鈴木大拙關於禪宗的著作是最近幾十年來對尚存佛教最好的介紹之一。禪學本身是植根於巴利藏這棵樹而結出來的最重要的果實。[55]我們對鈴木大拙這位作者感恩不盡：首先感激他縮短了禪與西方讀者的距離，其次感恩他實施這個任務的方式。東方的宗教概念通常非常不同於西方的宗教概念，以至於僅僅是術語的翻譯就經常製造出極大的困難，且不用說這些所用的詞的意義是什麼。在某些場合，這些詞最好還是不要翻譯。我在此僅舉漢語中“道”字這個例子。這個“道”字在西方任何一個翻譯當中都沒有貼切的表達。原始的佛教文獻包含着大部分歐洲人幾乎沒有辦法吸收的概念和見解。比如說，我不知道在完全清楚地理解佛教的概念“業力”之前需要什麼樣的心理背景和準備。從我們所知的禪的本質來看，我們又碰上了一個無法超越的中心概念。這個奇特的概念就是“悟”（satori），也可被翻譯爲“覺悟”（enlightenment）。鈴木說：“悟是禪宗存在的理由，沒有悟就沒有禪。”[56]西方人理解神祕體驗者所說的覺悟，或者宗教術語中的覺悟不太困難。然而，禪宗的悟所體現的是歐洲人簡直沒法理喻的一種特殊的覺悟方法和類型。爲了解說，我請讀者參考鈴木描述的百丈懷海禪師（公元724-814）和儒家詩人以及政治家黃山谷（Kozankoku，Huang Shan-ku）[57]的覺悟體驗。
下面再舉一例：有一個僧人去參訪玄舍（Gensha）。他想知道到達真理之道的入口在哪裏。玄舍問來訪的僧人：“你聽到了小溪的潺潺流水聲了嗎？”那僧人說：“是的，我聽到了。”玄舍師父說：“這就是真理的入口處。”
我覺得這些例子已經足夠使我們有所感受，它們足夠表達了覺悟體驗的模糊性。即使我們一個又一個地再舉例子，覺悟是怎麼來的，它是怎麼構成的，我們依然會覺得十分模糊。換句話說，是靠什麼得到了覺悟？覺悟了什麼東西？這些也依然十分模糊。忽滑谷快天（Kaiten Nukariya）是一位東京曹洞宗佛學院的教授，談起覺悟來，他這麼說：
這就是東方的一個學者（其本人也是一個禪宗高手）所描寫的覺悟的本質。我們得承認，這一段落只需要幾個小小的修改就能夠進入基督教神祕體驗的著作當中。然而不知怎麼地，這一段還是讓我們對在文獻中被一次又一次描寫的、關於覺悟體驗的理解空手而歸。我們假定忽滑谷教授是針對西方理性主義來表述自己的，因爲他本人飽蘸了西方理性主義。正因爲如此，所以這一切聽起來都讓人感覺是一個平鋪直敘的教誨。禪宗典故深遠的模糊性顯然比這個《爲多芬使用》（ad usum Delphini）般的改編更爲言簡義豐。
禪宗絕對不是西方意義上的哲學。[59]魯道夫·奧拓（Rudolf Otto）也持有這個觀點。他在大迫（Ohazama）關於禪宗的一本書的前言中說道：“忽滑谷把東方概念中的‘神祕的世界’引進西方哲學的範疇當中”，並且使兩者混淆起來。“如果我們要用生理心理的尺度來衡量和解釋神祕的不二直覺、一體以及兩極一致性（coincidentia oppositorum），那麼我們就會徹底地落在公案、話頭和悟的領地之外。”[60]我們最好還是一開始就讓自己跟禪宗奇妙的模糊感融爲一體，並且始終記住，悟是一個神祕而不可言說的體驗，這也就是禪師們所希望的。從我們的思維方式來看，在禪的故事和神祕的覺悟之間有一道鴻溝，要填補這道鴻溝的可能性最多也只能是暗示，而不能被付諸實踐。[61]人們會有一種觸摸到了一個真實的祕密的感覺，而不是一個想象的或假裝的祕密。這不是一個神祕化的問題，也不是難懂晦澀的問題，而確實是一種體驗，這種體驗能讓體驗者瞠目結舌。開悟的時候你沒法預知，它是完全不能期待的東西。
從基督教的角度來說，當經過長期的靈脩準備之後，修行者被賜予三位一體或者聖者的幻象，那基督徒就會有這樣的印象：這就應該是這樣的。雅各布·波和密（Jakob Böhme）通過一束光線反射到一個錫盤上面而感悟到了人之本性，這種事情也是可以理解的。但是要理解消化邁斯特·埃克哈特（Meister Eckhart）手下“赤裸的小男孩”的顯聖，那就更困難了，且不用說斯韋登伯格所描述的“紫衣人”。這個身着紫紅色外衣者試圖勸阻斯韋登伯格不要暴食，即使是這樣，或者說正因爲這樣，斯韋登伯格還是把這個紫衣人視爲上帝。[62]這樣的事情是很難讓人接受的，它瀕於莫名其妙和稀奇古怪的邊緣。然而許多禪宗的故事不光是瀕於莫名其妙和稀奇古怪的邊緣，而且就在其中。禪的故事聽起來就像是最不着邊際的胡扯。
對於帶着喜愛和同情的態度來研究遠東奇妙思維的人來說，禪宗許多撲朔迷離的故事實際上並非玄妙，而很平常。當然，這些故事能夠把單純的歐洲人從一個迷糊帶到另一個迷糊。禪宗的確是中國精神當中最奇妙的一朵奇葩[63]，是一個孕育於無窮的佛教思想的精靈。任何一個真正想了解佛教教義的人都將揣摩禪宗怪誕的個人覺悟體驗背後隱藏的深不可測的東西，都將感受到西方哲學和宗教迄今爲止一直想去掉的那種不安。所有想了解佛教教義，哪怕只是淺層地瞭解一些，以便於放棄某些西方人的偏見的人，都可能這樣想。如果一個西方人是位哲學家，那他就會只關心跟生活沒有什麼實際關聯的思辨和理解。假如這位西方人是基督徒，那他的卡車肯定不會攜載異教徒（“上帝啊，感謝你，我跟其他人不一樣”）。在這些西方界限裏沒有悟可言，悟十足是東方的東西。但果真是這樣嗎？我們真的沒有悟性嗎？
當你專注地閱讀禪宗文學時，你就不可避免地有這樣的印象：不管禪宗如何離奇，悟是一件很自然的事情，非常簡單的事情；[64]如此簡單，以至於你會只見樹木不見森林，以至於你在嘗試一貫的解釋的時候，你所說的話好似給人一頭霧水。因此，忽滑谷完全正確，任何試圖分析和解釋禪宗或者覺悟內容的嘗試多是徒勞的。儘管如此，他還是冒險斷言，覺悟“暗示了洞見自性本質（the nature of self）的智慧”[65]；並且斷言，“悟是人心從自我迷失當中得到的解脫”[66]。所謂自性的迷失是常見的自我和自性的混淆。忽滑谷所理解的“自性”就是佛，也就是生命的全部意識。忽滑谷引用百丈禪師說，“心之月覺照宇宙”；又引言，“心之月是宇宙的精神，而同時又是個人的生命，個人的精神”。[67]
不管我們如何來定義自性，自性總是有別於自我的。自性具有高於自我的洞見，能把自我引向自性。自性更加寬廣，包括了自我的體驗，但又超越自我。就像自我是對於我自己的某種體驗一樣，自性的體驗也包含了自我在內。但是自性已不僅僅是一種更寬泛、更高層的自我形式的體驗，而是一種無我（non-ego）形式的體驗。
寫《德國神學》的匿名作家對於這類思想很熟悉：
這告訴了我們許多關於“覺悟的內容”。悟的發生被理解爲，也被描述爲一種突破，從一個狹隘的自我意識進入無我的自性。這種觀點不僅僅與禪宗的精髓相符合，也跟邁斯特·埃克哈特的神祕主義相吻合：
在這裏，邁斯特·埃克哈特大師可以被看作在描述一種悟的體驗，是一種自性讓自我圓滿提升的體驗，這種體驗被授予“佛性”或宇宙性。出於謙遜的科學態度，我不想給悟做一個形而上學的陳述，而只是想稱其爲能夠感受的意識的改變。我把悟首先當作一個心理問題來看待。對於任何不想分享或者不明白這個觀點的人，我的這種“解釋”只能是徒有其名的言辭，而沒有實在的意義。這種人就不能夠在抽象的說教和被彙報的具體事實之間架起一座橋樑。換句話說，這種人就不能夠理解花卉帶來的芳香，或者說不能理解被擰的鼻子[73]可以帶來如此巨大的意識的變化。自然，最簡單的事情就是把所有趣聞軼事歸類到有趣的神話領域當中去，或者，假如你接受的話，把它們寫成自我欺騙的實例（還有一種比較受喜歡的解釋就是“自我暗示”，也就是來自智力貧乏的傷感的大白象）。但是，認真負責地調查這些事實一定能引起人們的察覺。當然，我們也絕對不能完全肯定一個人是不是真的“覺悟”了，或者“解脫”了，或者他只是在想象這種狀態而已。我們沒有標準來繼續。更有甚者，我們足夠清楚地知道一種想象的疼痛通常要比一個所謂真的疼痛更加劇烈、難受，因爲想象的疼痛伴隨着微妙的道德折磨，而這種折磨源於祕密的自責而造成的負面感覺。按這種道理來講，我們關心的問題不是所謂的“確鑿的事實”，而是一個心智的現實，也就是說，我們所講的悟的心智的過程。
每一個心智的過程都是一個意象、一種“想象”，否則的話沒有意識可以存在，意識的發生也會缺乏現象。想象本身是一種心智過程，與覺悟是“真實的”還是“想象出來的”並不相關。覺悟了的人，或者據說覺悟了的人，會在一切時間、地點認爲他是覺悟了的。別人怎麼說對他的體驗無關緊要。即使他在撒謊，那麼這個謊言也是一種心智的事實（a psychic fact）。即使所有宗教體驗的報告都只不過是蓄意的編造和虛假，人們也可以就這些編造的虛假寫出一篇心理學上非常有意義的論文，並且具有同樣的科學客觀性。人們經常用這樣的手法來描述幻想的心理病理學。宗教運動跨越了很多個世紀，出現了許多出類拔萃的思想家，這一點就足夠讓我們認真地嘗試，把他們的心智過程納入科學理解的過程當中。
早些時候，我提出了西方有沒有像“悟”這樣的東西的問題。如果我們不算西方神祕主義者的言說，那麼草草地看一看根本就找不出類似於悟的東西，即使在最輕微的程度上也找不出類似的東西。在我們西方的思維裏面，意識的發展不存在等級或階段的可能性。對客體的意識和對客體的意識的意識兩者具有重大的心理學區別，這種思想聽起來像詭辯、像遁詞，幾乎不需要回答。同理，我們對待此類問題時通常也做不到嚴肅考慮問題產生的心理狀況。這類問題並非來自理智的需求，而幾乎永遠是植根於最初宗教的實踐。在印度，它就是瑜伽；在中國，佛教提供了動力，這些動力使人們從一個不完美的意識當中掙脫出來。就西方神祕主義而言，經典的教義充滿了人應該如何必須從他的自我意識裏面解脫出來的訓導，以至於通過自性的知識可以得到超越，併成爲具有上帝似的內在的那種人。呂斯布魯克的約翰（John of Ruysbroeck）運用了一個也出現在印度哲學裏面的意象：一棵樹，樹根在上，樹枝在下。[74]“他必須爬上去，爬進信仰之樹，樹是從上往下長的，因爲他的根在上帝那裏。”[75]約翰像瑜伽師那樣地說：“人必須自由、無念，沒有任何的執着，清空一切造物。”[76]“他必須不被喜憂、得失、生滅、對別人的關注、愉悅和恐懼所觸動，不執着於任何的造物。”[77]正是在這種狀態中他的存在才達成了“一體”，這就意味着“向內轉”。向內轉就意味着“一個人轉向內部，進入他的內心，意味着他可以理解自己感受上帝內在的工作和內在的言辭”。[78]這種新的意識狀態來自宗教實踐，其結果是：外在的東西不再能夠影響自我的意識（自我意識與外在客體相互執着）；一種空曠的意識產生，開放於其他的影響。這個其他的影響不再被感受爲一個人自己的活動，而是被感知爲非我的活動，而這種活動把意識本身當作了對象。[79]這好像是自我的主體性被其他超越了自我的主體所踐踏、所超越了。[80]這是一種非常廣爲人知的宗教體驗，在聖保羅那裏也早已有所闡述。[81]無疑，在這裏是一種新的意識狀態的描述，由於透徹的宗教轉化過程使它跟原來的狀態區別開來。
有人認爲，上述轉化過程中意識本身沒有改變，而只是意識的對象改變了，就像一個人翻過一頁紙，用同樣的眼睛看到了另外一幅圖畫，這種異義我不能贊同。我想這只是一個武斷的詮釋，因爲它不符合事實。事實是，在你翻閱文章時，你所經歷的不僅僅是圖片或者物體，同時也是一種意識的轉換。這種轉換經常在最波瀾起伏的心智激盪中產生。翻過一幅畫以另一幅畫來取代它，是一種普通的每天都發生的事情，這跟意識轉換的體驗的特質毫不相干。所以，不是不同的東西被看到了，而是體驗者看得不同了，好像是觀看的空間被一個新的層面所改變。當那位禪師問：“你聽到了小溪的潺潺流水聲了嗎？”他明顯地意味着不同於平常“聽覺”的狀態。[82]意識有點像感覺，就像感覺一樣，意識也會受制於條件的侷限。比如說，你可以有不同層面的意識，可以有更寬泛的或者更狹窄的意識；意識也可以更多地浮在表面，或者更多地往深裏去。這些意識的不同程度經常也就是意識的不同種類，因爲它們總體來講都依賴於個性總體的發展，換句話說，依賴於感知者的本性。
理性對感知者的本性沒有什麼興趣，只要感知者思考得有邏輯就行。理性基本上只關心解釋意識的內容，只關心解釋的方法。要超越理性，突破所知者的“知識”，就需要一種罕見的哲學熱情來推動。這種熱情實際上無異於宗教的驅動力。結果，我們發覺這整個問題就屬於宗教的轉換過程，而這種轉換過程又跟理性是格格不入的。古典的哲學在廣泛的程度上促進了這個過程，而新興的哲學對此過程講得越來越少。叔本華在某種意義上來說依舊是古典哲學家，但是尼采的《查拉圖斯特拉如是說》就不再是任何的哲學了，它是一種戲劇性的轉換，完全吞噬掉了理性。它不再關心思想，而關心最高的感受，關心思想的思者。這本書全篇都是這樣。一個新人，一個完全轉化了的人，出現在舞臺上，他摧枯拉朽，不僅僅仰觀新天、俯察新地，而且創造了它們。安格魯斯·西萊西烏斯（Angelus Silesius）比查拉圖斯特拉說得更加謙虛一點：
悟在基督教裏相當於一種宗教轉換的體驗。因爲這一類體驗有程度和種類的不同，所以更準確地描述基督教跟禪宗最貼切的體驗也許並非多餘。這無疑是一種神祕的體驗，它不同於其他的體驗，因爲這種體驗的初期是“放下”，“清空心中的念頭和意象”。這就跟某些宗教體驗相反，比如說，依納爵·羅耀拉的宗教訓練是基於觀想聖像的實踐。那種觀想的方法裏包含基督新教通過信仰和祈禱而得到的轉化，也有通過集體體驗而得到的轉化，因爲在這裏一個明確的期待起到決定性的作用，它不是通過“清空”或者“自由”而達到的轉化。典型的埃克哈特的斷言“上帝是虛無”，在原則上跟受難的冥想是不相容的，跟信念和集體期待也是不相容的。
因此，悟跟西方體驗之間的溝通只能侷限於少數基督教的神祕主義者。這些基督教神祕主義者的看似矛盾的言說繞過了異教的邊緣，或者說實際上跨越了異教。我們知道正因爲這些，邁斯特·埃克哈特的作品才受到了教會的譴責。假如佛教是我們通常意義上講的“教會”，那麼這個教會無疑將會發現，禪是一個讓人無法忍受的搗蛋鬼。這樣說不僅是因爲禪的極其個人主義的方法，而且還因爲許多禪師的反崇拜的態度。[84]禪宗是個運動，在幾個世紀的過程當中，呈現出了多種形式，這在鈴木大拙的著作《禪宗和尚訓練》（京都，1934）一書當中可以看出。不過這些訓練只涉及了外在的形式。除了禪宗典型的生活方式之外，靈性的培養或發展似乎依賴於參究公案的方法。公案可以理解爲一個禪師矛盾的問題、陳述或者行動。從鈴木的描述來看，公案主要由以軼事的方式流傳下來的禪師的問題所構成。這些公案由師父提問給禪修的徒弟。一個經典的例子就是“無”的公案。一個和尚曾經問趙州禪師：“狗也有佛性嗎？”禪師回答說：“無！”正如鈴木所說，這個“無”非常簡單地意味着“汪汪”，就像狗本身會回答的那樣。[85]
乍一看，作爲禪觀對象的問題被這樣提出來，好像預示着它的結果，或者對結果已經有了偏見，因此它會決定體驗的內容。這好像在耶穌會的修煉當中，或者某種瑜伽禪定當中，它們的內容是由老師設置的任務所決定的。然而，公案非常豐富多彩，非常具有歧義性，尤其是公案無邊無際的矛盾，足以使一個專家在考慮合適的答案時都感覺到十分茫然。還有，最後結局的描寫是如此模糊，以至於沒有一個單獨的公案能讓人發現任何一個公案和覺悟的體驗之間所應有的理性關係。由於沒有邏輯的順序可循，所以我們還可以假定：公案的方法沒有給心智過程的自由任何細微的限制；最後的結果來自學生個人的性情，而不是任何其他地方。禪修訓練瞄準了徹底摧垮理性，這就使有意識的假設幾乎完全缺失。有意識的假設會盡量地被避免，但無意識的假設不一定。換句話說，存在但沒有被覺察到的心理傾向並未被拒之門外。這些沒有被覺察到的心理傾向可以是任何東西，但不是空和心靈純潔的狀態。這種沒有被覺察到的心理傾向是一種天然因素，當它回答的時候（這顯然是悟的體驗），它就是本性的回答，它成功地傳達了對理性思維直接的反動。[86]禪宗學生無意識的本性，通過這類回答的方式來回應師父或者公案，這就是悟。從所給的描述來看，這起碼對於我來說好似一種構建悟的本性的正確觀點。這個觀點也得到了一個事實的支持：“洞見個人的本性或者見性”、“本來面目”以及個人深層的心智，這些對於禪師來說經常是終極的關懷。[87]
禪有別於冥想的任何其他訓練，無論是哲學的還是宗教的，這是因爲它的原理裏邊沒有假設。通常，即使佛本身都會被嚴厲地拒絕，甚至是帶有褻瀆性地忽視，儘管或正因爲佛可以是整個修煉過程當中最強大的精神假想。但是佛也是一個意象，因此也必須被擱置一邊。一切都應該被掃蕩，除了該在那裏的，所有一切都不該在場：也就是說，只有帶着一切無意識假設的人會在場，正因爲這些假設是無意識的，所以肯定不能從他心中刪除。這些看似來自虛無的答案，來自最黑暗的火光，一直都被體驗爲一種神奇的、祝福的覺悟。
意識的世界不可避免的是充滿限制的世界，充滿了擋路牆壁的世界。它必然是單面的，這是由意識性質的本身所決定。意識只能夠涵蓋少數幾個同時升起的知覺。這幾個知覺以外的一切都必須處在陰暗中，無法觀察到。同時升起的知覺每增加一個就立刻會使意識削弱一點，但也許不至於把意識變得混亂。意識不僅要求，而且出於其本性，只能限於少數幾個知覺對象，也因爲如此，意識是具有分別性的。我們能夠簡單地、專一地決定總體傾向要歸功於這個事實：通過注意，我們能記錄快速流動的一串意象。但注意是一種努力，而我們並不總是能做到在注意。我們只能湊合着注意最少量的俱時知覺和成串的意象。因此，在廣泛的區域，知覺可能不斷地被排除在意識之外，而意識永遠侷限於最狹隘的圈子。如果一個個體意識能在剎那間攝入一切可能的知覺，那是不可想象的。如果人類已經從他能一次性看到的幾件事中成功地建立了世界的結構，那麼如果他能在剎那間清晰地看見更多的東西，他眼前會呈現出怎樣神一般的景象？這個問題只是用於對我們可能的知覺。如果我們現在加上無意識的內容，即還沒有或者不再能意識到的內容，然後想象一個整體的視野：哇，這是大膽得無與倫比的想象。這當然是任何意識形態都完全不可想象的，但在無意識形態中這是個事實，因爲一切細微意識都存有在意識中被看見和表現的機會。無意識是所有細微的心智元素（subliminal psychic factors）的總和。這個總和無法展示，是潛在的“整體視野”。這個視野構成了人的總體氣質，意識時不時地從中取出一些小碎片。
如果意識把它的內容清空到了極致，那麼這些內容就落入無意識狀態，至少暫時是這樣。在禪宗裏，這個轉移來自禪者把能量從注意意識的內容轉向空靈或公案。因爲體驗空靈和參公案均必須是穩定的，所以成串的意象廢棄了，保持意識動能的能量也隨之收斂。如此積攢的能量流向無意識，給無意識充電強化，直至其爆發。這就增加了無意識的內容掙脫約束、闖入意識的勢態。不過，由於清空和關閉意識並非易事，必須經過時長不等的特別訓練[88]，才能出現最大的張力，導致無意識內容的最終突破。
突破了的無意識內容遠非是些散亂的東西。瘋子的精神病經歷顯示，病人意識的內容和病人譫妄時突破而出的妄想之間存在着一種特殊的關係。這種關係同常人做夢時和醒着時的意識關係一樣。兩者的關係基本上是一種補償關係[89]，即爲了使意識完整、圓滿，無意識內容將把一切必要[90]的信息帶到意識層面。這個“必要”是最寬泛意義上的必要。如果無意識提供的或者被無意識強制拋出來的碎片能夠與意識生活有機融合，那麼一種心智存在（psychic existence）的形式就誕生了。這種形式能更好地應對個體個性的全部，摒棄個人意識和無意識之間無果的衝突。現代心理療法就是建立在這樣的原則之上的：它已經從歷史的偏見中解脫出來，不再認爲無意識只是一些幼稚的和道德低下的內容。當然，無意識裏有低賤的角落，一個充滿了骯髒祕密的舊雜貨庫。不過這些東西與其說是無意識，還不如說是隱藏着，僅僅被遺忘了。但所有這些與整體無意識的關係就好像一顆壞牙與整體個性的關係。無意識是所有形而上陳述、所有神話、所有哲學（只要不僅僅是批判性的哲學）、所有基於心理假設的生命表達的策源地。
無意識的每次入侵都是對一個確定的意識情景的一個回答。答案來自所有顯現在前的想法的總體，也就是說，來自整體的習性或氣質，即如上文所述，心智存在潛能中的一幅同時展示的畫面（a simultaneous picture）。把整體分裂爲單獨的單位，使其片面、支離破碎是意識的本性和特質。來自氣質的反動永遠具有整體的特質，因爲它反映的是還沒被分辨的意識分割的本質。[91]正因如此，氣質具有超強的效應，它是未曾預料的、涵蓋所有的、全部照亮的答案。因爲意識的頭腦已經擠入了無望、暗黑的衚衕，所以作爲啓示和照明的無意識的反動就需要更多的工作。[92]
因此，艱苦卓絕修煉了好多年，狠狠摧毀了理性知解之後，禪者從自然本身那裏獲得了一個消息，唯一真實的答案。有關悟的一切從此都能被理解。正如你自己所能看到的那樣，禪者回答之自然給我們就禪的軼事而言留下了最深刻的印象。對，讀者能帶着某種老式淘氣鬼的滿足接受覺悟的弟子打師父耳光作爲獎賞的故事。[93]當禪師回答“狗有佛性否？”時，他答道：“無。”這裏包含了多少智慧！但是，我們還得切記：許多的人不能區分荒唐和形而上學的笑話；又有許多的人相信自己非常聰明，以至於終其一生只見到傻子而從未遇上任何聰明人。
儘管禪宗對理解宗教轉化的過程具有重要的價值，要在西方人中使用問題卻很大。西方缺乏禪學所必須的精神教育（mental education）。我們當中有誰願意隱約地相信殊勝的禪師和他不可理喻的方法呢？對人類偉大個性如此的尊重只能發生在東方。我們當中究竟有誰能自詡他相信一個看似無比矛盾的轉化經歷是有可能的？而且相信到了犧牲好幾年的生活去疲憊地追求的程度？最後，除了可信度缺乏的人，即那種因爲病理原因總愛爲自己說一大堆話的人之外，誰敢爲這種非正統的轉化經歷來承擔權威的角色呢？這種缺信的人沒有理由來抱怨我們不跟從他。不過，我們需要一位“大師”給我們設立一個艱難的任務，一個遠非僅僅鸚鵡學舌的任務。然後歐洲人就開始懷疑，因爲陡峻的自我成長之路對歐洲人來講就像是地獄之路那樣陰暗和哀傷。
我不懷疑悟的經驗在西方也存在，因爲我們也有洞見終極目標的人，而且這些人不遺餘力地向目標靠近。但他們保持沉默，不僅僅是出於害羞，而且因爲他們知道任何把他們自己的經驗傳遞給別人的嘗試都是沒有希望的。在我們的文明中沒有任何促進這種內斂做法的努力，即使在價值捍衛者的教會那裏也沒有。說實在的，教會的功能就是反對所有原創性的體驗，因爲原創性體驗只能是非正統的。我們文明中唯一而且應當能對此類原創努力有些理解的運動就是心理治療。因此，一個心理治療師在寫這篇序文也就不是偶然了。
心理療法從根本上來講是病人和醫生之間的一種辯證關係。它是兩個心靈整體間的一場遭遇、一場討論，在這期間，知識僅僅被作爲一種工具而使用，目的是爲了轉化。這個轉化不是預定的，轉化的唯一標準就是自我的消失。醫生的努力促成不了這段經歷的完成。他最多隻能讓病人的道路順暢一些，幫助病人樹立一種態度，儘可能少抵抗這段具有決定性的經歷。如果知識在我們西方程序中扮演着不小的角色，那麼在禪宗那裏佛教的傳統精神氛圍也具有同樣的重要性。禪和它的法術只能在佛教文化的基礎上產生。禪的每一步都包含着佛教的預設。我們不能摧毀事前並不存在的理知。沒有一個禪宗大師是無知和缺乏文化的產兒。因此，我們也常常這樣做：我們先得通過分析來確立一個清醒的自我和良好的理解，然後才能思考廢棄自我和理性主義。還有，心理療法並不對治像禪師那樣準備爲真理獻身的人們，而經常對治歐洲人中最頑固的那些人。因此，心理療法的任務比禪要多，漫長治療過程中病人的階段狀況要比禪的案例更矛盾。
鑑於這些和許多其他的理由，把禪直接移植到我們西方土壤中既不值得稱讚，甚至也不可能。同理，認真關心其治療目標的心理治療師在看到了東方心靈“療愈”，即“整合成全”所努力的終端後不該無動於衷。我們知道，這個問題在過去的兩千多年間佔據了東方最冒險思想家的頭腦。他們在這方面發展出來的方法和哲學讓西方同類所有的嘗試相形見絀。除了個別，我們的嘗試都止步於魔法（神祕的巫術，基督教一定在其中）或者思辨（從畢達哥拉斯到叔本華的哲學）。只有歌德的《浮士德》和尼采的《查拉圖斯特拉如是說》在我們西半球表示了整體經驗的突破。[94]即使今天，我們也不明白這些西方頭腦最優秀的作品或許最後意味着什麼。它們充滿了我們思想中出於希臘模子的物質性和具實性。[95]儘管我們的理智已經使獵鳥在最高處窺探最小耗子的能力發展到了幾乎登峯造極的地步，一旦獵鳥不再尋找獵物，而讓一隻眼睛的目光向內尋找誰在尋捕獵物，地球的引力就會把獵鳥拉下來，而那鳥的業報就使它陷入滿世界混亂迷惑的意象之中。接着，個體就掉入惡魔輪迴的苦海之中，被不明恐懼和危險所圍困，在錯誤的迷宮中被令人迷惑的海市蜃樓所威脅。所有命運中最糟的，即在他所處時代的無聲無盡的孤獨，威脅着冒險者。我們對歌德的“正事”（main business），即他所稱的《浮士德》所隱含的動機知道什麼？我們對“狄俄尼索斯體驗”的震顫又知道什麼？我們西方人爲獲得自由、邁向圓滿所吃的苦、受的難，在東方人那裏必須拜讀《西藏度亡經》（我建議過要倒着讀[96]）才能找到類比。問題就在這裏：這不是什麼善意問題，不是聰敏的模仿，也不是智力體操。這是心理治療從過於草率、短見的理論、觀點中解脫出來時隱隱約約、或多或少所面對的東西。如果他是個準生物論者，那他就總會把他所隱約看到的歸類到平庸和已知的一類，歸類到理性的名義下，去滿足那些只對錯覺感到滿意的人。但所有錯覺中首要的錯覺是：真有東西能滿足人。在所有過程中，在生活中所有不能忍受的事發生時，那個錯覺就出現。這是最難克服的事情之一。如果心理治療師能從助人的活動中抽出一點時間來反省一下，或者碰巧他被逼看透自己的錯覺，那麼當他遇上鮮活的、想要成長的東西時，也許他會明白，所有理性還原的做法是如何淺薄、貧乏，如何對生活懷有敵意。如果他如此接着走下去，那麼不久他就會明白這些詩句的意思：“把那扇門敞開，人類只是畏縮着走過。”[97]
無論如何，我不想讓人理解爲我在提供任何建議和計策。但當我們在西方開始說起禪的時候，我覺得我有義務給歐洲人指示我們到達覺悟“長路”的入口在哪裏，在這條只有少數偉人走過的道路上佈滿了哪些障礙，而也許高山上有燈塔照亮着昏暗的遠方和未來。認爲三摩地和覺悟可能在這些高度輕易地遇上，是個災難性的錯誤。作爲一種整體的經驗，覺悟只能是整個的，稍微小一丁點、便宜一丁點都不成。這在心理學上意味着什麼？我們簡單地想想：意識永遠只是心智的一部分，因此意識永遠不具備心智的整體性，無意識無限的延伸也因此有了需要。然而，無意識既不能被聰敏的公式逮着，也不能被科學的教條所驅走，因爲命運的某種東西依附着它，有時候就是命運本身依附着它，《浮士德》和《查拉圖斯特拉如是說》已經清楚地顯示了這一切。整體性的獲得需要把整個生命賭上去，少一點都不行，沒有更容易的條件，沒有妥協，沒有替代。儘管《浮士德》和《查拉圖斯特拉如是說》得到了最高的承認，但它們處在歐洲人所能理解的分界線上。因此我們難以期待受過良好教育的公衆就一個在自性化過程中遭遇磨難的人的精神狀態來形成一個充分的概念。自性化是我的用詞，表示“打成一片”（becoming whole）。歐洲人然後扯出一些病理學的詞彙，用神經症、精神分裂症的術語來滿足他們自己，或者他們竊竊私語“創造性的祕密”。但是，如果一個人不是詩人的話，他如何“創造”呢？這個誤解導致了不少人近來自詡爲“藝術家”，好像藝術跟能力無關似的。如果你沒什麼可創造的話，也許可以創造你自己。
禪告訴我們“打成一片”在東方意義重大。沉醉於公案可能會使心臟脆弱的歐洲人的脊柱強直，或者能給心智近視的歐洲人戴上一副眼鏡，這樣他起碼可以從“牆上該死的窟窿”[98]領略心智體驗之一斑，而這類體驗目前爲止一直籠罩在雲霧之中。體驗沒有什麼害處。那些很受驚嚇的人因此會有效地受到保護，以免他們進一步地變糟，也免於有意義的任何事情。這個保護通過“自我暗示”[99]方法實現。然而，我想警告關注和同情的讀者，不要低估東方精神修養的深度，或者說，不要認爲禪跟任何廉價的、輕而易舉的事情有關。[100]西方勤奮耕耘出來的對東方思想的信任在禪這裏更爲保險，因爲在禪這裏我們在印度狂熱崇拜中發現的、神奇得不可理喻的言辭所幸一個都沒有。禪也不玩哈達瑜伽那些複雜的技術。[101]這類技術讓生理學觀念深厚的歐洲人迷惑地、錯誤地希望靈性靠坐着和呼吸就能夠獲得。與此相反，就像所有想變成現實的偉大壯舉一樣，禪訓練智慧和意志力。