基於任何感官印象（sense-impression），而是積極想象出浩瀚水面反光的圖像。我們知道，這樣的話，太陽所有的光都會被反射。現在我們再想象，水變成了“閃耀且透明（映徹）”的冰。通過這個過程，太陽形象（sun-image）的無形的光就變成了物質的水，並且再轉化爲堅固的冰。冥想者的目的顯然是要使所見景象變得具體。這樣就會使想象物（fantasy-creation）變成真的物質，並且出現在自然界，出現在我們所知的世界裏。可以說，精神創造出了一個不一樣的現實。冰本來是淡藍色的，卻變成了藍色的琉璃（一種類似於石頭的東西），琉璃又變成了“透明且閃耀（映徹）”的“地面”。有了“地面”之後，就有了一個永恆的、絕對真實的地基。藍色的半透明地面如同鏡湖一般。從透明的地方，我們可以向下看到深處。
然後，所謂的“金幢”從深處向外放出光來。我們應該注意，梵文詞馱縛若（dhvaja，幢、旗幟）通常還有“符號”或“象徵”的意思。所以我們也可以說，“象徵”顯露出來。很明顯，那個象徵“向八方伸展”，表現了八芒系統（eight-rayed system）的平面圖。正如經文所說，金幢“完全填滿了地面八方的角落（其幢八方，八楞具足）”。那個八芒系統“就如同成千上萬的太陽”一樣照耀。這說明，太陽明亮的後像，極大地增加了八芒系統的輻射能量，它的光能現在已經增大到無法衡量的地步。“金色的繩索”就像網一樣覆蓋了那個系統。這個奇怪的表達可能是說：那個系統以這種方式被綁牢在一起，如此就再也不會分崩離析。遺憾的是，經文中並沒有提到，這種方法可能會導致什麼樣的失敗。更沒有提到，一旦這種方式失敗，就可能鑄成大錯，使整個系統分崩離析。但是，對有經驗者來說，這種想象過程中的干擾絕非意外。正相反，它們常常出現。所以，在瑜伽想象中，需要用金色繩索來使（冥想的）意象獲得一種內在的強化，這毫不奇怪。
雖然經文中沒有明說，但是八芒系統已屬阿彌陀佛世界。在這個天國之中，長着美妙的樹。阿彌陀佛世界的水尤爲重要。阿彌陀佛世界有八池水，按照八角樣式排列。水的源頭是位於中央的珠寶——如意珠。它是遂人心願的珍珠，也是“難得之寶”[105]的象徵，更是無價之寶。在中國藝術中，它的形象如同月亮，並且常常與龍相關。[106]水的妙音中包蘊有兩組對立物，這些對立物顯示了佛教之基本義諦：“苦和空，無常和無我。”這象徵：所有的存在都充滿了痛苦；所有與我相關的都是無常的。空、無我則把我們從這些錯誤中解放出來。因此，歌唱的水就如同佛陀的教誨，它是智慧的救贖之水。用奧利金的話來說，它是水之教誨。水的來源，舉世無雙的珍珠，就是如來，就是佛陀自己。所以，緊接着要立刻重新觀想佛陀的形象。如果我們能做出這種觀想，那麼我們將意識到：其實，佛陀無非就是瑜伽師（觀想者）自己活躍的心靈。我們不僅可以說，“吾人本身之心靈與思想”製造出了佛陀的形象（是心作佛）；甚至還可以說，產生種種思想的那個心靈正是佛陀自己（是心是佛）。
在八角形的阿彌陀佛世界的中央，佛陀的形象坐在圓蓮花裏。佛陀是大慈大悲的。因爲慈悲，他能“接納所有衆生”，包括觀想者。這意味着：佛陀是最內部的存在，他被具體化爲某種形象，並且他被表現爲觀想者的真實自我。觀想者把自己當成唯一的存在，當成最高的意識，甚至當成佛陀。爲了達到這個最終目標，我們需要經歷各種辛苦的練習來完成精神重建；也需要使我們的自我意識遠離誘惑，以免對世界產生苦惱的幻覺；還需要達到另一個絕對真實的心靈境界。
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雖然對歐洲人來說，這部瑜伽文本顯得十分晦澀，但是，它不僅僅是博物館裏的文學珍品，它還以各種各樣的方式存在於每個印度人的靈魂裏，這樣一來，印度人生活和思想的最小細節都受其影響。養育印度人心靈的，不是佛教，而是瑜伽。佛教本身繼承了瑜伽的精神，但是和佛陀創建的改變歷史的宗教相比，瑜伽更爲古老，更爲通用。如果你想要深入理解印度的藝術、哲學、倫理，那麼你就必須要認真對待瑜伽。我們習慣從外部進入，所以很難真正理解印度文明。我們對於印度的精神本性，瞭解得太少太少了。此外，我想特別告誡大家，希望你們不要屢次嘗試去模仿印度人的實踐和心態。如果我們西方人刻意地費盡心思去模仿，那隻會是東施效顰，終將一無所得，這是一個規律。當然，假設有人能完全避免歐洲對他的思想影響，真正地成爲一個瑜伽師，而不是別的什麼人；如果有人能整天地盤腿坐在落滿灰塵的菩提樹下的小羊皮墊上，親證了不可思議的空，幻滅於人間，只有這樣我才承認：他真的以印度的方式理解了瑜伽。但是，如果你做不到這樣，你就不要裝模作樣。我們不可能，也不應該放棄西方式的理解。相反，我們應該盡最大的可能，誠實地用西方思想來更多地理解瑜伽，而不要矯揉造作或照貓畫虎。瑜伽奧義對印度人的意義，就等同於，甚至有甚於基督奧義對我們的意義。我們不容許任何外國人取笑我們信仰的奧跡（mysterium fidei），同樣的，我們也不應該蔑視印度的這些奇怪思想及實踐，將之視爲謬誤。如果我們這樣做，就無法正確理解瑜伽。確實，我們歐洲人已在歧途上走得太遠。甚至於理性的、“啓蒙的”濃霧已經讓我們基督教的教義精神消失殆盡，我們應該對這種迷霧高度警醒了。另外，歧途深入也使得我們會太輕易地低估那些我們不知道、不理解的東西。
如果我們真的想理解瑜伽，那麼我們只能選擇歐洲的方式。的確，我們有一種理解方式，可以用心理解很多東西，但是大腦常常很難與心同步。這是因爲，大腦無法藉助一套理知公式，用合適的方式把心的理解表達出來。另有一種理解方式則使用大腦更多一些，尤其是在科學之類的問題上，這種理解方式通常很少使用心靈。因此我們需要讀者的善意與合作，先用一個方法，然後用另一個。所以，我們先試着使用大腦，看看是否可以曲徑通幽（to find or build that hidden bridge），實現用歐洲的方式理解瑜伽。
爲了這個目的，我們必須重提我們業已討論過的那一系列象徵，但這次，我們會思考它們感覺層面的意義（sensecontent）。太陽是第一個象徵，它是光和熱的源泉，是我們可見世界的不容置疑的中心。作爲生命的給與者，太陽不管在何時何地，都是神之本身，或是神的象徵。即使在基督教的思想世界中，太陽也是基督最鍾愛的象徵。生命的第二個源泉是水，尤其是在南部國家。水也是基督教重要的象徵，比如：伊甸園中四河之水、殿邊流出之水（《以西結書》47）。而後者可與基督之肋傷流出的血相比照。在此聯繫中，我還想提出：基督曾在井邊和撒瑪利亞婦人談話；從基督身體流出的活水的江河（《約翰福音》7:38）。通過觀想太陽和水，我們會成功地聯想起這些象徵以及相似的象徵。這樣一來，觀想者的注意力會逐漸從前景轉移到後臺；也就是說，從觀想物的可見現象，轉移至其背後的精神意義。觀想者進入了精神世界。在那裏，太陽和水不再是客觀存在。它們變成了心靈內容的象徵物，即變成了個人心靈裏的生命源泉的意象。確實，我們的意識不是自我生成的——它是從未知的深處涌出的。我們的意識在我們的童年逐漸形成。在我們一生中的每個早晨，當我們從睡夢深處醒來，我們的意識也從無意識領域中浮現。意識就好像一個孩子，每天從像原始子宮一樣的無意識中誕生出來。事實上，更精確的研究顯示：意識不僅僅受無意識的影響，而且，意識會持續地從無意識中涌現，表現爲無數的自發觀念和突然的思想火花。因此，觀想太陽和水的意義，差不多就是深入心靈的根源，深入無意識本身。
這裏，東方思想和西方思想之間有個很大的不同。這個不同我們在前文已經涉及，它亦表現爲：高祭壇和低祭壇之間的不同。西方總是追求上升，而東方則是追求下沉或深入。具體可感、沉重有力的外在現實（outer reality）似乎更容易吸引歐洲人，給他們留下深刻明晰的印象。而它們對印度人的吸引力則較爲有限。歐洲人追求的是，把自己提升到這個世界的上方。而印度人則喜歡迴轉，進入大自然母親的深處。
在基督教的默禱中（比如，羅耀拉的著作《神操》之中所描述的），冥想者會用盡所有的感覺，努力把聖像領會得儘可能具體。與此相似，瑜伽師在觀想中，先把水凝固成冰，然後再變成琉璃，從而形成堅固的“地面”（他就是這麼叫的）。可以說，他用視覺製造了一個堅固的實體。用這種方法，他使心靈世界中的形象變爲具體的現實，並且代替了外部世界。一開始，他只看見一個反光的藍色表面，好像湖泊或海洋的藍色表面（這在我們西方的夢境中，也是無意識的最佳象徵）；但是，閃耀的表面之下藏着未知的深層，黑暗而且神祕。
正如經文所說，藍色的琉璃石是透明的，這告訴我們：觀想者的凝視可以穿透進入心靈的祕密深處。在那兒，他看到了未曾見過的東西，也就是無意識。太陽和水是生命的物質來源；而作爲象徵，它們也顯示了無意識生命的基本祕密。在金幢，也就是瑜伽師通過琉璃地面看到的那個象徵的上面，他似乎看到了一個意象，象徵着意識之源。意識本來是看不見的，而且無跡可尋。通過禪定，通過深度冥想，無意識明顯地有了形式。這就好像：意識之光停止照亮外部感官世界中的物體，轉而照亮無意識的黑暗。如果感官世界，連同它所產生的所有思想都徹底泯滅的話，那麼內心世界會更豁然開朗。
這裏，東方的佛經略過了一個精神現象，而這個精神現象給歐洲人造成了無窮的困難。如果一個歐洲人試圖拋棄所有有關外部世界的思想，把自己的頭腦清空，那麼他會立即沉溺於自己的主觀幻想。如果他自己幻想去使用我們經文中所提的意象，那麼結果肯定是竹籃打水一場空。人們對幻想的評價不高，認爲它是廉價的、無用的，因此棄之如敝屣。它們是煩惱，是雜亂、混沌的本能力量，這種力量正是瑜伽要控制的。《神操》也追求同樣的目標。事實上，這兩種方法都希望這樣達到目的：它們爲冥想者提供一個冥想物，並且向冥想者展示其意象，它們要求冥想者必須專注於這個意象，這樣就可以排除無用的幻想。東方和西方的這兩種方法，都試圖直達目標。如果冥想練習是在某種宗教環境中進行的，那麼我想它會成功。但是，如果是在其他環境，冥想就有可能會不起作用，甚至後果淒涼。假如無意識能被照亮，那麼一個人就會立刻直面個人無意識的混亂世界。個人無意識包含了：你想要忘卻的所有東西；你不想對自己和他人承認的所有東西。如此混亂的個人無意識，是你無論如何也不敢面對的。所以，如果你沒有準備好進入這個黑暗的角落，那麼你最好還是避而遠之。自然，如果你真的避而遠之，那麼你就不會經過這個角落，你也不會得到瑜伽所承諾的，哪怕一點點的東西。只有你穿過這片黑暗，纔有希望更上一層樓。所以在原則上，我反對歐洲人不加批判地擅自實踐瑜伽。因爲我太瞭解：對自己的黑暗角落，他們唯恐避之不及。如此進入瑜伽，完全沒有意義，沒有價值。
我們西方人除了很有限地應用耶穌會士的《神操》，爲什麼從來沒有發展出能與瑜伽相媲美的技術？這個現象的深層原因也在於此。我們極端害怕那個潛在的恐懼，也就是我們的個人無意識。所以，歐洲人更喜歡告訴別人“如何去做”。可是我們從來沒有意識到：整體的改進是從個人開始的，甚至就是從我自己做起的。此外，很多人認爲，審視自己的內心是變態的行爲。一個神學家曾經向我保證：自我反省會讓人憂鬱。
我剛剛說過，我們沒有發展出能和瑜伽相媲美的東西。不過這並不完全正確。針對我們歐洲人的偏愛，我們已經發展了一種醫學心理學來專門應對煩惱。我們稱之爲“無意識心理學”。弗洛伊德發起了這個運動。它認識到了人類的陰影面及其對意識的重要影響，此後它就在這個問題上糾纏不清了。但是，我們的佛經則對弗洛伊德心理學關心的事視而不見，並且假定它們已經被解決了。瑜伽把諸種煩惱看得清清楚楚，但是由於其宗教自然性，瑜伽對煩惱所引發的道德衝突不置可否。一個倫理難題把我們和我們的陰影分隔開來。印度的精神產生於自然，而我們的精神則相悖於自然。
對我們來說，琉璃地面並不透明。因爲我們必須首先回答這個問題：惡的本質是什麼？我們能找到這個問題的答案，但是，我們不需要隔靴搔癢的理性探討和知性術語。我們可以把這個問題歸結爲個人的倫理責任，這樣也許能得到一個有效的答案。但是，這裏既沒有廉價的方子，也沒有文牒，你只有做足功課，交足學費，琉璃地面纔會變得透明。我們的佛經預先假定了：我們個人的幻覺陰影區，即個人無意識，已經被探討過了。接下來，經文描述了一個奇怪的象徵形象，這個象徵形象一開始就引起了我們的注意。這是一個幾何結構：它從一箇中心射出，並且一分爲八——這是一個八位一體（ogdoad）的形象。中心有一朵蓮花，裏面坐着佛陀。最終的體驗就是：禪修者認識到自己就是佛陀。由此，編排在開場故事裏的重大難題看起來就被解決了。顯而易見，同心結構象徵了注意力的最高度集中。但是，注意力能達到最高度的集中，僅限於以下情況：吾人須令自己紛亂的注意力撤回（我們先前曾提到過這個詞），使之免於感官世界的刺激、對象性思維（objectbound ideas）的干擾，並將這一點做到極致，使意識在此狀態中運行。意識世界、執着之念、意識中心，即自我，所有的這一切都消失了。取而代之的是阿彌陀佛世界的壯觀景象，越來越清晰。
心理學認爲，這意味着：在充斥着個人幻想、本能的世界之下或者之後，有一個更深的無意識層面呈現出來。和煩惱世界的雜亂無序相比，那個更深的無意識層面表現出最高等的秩序與和諧。同時，和煩惱世界的複雜多樣相比，那個更深的無意識層面則象徵了菩提曼荼羅（bodhimandala），即象徵智慧的神奇圓圈的圓滿具足（the all-embracing unity）。
印度人斷言：當個人無意識的黑暗逐漸淡化的時候，會出現一種超個人的（supra-personal）、包羅萬象的無意識。對此，我們心理學應該說些什麼呢？現代心理學認爲：個人無意識只是表層，它依附在與之迥異的集體無意識之上。我們爲什麼給它這樣的名稱呢？這是因爲，和個人無意識及其純個人的內容不同，更深層的無意識中的意象帶有明顯的神話特徵。也就是說，不管在形式上還是內容上，這些意象都符合那些廣泛分佈的原始觀念，而那些原始觀念正是神話形成的基礎。這些意象不再關乎個體的本性，而是關乎完全超個人的本性。所以它們是全人類共有的。因爲這個原因，所以我們能在各個民族的、各個時期的神話傳說中找到它們。同樣，也能在對神話一無所知的個人身上找到它們。
事實上，我們西方心理學已經和瑜伽並駕齊驅。因爲它能在無意識的統一體中，科學地建立一個較深的層次。我們通過探索無意識，證明了神話主題的存在。神話主題本身是多樣的，但是它們最終統一於一個同心的或者輻射的序列，這個序列構成了集體無意識的真實中心或本質。因爲瑜伽的見解和心理學的研究已經明顯達成一致，所以我用梵文術語曼荼羅來描述這個中心的象徵。
你們現在肯定會問：可是，科學究竟如何得出這樣的結論？有兩種方法可以得到這樣的結論。第一種：基於史實的方法。比如，如果我們研究中世紀自然哲學的內省方法，我們會發現：此種方法反覆使用圓圈來象徵中心原則，而且在大多數例子中，圓圈被分成四部分。顯然，這種觀念來自教會的四位一體的象徵。我們在多處都發現了這種四位一體，比如：光榮君主（耶穌基督）和四個佈道者、主和伊甸園中的四道河、主和四種風等。
第二種：經驗主義心理學的方法。在心理學治療中的一個特定階段，病人有時會自發地描畫這樣的曼荼羅。這可能是因爲，他們夢見了曼荼羅；也可能是因爲，他們突然覺得想要描繪一個有序的整體，以此來抵消精神上的混亂。比如，我們瑞士有位聖人，弗呂的民古拉斯，他就親歷了這種過程。如果我們現在到薩克瑟恩（Sachseln），在教區教堂中的三位一體的圖畫上，還能窺見這位聖人的心路歷程。一位德國神祕主義者著有一本小冊子，[107]其中的圓形畫啓發了我們的聖人。他被那驚人心魄的景象深深震撼，併成功地汲取了其中的精華。
那麼對於坐在蓮花裏的佛陀，我們的經驗主義心理學應該說些什麼呢？邏輯上，我們大概希望，在我們西方的曼荼羅中，高居於中心位置的應該是基督。我們已經提過，在中世紀時，的確曾經如此。但是，我們現代的曼荼羅是個人自發創作的，他們沒有任何先入爲主的思想或者來自外界的暗示，所以，現代的曼荼羅自然就沒有基督的形象了，更不用說蓮花上的佛陀了。另一方面，我們頻繁發現，我們身邊有臂長相等的希臘十字架，甚至還有卐字的存在——這明顯也是模仿的產物。我在這裏無法討論這個奇怪的事實，不過就其本身而言，這個事實還是很有意思的。[108]
在基督教曼荼羅和佛教曼荼羅之間，有一個雖微妙但巨大的差異。基督教徒在默禱時，從來不說“我是基督”。他們只是像保羅一樣表白：“現在活着的不再是我，乃是基督在我裏面活着。”（《加拉太書》2:20）可是我們的佛經說：“你要知道，你就是佛。”實際上，這兩種表白是完全相同的。因爲只有當佛教徒實現“無我”的時候，他才能真正明白，自己是佛。但是，在表達方式上，兩者還是有極大區別的。基督教徒追求的目標是在基督裏（in Christ），而佛教徒則力求證悟他就是佛陀。基督教徒試圖擺脫非永恆的和自我設限的意識，而佛教徒則靜靜安守自己永恆的內在本性。他的內在本性與神性（或普遍存在）合一，這已有別的印度人的證明所肯定。