1.東西方思想之間的差異
承蒙伊文思—溫慈博士（Evans-Wentz）的信任，讓我對這樣一部闡述重要東方“心理學”觀點的著作進行評論。我在這裏不得不使用引號，這個事實表明心理學這個術語的普適性值得懷疑。東方似乎並沒有與我們稱之爲心理學的東西對等的領域，但有哲學或者形而上學，指出這一點是必要的。作爲現代心理學之母的批判哲學，東方對它的陌生程度如同歐洲中世紀對它的陌生程度一樣。因此，“心”（mind）這個詞在東方具有某種形而上的意義。自中世紀以來，我們西方人對心的理解已經拋棄了形而上學的外延，現在這個詞指稱“心靈的功能”（psychic function）。儘管我們不知道或者假裝知道“心靈”（“psyche）是什麼，我們仍然能處理心”的現象。我們不再假定心是一種形而上的實體，也不假定在個體的心和宇宙心識（Universal Mind）之間有任何關聯。因此，我們的心理學僅僅研究與形而上意義毫不相關的現象層面。過去兩個世紀西方哲學的發展成功地給心靈限定了地盤，將其從原初與宇宙的渾然一體中分離出來。人本身已經不再是小宇宙以及宇宙的幻象（eidolon of the cosmos）。人的“阿尼瑪”已經不再是與宇宙一體的“火光”（scintilla），不再是世界靈魂的“火花”（spark of the Anima Mundi， the World Soul）。
因此，心理學將所有形而上的主張和觀點都視爲心理（mental）現象，認爲它們是對心和心的結構的描述，而這些描述最終源於某些無意識傾向。心理學不會認爲這些形而上的描述是絕對成立的，甚至不認爲它們能建立一種形而上的真理。我們無法用理智來辨別這種態度的對錯。我們只知道沒有證據，或者說根本沒有任何可能來證明諸如“宇宙心識”這種形而上預設的有效性。如果心認爲存在一種宇宙心識，我們只能說那僅僅是一種說法而已。我們不會假定宇宙心識的存在因此而成立。沒有論證能夠推翻我們的這種推理過程，但是也沒有證據能夠表明我們做出的這種結論是終極正確的。換言之，存在這樣的可能，即我們的心靈只不過是宇宙心識的一種顯現。然而我們不知道，甚至無法想象如何能夠證實或者證僞這一點。因此，心理學認爲心不能建立或斷言超越它自身的任何東西。
那麼，如果我們接受自身心靈的侷限，我們就只能闡釋那些常識。我承認這意味着犧牲掉某些東西，因爲我們對那個奇妙的世界說了再見，而那個世界中，心靈創造了萬物，而且正鮮活存在着。那是一個原發性的世界。在那裏，即使無生命物也被賦予鮮活的、治癒性的魔力。基於這種魔力，它們來到我們當中，我們也進入它們當中。遲早我們不得不明白這種超自然的力量屬於我們自身，它們的重要性源於我們的投射。知識論最終讓人類走出童年期，走出了一個世界。在那個世界裏，心靈創造出的人們居住在形而上的天堂和地獄中。
然而，儘管這種認識論的批評難以避免，我們還是一直緊靠着宗教信仰。信仰讓人認識上神（God）。西方因此產生一個新問題：科學和宗教之間的對立。科學角度的批判哲學就像以往一樣，建立在一種錯誤判斷之上，變成負面的形而上學，即唯物論。物質被假定爲能被感知、辨認的實體。然而這個徹底的形而上概念是那些未經嚴格審視的人將形而上具體化導致的結果。物質是一種假設。當你說“物質”時，你是爲某個未知之物創造出一個符號，這個符號可能和“精神”抑或其他指代一樣，甚至造物主也如此。另一方面，宗教信仰拒絕放棄其先於理性批判的世界觀（Weltanschauung）。與基督的教導相對，信徒們試圖讓自己停留在孩子的狀態，而非變成孩子的狀態。他們固着於童年的世界。當代一個著名的神學家在他的自傳裏說，耶穌一直是他的好朋友，“從小就如此”。耶穌是個與他之前的佈道人不同的完美榜樣，但是效法基督（imitatio Christi）並非要像他那樣在生涯的早期經歷心理和精神上的歷練，而沒有這些歷練他就永遠成不了救世主。
科學和宗教之間的衝突實際上源於雙方的誤解。科學唯物論只是介紹了一個新的基本原理（hypostasis），那是知識界的一個罪過。它給現實最高原則起了個新名字，並假定它創造了新物，毀掉了舊物。不管你把這種存在的原則叫作“神”、“能量”、“物質”，或者你喜歡的其他事物，你並沒有新造出什麼，你只是換了一個指稱的符號。唯物論者自身也在最大程度上去做一個形而上學家了。而信仰則有所不同，它試圖僅僅在感知的層面保持原始的心靈狀態。信仰並不願意放棄與心靈創造出來的聖人（hypostatized figures）之間這種原初的、孩子般的關係；信仰希望一直處於一個安全、值得信任的世界，一個由強有力、有責任感和善良的父母掌控的世界。信仰中可能包含理性的犧牲（sacrificium intellectus，假如有一個可供犧牲的理性的話），但是不需要“犧牲”感受。通過這種方式，信仰者保持孩子的狀態，而不是變成孩子。他們並沒有重新獲得生命，因爲他們從未失去過它。進一步來說，信仰與科學發生衝突，這“罪有應得”，因爲它拒絕敞開大門，迎接我們這個時代正在進行的靈性探索。
任何一個誠實的思想家都不得不承認，所有形而上學觀點都會帶來不安全感，信念（creeds）就更如此了。而且他們也不得不承認，任何形而上主張都具有無法證實的本質；同時還不得不面對這樣的事實，即沒有任何證據能夠表明人心具有將自身提起來的能力，也就是說，能夠達到超越性的存在。
唯物論是形而上學的反面。它反對這種觀點：人們突然認識到認知是一種心理功能，如果用於人類自身以外的層面，那就是投射。這種不承認是“形而上的”，它源於哲學素養的不足，以至於無法看到唯物論背後隱藏的實體，沒有意識到“物質”只是最高存在的一種名稱而已。因此，信仰的態度表明人們是如此不願接受哲學批判。這也說明，當人們失去童年期的安全感，墜入一個奇怪的、未知的、被一種不關心人的力量控制的世界時，恐懼該有多大。其實以上兩種情形中什麼也沒改變。人和外部世界一如既往。他只需明白他關在自己的心裏，不能超越，即使再瘋癲也是如此；明白人類世界或者他的神的展現在很大程度上取決於人的心態。
首先，如我所指出的那樣，心靈結構會對我們就形而上學所做的一切論斷負責。我們已經開始明白，理性並非是自有的實體（ens per se），或者說理性並非是一種獨立的心理機能，而是心靈功能依賴於其整體性纔可以實現。一個哲學觀點，是一個具有特定人格的人，在一個特定的時代，處於某個特定的地方給出的主張，而不是一種純粹邏輯的客觀產物。這樣看來，這個過程主要是主觀性的，哲學觀點是否具有客觀效力取決於有多少人同樣來申辯它。哲學上由於認識論的批評而把人孤立地限於人心，這必然會招致心理學的批判。心理學的這種批判在哲學家中並不多見，因爲哲學家們樂於認爲哲學上的理性是完美的、無條件成立的認識手段。然而他們的理性依賴於人的心靈功能，也被環境以外的所有主觀經驗所限定。實際上，我們都已經非常熟悉這個觀點，以至於“心靈”這個詞都失去了其普遍意義。心靈已經或多或少個人化了，已經失去了其之前所具有的宇宙層面作爲理性靈魂（anima rationalis）的意義。當今心靈被認爲是一種主觀性的，甚至有些武斷的存在。既然以前被認爲是基本的“普世觀念”已經成爲一種心理層面的原則，我們就開始產生這樣的認識：我們對所謂現實的整體經驗在何種程度上是心靈的。事實上，任何被想到的、感受到的、視察到的都是一個心靈意象（psychic image）。世界的圖景只是在我們對其描繪時才如此。我們深深地認識到這樣一個真理：我們被囚禁並受限於心靈，因此我們準備承認心靈裏甚至還存有我們未知的東西，這些未知的東西我們稱其爲“無意識”。
如上所述，人心看似普遍和形而上的廣大範圍已經被縮至個體意識這個小範圍內，深刻地覺知其幾乎無邊的主體性和它那隨意投射和幻想的幼稚而又古老的（infantile-archaic）傾向。許多有科學頭腦的人甚至因爲恐懼不可控的主觀性而放棄自己的宗教信仰和哲學傾向。爲了彌補失去這個與我們息息相關的世界，我們對探索數據（facts），海量的數據表現出極大的熱情，已經遠遠超出單獨個體的力量所能調研。我們都虔誠地希望這種對數據巧合的累積會形成一個有意義的整體，但是並沒有人可以確信這種可能性存在，因爲人類的大腦不可能理解批量產生的如此龐大的知識總和。我們被數據埋葬。若有誰敢以數據來推測，則必須付出，也理應付出良心的代價，因爲他會馬上只顧數據而忽略道德。
西方心理學清楚心是心智的心理功能。它是個體的“心理性”（mentality）。哲學仍然研究非人格化的宇宙心識，把它看作最初人類“靈魂”的遺蹟。我們西方視角描繪出的這幅圖景看上去可能有點誇張，但是我認爲它並未遠離真相。只要我們接觸東方對心靈的理解就會發現，在所有情況下，我們的這類觀點會自然顯現。在東方，心與宇宙息息相關，是存在的本質；而在西方，我們纔剛剛開始瞭解心只是認知過程的必要條件，因此也是認識世界存在的必要條件。東方並不存在宗教和科學的衝突，因爲東方並沒有建立一種旨在熱忱探索事實的科學，也沒有隻是基於信仰的宗教；東方有宗教性認知和認知性宗教（religious cognition and cognitive religion）。[2]對我們而言，人只是無比渺小的存在，神的恩寵纔是一切；但是在東方，人就是上帝，人自己救贖自己。藏傳佛教的神靈屬於幻覺性分離的層次，是心靈投射，但是神靈確實存在着；然而對我們西方人來講，幻覺就是幻覺，因此它什麼也不是。這是一個真正的矛盾；我們西方人認爲一個想法不具現實性，因此把它當作什麼也沒有來對待。即使我們認爲這種念頭本身是真實的，我們也認爲念頭的存在是由於它所說的一些可以形成的事實。我們可以在這種一直變動不居的，並非真實存在的念頭之上製造出最具摧毀力的現實，如原子彈，但是如果說這些念頭本身就是真實的，那對我們來說就顯得徹底荒謬了。
“心靈現實”（psychic reality）是一個引起爭議的概念，就像“心靈”或者“心”一樣。對於後者（心或心靈），一些人理解爲意識及其內容，其他人允許“黑暗的”或者“潛意識的”象徵存在於心或心靈之中。有些人認爲心靈包含本能，另一些人則排斥本能。絕大多數人認爲心靈是腦細胞生化過程的結果。有些人猜想心靈使大腦皮層的細胞產生了功能。一些人認爲“生命”就是心靈。只有極少數人認爲心靈現象是存在的一種類型，它可以得出許多必然結論。這看上去似乎自相矛盾，存在的種類，也就是所有存在的必要條件，即人們所謂的心靈，卻以一種半存在半不存在的態度被對待。心靈存在是我們能當下直接感知的唯一存在。任何東西要被認識，首先以心靈意象的方式呈現。只有心靈意象才能被立刻驗證。從世界並不假設心靈意象這種形式的意義上來說，它根本不存在。除了少數幾個例外，如叔本華哲學，西方似乎還沒有全然意識到這點，但叔本華是受佛教和《奧義書》影響的。
即使淺顯地瞭解東方思想，你也會發現東西方之間的這種根本差異。東方思想建立在心靈現實的基礎之上，這是指心靈是存在的主要和特有的條件。看上去東方的認識似乎是心理學或者氣質特徵意義上的現實，而非哲學推理的結果。東方的角度是典型的內向性，而西方則是典型的外向性。[3]內向性和外向性是氣質性的，或者說是一種生來具有的態度傾向，而絕非是通常情況下的有意選擇。只有在一些極特殊的情況下，這種內外傾向可能會根據意志（will）來呈現。內向性，如果可以這樣講的話，是典型的東方“風格”，是東方所具有的一種習慣性的、集體的態度傾向，就如同西方人的外向“風格”一樣。內向性在西方看來是異常的、病態的，並被社會所拒斥的態度傾向。弗洛伊德認爲內向性是一種自淫性的、“自戀”的心理傾向。他的觀點與德國當代國家社會主義哲學一致，這種哲學認爲內向性是對羣體生活的漠視和冒犯。[4]在東方，我們所珍視的外向性只是一種虛幻的慾望，是讓我們流轉於輪迴（samsāra）的一個因，它推動十二因緣鏈（nidāna-chain）的流轉，導致世界上所有痛苦的本質。[5]任何實際瞭解內向和外向之間相互貶損的人，都會明白東西方立場不同所帶來的情感衝突。對那些瞭解歐洲哲學史的人來說，始於柏拉圖的、關於痛苦的“普遍性”（universals）的爭論就是生動的例子。我無意介入內外向爭論中的所有方面，但是我必須指出，這個問題在宗教中也有所顯現。基督教的西方認爲，人完全依賴於上帝的恩寵，或者說至少要依賴唯一的、行使神聖拯救功能的教會才能被救贖。然而，東方堅信，人是自身向高層次演進的唯一動因，因爲他們相信“自性解脫”（self-liberation）。
宗教觀點總是會表達和形成關鍵的心理態度和特有的成見，這對那些甚至已經忘記或者說從未聽說過自己文化中的宗教的個體也如此。不管怎樣，就心理學而言，西方完全受基督教影響。德爾圖良所說的天生的基督徒（anima naturaliter christiana）對西方來說千真萬確，但是，這並非像他所以爲那樣是在宗教意義上，而是在心理學的意義上。恩寵來自別處，而這無論如何都來自外部。任何其他觀點都是徹頭徹尾的異端邪說。瞭解這一點，就非常容易理解人類心靈爲什麼會因被貶低而痛苦。任何敢於在心靈和上帝的觀念之間建立關聯的人都會被斥爲“心理主義”，或者被懷疑爲病態的“神祕主義”。恰恰相反，東方對那些“低層次的”靈性階段往往充滿悲憫的同情，處於這種階段的人不知道業力的作用，對自己的罪孽無法釋然，相信有絕對的神，從而備受折磨。這些人如果深入探究就會發現，這些神只不過是自身未證悟的心造作出的戴着面紗的幻相。心靈因此是至關重要的，遍及一切，這是佛的本質；這就是佛心，是一大實相，是“法身佛”。所有的存在都來自於此，所有獨立存在的外物都會復歸於此。這種基本的心理學成見已經滲入東方人的一切當中，滲入他的思維、感受和行爲當中，無論他說他的信仰是什麼。
同樣，不論屬於哪個支派，西方人都同樣信奉基督。對西方人來說，人的內在是渺小的，幾乎什麼也不是。如克爾凱郭爾所說：“上帝面前，人皆錯。”藉由恐懼、懺悔、承諾、順從、自我貶斥、善行以及讚美神，人逐步接近偉大的力量，然而這並非是其本人，而是“全然的另一位”（totaliter aliter， the Wholly Other）[6]，徹底完美的，也是徹底“外在的”，唯一的實在。如果你用其他的詞語替代上帝，比如世界、金錢，你就會得到一個全面的西方人的樣子：勤奮、恐懼、虔誠、自我貶斥、有事業心、貪婪。他們暴力性地追求如下的世間之物：財產、健康、知識、技能、社會福利、政治權力、征服等。我們這個時代偉大而流行的運動是什麼？攫取別人的財富，保護自己。我們的心主要用來謀劃“學說”，以隱藏我們內心想要掠奪更多的渴望。我不想描繪東方人如果忘記了成佛理想的後果是什麼，因爲這樣做會出於我的西方成見，並不公平。但是我必須提出問題：對持不同立場的雙方，換位思考，仿效對方是否可能？是否值得推薦？這種差異是如此巨大，以至於讓人覺得似乎無有任何可能，更不用說有推薦性了。東方思想可能覺得西方思想愚笨，反之亦然。你無法成爲一個好的基督徒，同時自我拯救；你也無法成爲佛陀，卻崇拜上帝。我們最好還是接受這種衝突，因爲只有這樣，纔可能出現非理性的解決辦法，如果確實存在任何解決辦法的話。
由於某種不可避免的註定使然，西方開始越來越熟悉東方靈性的獨特之處。忽視這些獨特之處，或試圖在東西方靈性間建立錯誤和不牢靠的溝通之橋，這兩者都是無用的。我們與其用心學習東方靈脩的一些技術，並且以純粹基督教的方式被迫去模仿（效法基督！），還不如探索我們的潛意識裏是否有內向的特徵，即類似於成爲東方靈脩原則的特徵。這樣一來，我們就使用我們自己的方法來構建研究。如果我們遵奉直接的拿來主義，那麼僅僅是在縱容自身的西方式貪婪，就再次證實了“美好皆來自外部”：我們從東方把這些搬回來，直接“泵入”自己貧瘠的靈魂。[7]在我看來，當我們真正從東方瞭解到不向外求心靈也足夠豐富的時候，當我們感到無論神聖的恩寵是否存在，我們都能夠成長的時候，我們確實從東方學到了一些東西。但是隻有當我們能夠面對內心對自身靈脩傳統的傲慢和瀆神的自命不凡時，我們才能開始這個遠大的事業。東方的思想與基督教價值觀有衝突，對於這一點沒有必要閃爍其詞，迴避事實。如果我們的新態度是真誠的，即根植於自身歷史，那麼這個新態度必須充分意識到基督教的價值，以及基督教價值與內向性的東方思想之間的衝突。我們必須從內心深處去了解東方價值觀，從我們自身去尋找，從無意識中去尋找，而不是從外部。那時我們就會發現，我們對無意識的恐懼是如此巨大，對無意識的牴觸是多麼堅固。因爲這些阻抗，我們懷疑一個在東方看來是顯而易見的事實：內向心靈的自性解脫力。
心靈的這個面向對西方來說實在陌生，儘管它構成了無意識中最重要的內容。許多人簡單直接地拒斥無意識的存在，其他人則說無意識僅僅包括本能，或者說其中僅僅是意識壓抑或者遺忘的內容。我們有把握假定東方所說的“心”更多與我們所講的“無意識”有關，而與我們所理解的心則沒有多少關係。對我們來說，沒有自我的意識是無法想象的。意識被等同於意識內容與自我的關係。如果沒有自我，就沒有任何人意識到任何東西了。自我因此對於意識過程必不可少。然而，東方之心很容易在無我中形成意識。在其看來，意識能夠超越自我的侷限。真的，在“高層次”，自我整個消失了。對我們而言，這種沒有自我的心理狀態只能說是無意識的，理由很簡單，因爲這個過程中缺少見證者。我不懷疑超越意識的心理狀態存在，但是在超越意識時，這種心理狀態恰恰失去了意識。我無法想象意識狀態與主體（比如說自我）無關的可能性。自我的力量可能被去除，比如說，對身體的覺察被剝離了，但是，只要對某種對象有所覺察，那麼一定存在正在覺察的主體。但是，無意識就是一種沒有自我覺察的心理狀態。只有通過非直接的方式，我們最終才能意識到無意識的存在。我們能夠觀察到瘋癲人格中無意識的碎片的出現，此時病人脫離了意識狀態。但是並沒有證據表明無意識內容與類似於自我的無意識中心相關聯。實際上，有諸多理由表明爲什麼無意識中心壓根不存在。
東方人輕易就能夠放下自我，這似乎表明他們所指的心並非我們所講的“心”。當然，自我在我們文化中的作用不像在東方思想中起的作用那樣。東方的心似乎更少以自我爲中心，心靈之內容似乎更鬆散地與主體相連，似乎重心在於各種心理狀態，這些狀態中自我的活力潛伏了（a depotentiated ego）。哈達瑜伽（hatha yoga）主要是用來調服脫繮野馬般的衝動，進而消融自我。當修行人經過努力達到高層次的瑜伽，即三摩地（samādhi）時，可以實現自我的消融，這一點是毋庸置疑的。我們語言意義上的意識被視爲一種低級狀態，無明（avidyā）狀態。我們所講的“意識的黑暗背景”卻被他們認爲是“高層次”的意識狀態。[8]因此，我們歐洲文化背景下的“集體無意識”概念可能與“菩提”（buddhi，覺悟）表達了相同的意趣。
綜觀這一切，東方的“昇華”等同於從對自我意識中心的強調中隱退出來，對於身體和心靈意象過程都不極端強調，而採取一種中庸的態度。較低的、半生理層次的心靈通過苦行禁慾得到抑制（比如通過訓練）。這並非通過使用強大的意志力進行壓抑和拒斥來實現（而這是西方通向昇華之路的慣常做法）。這種心靈的低層次問題在哈達瑜伽耐心的訓練中被改變和塑造，一直到其不影響高層次意識狀態的發展時就可以停止。這個奇特的過程似乎受助於這樣的事實：東方人的自我和慾望被更重要的東西制約，而這個東西他們習慣認爲與“主觀因素”（subjective factor）[9]密切相關。這個主觀因素就是我所說的意識的“黑暗背景”，即無意識。這種向內求的特徵總的來說是強調心靈統覺的先驗性（a priori data of apperception）。衆所周知，統覺有個過程：首先是對客體的知覺，然後將其統合到預先存在的形式與概念當中，基於此，客體被“理解”。心靈並非一個無有任何屬性的虛體，而是一個有着確定狀態的系統，會以具體的方式做出迴應。意識中出現的每一項新表徵，無論是一種知覺，還是自動產生的念頭，都會在原本記憶的基礎上喚起新的聯想，這些聯想會立刻進入意識中，產生一個具有複雜圖像的“印象”，當然我這樣講已經是一種解釋。這種印象的質量依賴於無意識的傾向性，即我所謂的“主觀因素”。使用“主觀”是合適的，因爲客觀性不會在最初的印象後就獲得。通常，這會涉及一個非常繁冗的，包括確認、比較和分析的過程，進而修正和改變主觀因素的即時反應。
主觀因素的這種重要特徵並不是指個人化的主觀主義（personal subjectivism），儘管外向性的態度容易將主觀因素視爲“無非是”主觀的。心靈與其結構足夠真實。正如我們前面所說，它們甚至可將客體轉化成心靈意象。它們無法感知聲波，但是可以感知聲音；無法感知光的波長，但是可以感知顏色。存在就是我們所能看見和理解的。無窮無盡的事物可以通過多種多樣的方式被我們看見、感知和理解。心靈可以通過自己的方式將外界事物納入其中，這遠非僅僅是個人成見，因爲這個同化過程最終根植於先天統覺自身遵從的規律或法則。雖然不同時代、不同地方的人使用的名字並不相同，但是這些法則從未改變。在原始意識層面，人們害怕女巫；在現代意識層面，人們害怕細菌。原始層面每個人都相信鬼的存在，現代意識裏大家都相信維生素的作用。從前人們相信會被惡魔附體，現在人們沒少被思想、觀念糾纏。諸如此類，不勝枚舉。
主觀因素最終而言是由永恆心靈功能的模式構成的。任何依賴主觀因素的人都會訴諸心靈法則。所以，這種人幾乎不能說他是錯的。如果通過這種方式他成功地向下拓展了意識的領域，觸及心靈的基本法則，那麼在沒有非心靈（如外界）因素致命干涉的前提下，他就可以掌握心靈自然演化的真理。無論如何，他所了知的真相與對外部世界探索而獲取的一切知識相比，都不分伯仲。我們西方人認爲：只有通過外部事實檢驗，真理本身才具有合理性。我們相信對自然進行最精確的觀察和探索；我們的真理必須與外部世界的行爲相吻合，否則它僅僅是“主觀性的”。東方人迴避自然的舞蹈和種種魔幻的形式；同樣地，西方人不理會無意識及其徒勞的幻想。儘管存在內向性，東方人卻非常清楚如何與外部世界相處。儘管外向，西方人也有處理心靈及其需求的方法；教堂就是這樣的地方，在這裏人們可以袒露心靈，通過儀式和教義與未知的心靈層面交流。無論如何，自然科學和現代技術也並非僅僅是西方的發明。在東方也能找到對應的存在，只是顯得有些古老和不那麼時髦，抑或更原始罷了。但是在精神洞見和心理技巧方面我們所擁有的與瑜伽相比就顯得落後了。同理，東方的占星術和醫學與西方科學相比顯得落後。我不排斥基督教會的作用；但是，如果你在依納爵·羅耀拉的《神操》和瑜伽之間做過比較，你就會明白我的意思。其中存在不同，非常大的不同。從羅耀拉的精神修煉層面徑直跳到東方瑜伽的做法不值得提倡，就像把亞洲人轉變成“半生不熟”的歐洲人一樣不值得提倡。我嚴重懷疑西方文明的福祉，我也同樣不相信西方人可以接納東方人的靈脩。但是，兩個衝突的世界已經相遇了。東方正在經歷巨大的變化，它遭到了徹底而又致命的干擾。甚至西方人最高效的戰爭手段也被東方人成功學到了。我們最主要的麻煩似乎就是心理方面的。我們的衰落是意識形態上的，反基督是早已預料到的事情！國家社會主義也幾乎變成了一種宗教運動（其與公元622年後的任何宗教運動類似）。我們做各種準備，使自身遠離饑荒、瘟疫以及蠻族入侵，卻沒有意識到，面對靈性層面的缺失，我們鮮有足夠的準備，看上去我們對於精神瘟疫的流行沒有任何抵抗力。
在宗教態度方面也如此，西方人是外向性的。當下，人們總會無端指責基督教在面對世俗和肉身的時候，表現出的是敵意，抑或是冷漠。恰恰相反，一個合格的基督徒是一個快樂的公民、一個有進取心的商人、一個優秀的戰士，在每一個領域中都追求做到最好。世俗財物往往被視作對基督徒行爲的特殊回報；在主禱文中，形容詞πιο？σιο？，是指生存必需的東西（supersubstantialis）[10]，指的是麪包，但是它許久以來一直被省略了，因爲真實的麪包很明顯更有意義。從邏輯上來說，如此向外求無法讓人具有懷揣一切的心靈，而心靈的這一切並非來自外界，既非通過傳授，也非通過神聖的恩寵。從這個觀點看，斷言人能實現自我救贖是一種十足的褻瀆。我們的宗教中從來不會鼓勵這種通過自力來實現心靈解脫的觀念。然而，心理學的現代形式，即“分析”或者“深層”（complex）心理學，揭示了這樣的可能性，即無意識可能會通過獨有的象徵方式來補償意識層面的缺失和無法通達之處。當藉助於分析心理學的技術將無意識補償意識化時，會在意識層面帶來一種變化，進而提升意識的層次。需要指出的是，技術本身無法讓無意識補償產生，我們需要依靠無意識的心靈來實現這一點（也可以把這叫作“上帝的恩寵”，叫什麼名字並不重要）。但是如果不借助技術，無意識的過程很難達到意識層面。然而一旦到達，它會給意識層面的思維和感受帶來震撼。如果不這樣的話，也就不具有所謂的補償作用了。第一個作用是引發衝突，因爲意識總是拒斥明顯的牴觸，偏離常態的傾向、想法和感受。在精神分裂症中，這些完全怪異和無法接受的無意識內容的闖入最讓人瞠目結舌。精神分裂症當然是一種病態的扭曲和誇大，但是對正常闖入物稍有常識的人很容易會發現兩者潛在行爲方式的一致性。闖入的內容實際上與神話和其他古老觀念形式中的意象如出一轍。
通常，每個衝突都會激發心理行爲來找出滿意的解答。一般來說（比如在西方文化中），意識層面往往會武斷排斥無意識，因爲任何內心的東西總會被偏見地認爲是低級的，或者是無緣由地錯誤的。但是在我們現在所關注的案例中，大家同意明顯不相容的內容不該再被壓抑下去，而應該接受衝突和痛苦。一開始，似乎並沒有解決的辦法，索性就用寬容之心來忍受這個事實。這種擱置進而導致問題在無意識層面形成“情意叢”；換言之，意識層面進行擱置會導致無意識層面進行補償。這種補償（最明顯就是夢境）又可以意識化，意識層面又得以從其中發現心靈新的面向，這又會以無法預期的方式產生新的問題，抑或改變了先前存在的問題。這個過程會反覆進行，直到最初的衝突得以圓滿解決，整個過程被稱爲“超越性功用”（transcendent function）[11]，這本身就是一種解決之道，過程與方法是一體的。無意識補償的實現是一個自然的過程；意識化（conscious realization）是方法。這種功用之所以被稱爲“超越性”的，是因爲意識和無意識的對立會加速心靈從一種狀態到另一種狀態轉化的過程。
此處對於超越性功用的描述是非常簡單的，如果讀者想要知道更多細節，請參考註釋中的書目。但是我想把大家的注意力引到心理學的觀察和方法上去，因爲它們也許會讓我們找到通向《西藏大解脫書》所指的“心”的捷徑。這是一顆創造意象的心，是讓統覺獨具特色的所有那些模式的母體。這些模式在無意識的“心”裏與生俱來，是它的結構性成分；這些模式本身就可以解釋爲什麼某些神話的主題更普遍或不那麼普遍，甚至能解釋在哪裏傳播性的遷徙尤其不可能。夢、幻想和精神病所表現出的意象與神話的主題是一致的，而當事人卻對這些主題一無所知，甚至也從未通過公衆人物演講，抑或是《聖經》中的象徵性描述，來間接性地獲得任何相關知識。[12]精神分裂症的心理病因學，與無意識心理學一樣，無疑都展示了怪異心理材料的產生。無論無意識的結構如何，有一點是確定的：它包含數不勝數的、具有古老特性的主題或模式，原則上與神話或者類似的思想形式（thought-forms）的根本觀念相同。
因爲無意識就是本初之心（matrix mind），創造力的品質也就與此有關。它是諸如《西藏大解脫書》所講的宇宙心那樣的思想形式的誕生之地。我們無法確切說無意識具有哪種特定的形式，而東方人認爲宇宙心識沒有任何形式，即所謂的無色界（arupaloka），然而它是所有形式的源頭，這看上去在心理學上是說得通的。因爲無意識的形式和作用方式是不具有時間性的，是永恆的，被意識化後個體就會體驗到一種時間上的永恆感。我們可以在原始心理學中發現類似的描述：比如，澳大利亞有個詞叫作aljira[13]，意思是“夢”、“鬼魂居住之處”和“時間”，先世的祖先居住於此，現在仍舊在那裏住。他們說這是“在還不曾有時間的時候的時間”。這像是無意識明顯具體化和投射所具有的一切特徵：夢的顯現、遠祖的思想世界以及永恆。
內向性的態度，不再強調對外部世界（意識的領域）的關注，而轉向主觀因素（無意識的領域）。這必然會將注意轉向無意識的顯現，比如說“遠古的”或“歷史的”情感這些顯得有些怪異的思想形式，以及超越這一切的更廣闊之處：不確定性、永恆性，以及一體性（oneness）。這種超凡的一體性體驗是所有形式的“神祕主義”的共同內容。這可能源於意識暗淡時，萬物混雜，彼此感染（general contamination of contents）。各種意象幾乎無限制地混雜體現在夢中，尤其是瘋人的作品中，這證實了其根源在於無意識。與意識領域中內容的瞭然清晰相比，無意識內容總是難以置信地模糊，正由於如此，才能夠實現無量混雜。如果我們試圖構造出這樣一種無分別的狀態，我們當然應該把全體感受爲一。因此，我們或許可以說，一體性的獨特體驗源於微微地覺知（subliminal awareness）無意識中一切的混雜。
通過對超越性功用的瞭解，我們不僅獲得了對“一心”（One Mind）的認識，也開始懂得爲什麼東方人相信自我解脫的可能性。如果通過內省和無意識補償的意識化過程，進而通過心靈轉化消融痛苦和衝突是可能實現的，這時就可以說是“自我解脫”了。但是，正如我之前曾經提及的，這其中有一個前提條件，個體無法隨意產生無意識補償。人不得不依賴這些補償出現的可能性。人也無法改變補償具有的特徵：就是這樣，或者壓根不是。有趣的是，東方哲學自身似乎並未明確說出這個重要的事實。但是，恰恰就是這個事實才使西方觀點在心理學上合法。看上去，西方的心具有最具穿透力的直覺：如果想要安然無恙，人註定要依賴陰暗的力量（dark power），與其合作。的確，無論何時何處，當無意識不合作時，人就會立刻進入“損失”狀態，即使在最普通的日常活動中也如此。這過程中可能會出現挫敗的記憶，試圖整合行爲卻未果，以及失去興趣和無法專注。這種失敗有可能導致氣憤、重大交通事故、職業危機以及道德的崩塌。從前，人會把這些認爲是神不眷顧，現在則更願意稱之爲神經症。我們把毛病歸咎於缺乏維生素、內分泌失調、工作繁重，抑或是性方面的問題。當與無意識的合作突然失敗時，我們才覺得合作實在是一件非常嚴肅的事。我們從未想到過與它合作，卻一直想當然。
與其他民族相比（比如中國人），白人的心理平衡，或者簡單說，白人的腦子似乎是脆弱的。我們總會試圖儘量遠離自己的弱點，這個事實可能會解釋外向性的某種特徵是通過控制外界來尋求安全感。外向性與不相信內在的自我休慼相關，人們有時候甚至都無法意識到內在自我的存在。另外，我們都傾向於去貶低內心恐懼的事物。這方面必定與我們內心存有的絕對信念有關：感覺中未出現，理智中就不存在，而這是西方式外向性的箴言。但是，正如我們強調過的那樣，外向性存在的合理性也可以通過一個重要的事實得以證明，即無意識的補償是超越意志控制的。我知道瑜伽引以爲傲的地方，就是能夠控制包括無意識在內的過程，所以在心靈的整體層面上，沒有什麼是在最高級意識控制之外的。我對此沒有半點懷疑，但它的代價是這種最高級意識等同於無意識。東方人對這種觀念的認同，與西方人對“全然客觀性”的迷信等同，後者是像機器一樣完全聽命於一個目標、觀念或者目的，從而讓人失去內在的生命。從東方的角度來看，這種全然客觀性是可怕的，因爲這等於完全認同輪迴；對西方人來說，三摩地只不過是無意義的夢境。在東方，內在的自我牢牢把握住外在的自我，這樣外界的“風”就無法將其內心的“根”拔出來；在西方，外在的自我向上攀升，以至於他疏遠了最深層的內在。這種一心、一體性、無量和永恆是唯一神的特權，人變得渺小、徒勞，根本就是錯的。
我的論證清晰地表明：不管東西方兩種觀點如何衝突，各方都具有心理學意義上的合理性。雙方都偏於一邊，因爲它們未能看到並考慮對方不適合自己典型態度的因素。一方低估意識世界的重要性，而另一方低估一心。結果就是，極端主義使它們各失去了一半的經驗體系；它們的生命與宇宙的完整性脫離了，進而容易成爲做作的和不人道的。在西方，這種表現是對“客觀性”的狂熱崇拜，是科學家和證券經紀人的“禁慾主義”，他們拋棄生活之美、生活之普世價值，而追求理想的抑或不那麼理想的目標。在東方，心靈的智慧、平和、出離，以及無所動、回到本初狀態中，將存在的所有快樂和悲傷（按其原本或應有的狀態）都置於身後。無疑，片面性導致雙方產生非常類似的“修道院”的生活方式，向隱士、聖人、僧侶或者科學家擔保堅貞不渝的單純目標。我對這樣的片面性並無任何個人的反感。人，作爲自然偉大的實驗，抑或自身就是偉大的實驗，顯然是被賦予這一切的，如果他能承受的話。沒有片面性，人的靈性的多樣性是無法顯現出來的。但是我認爲試着去了解兩方面毫無害處。
西方的外向性和東方的內向性都有一個重要的共同目的：雙方都極力去征服生命的純粹自然。這便是一種心超然於物質的決斷（這是反自然的，the opus contra naturam），是人處於青年期的一項特徵；因爲這個階段的人們總是樂於使用自然給出的最強大武器：意識層面的心。在遙遠的未來，人類的下午或許可能會演化出一種不同的理想。到那時，甚至征服都不需要了。
2.正文評論
在開始對本書進行評論之前，我必須不吝筆墨讓讀者瞭解心理學論文與神聖的宗教經典之間的區別。科學家面對研究對象時公正客觀的態度，可能會與其情感價值觀相違背，而且這種冒犯往往會達到一種不可原諒的程度。科學的理性是“沒人情味的”，它也就只能這樣。雖然動機可能良善，但無法避免效果的無情。在面對這類神聖的宗教經典時，心理學家必須小心翼翼，至少要清楚自己的研究對象背後具有不可估量的宗教和哲學價值，警惕自己的手可能會對之進行“玷污”的事實。我向大家坦白，我之所以敢冒這個險來評論這部經典，只是因爲我瞭解和欣賞它的價值。評論中我沒有半點對其大卸八塊的念頭。相反，我會盡力開顯其所使用的象徵性語言的意趣，這可能會有助於我們對它的理解。出於這個目的，我有必要對艱深的形而上概念做一些心理學的解釋，看看我們所知的心理學事實能否在東方思想的領域中找到對應或臨界的東西。我希望這種做法不會被誤讀爲貶低或者平庸化經典；我只是想把對我們來說陌生的思想放到西方心理學經驗中加以理解。
以下的內容是一系列註釋和評論。讀者應將評論與原著的對應部分進行對照閱讀。原文章節可通過標題查閱。
頂禮句
東方的經典通常以西方人往往在結尾中出現的內容開始。西方人在大段的論證之後，最終以結論部分結束（conclusiofinalis）。我們通常以最普通和爲人熟知的方式開始，而在結尾部分呈現我們研究的最重要的結果。因此，我們的論文結尾部分可能會這麼說：“三身（法身、報身和化身，Trikāya）是徹悟之心（All-Enlightened Mind）自身。”在這一點上，東方的心理與中世紀相差不遠。直到18世紀晚期，我們的歷史或者自然科學類書籍還像這裏一樣以上帝創造萬物開篇。宇宙心識的觀念對東方人來說稀鬆平常，因爲這很容易就表達出東方人的內傾氣質。用心理學的語言來解釋上面的描述，就成爲：無意識是所有一體性經驗的根源（法身，dharmakāya），是所有結構形式和原型的根本（報身，sambhogakāya），是現象世界的先決條件（化身，nirmānakāya）。
前言
神（此處指藏傳佛教中的佛和護法神）是原型思想形式，屬於報身。[14]神的寂靜相和忿怒相在《西藏度亡經》提到的禪修中具有重要作用，它們象徵着對立面。在化身中，對立只代表人的多種衝突；但在報身中，正向的和負向的法則聚合在同一個人身上。這相當於一種心理體驗，與老子《道德經》中提到的陰陽概念是一致的：沒有對立面，就沒有自身。有信仰，就有懷疑；有懷疑，就有盲信；有道德，就有引誘。只有聖人才有兇惡的願景，暴君是自己僕人（valets de chambre）的奴隸。如果我們仔細審視自己的性格，我們就會發現這樣的事實，如老子所說“高低相盈”，對立的雙方互相依賴而存在，統一在一個本體當中。這在自卑情結中也很容易見到：自卑者總是在某些方面有些自大。對立面以神的形態出現，這個認識源於一個簡單的事實：它們的力量太強大了。中國哲學用陰陽來表述一個永恆的法則。當有力量試圖對其加以分離時，其結合的力量就會增強。“當樹長到了天堂，根就到了地獄”，尼采如是說。然而，上下是同一棵樹。我們西方人思維的一個重要特徵就是將這兩方面分成對立的人格：上帝和魔鬼。同樣明顯的是，晚近以來，新教徒的世俗樂觀主義，認爲自己已經非常巧妙地避免了魔鬼的出現。“上帝是全善的，所有的罪惡都來自人”（Omne bonum a Deo，omne malum ab homine），這並不好受。
“見到實相”顯然是指心是最高的實在。然而在西方，無意識被認爲是癡人說夢。“見性”是指自性解脫。用心理學的語言來表述，這意味着：我們與無意識過程的關係越密切，我們自身就會從慾望及其對立面中出離，我們就會與無意識更近，無意識的特性是一體、無限和永恆。這真的是遠離衝突和痛苦束縛的自我解脫。“由此，心的本質纔會被了知。”在這裏，心顯然是指個體的心，也就是其心靈。只要對無意識的認識是本文最重要的任務之一，心理學就能認可。
向心的本性致敬
這部分清晰指出心的本性是無意識的，因爲其特徵爲“永恆的、未知的、不可見的、未被認知的”。但是它也具有積極的一面，這與東方經驗一致。這些特徵是“永遠澄明的、永存的、放光的、明晰的”。這是個不容否定的心理事實：一個人越專注無意識的內容，它們就越有能量；會變得精力充沛，就好像內心被照亮了一樣。實際上，它們轉變爲一種替代性的實體（substitute reality）之類的東西。在分析心理學中，我們在方法論上利用這種現象。我將其稱之爲“積極想象”（active imagination）。依納爵·羅耀拉在他的著作《神操》中也使用積極想象的方法。也有證據表明，鍊金術的哲學也採取這種方法。[15]
未見本心的結果
“關於庸俗的心的知識廣爲流傳。”這個心明確指的是每個人的意識之心，與之對應的是未被了知的心的本質，也就是無意識。“那些未見本心，也不瞭解自身的人也會尋覓”這些教義。自我了知（self-knowledge）在這裏被明確等同於“見到本心”。換句話說，對無意識的認識是瞭解自我必不可少的。對此類知識的希求在西方有充分的體現；心理學在我們所處的時代產生，以及我們對與之相關的事情興趣日益增強可以證明這一點。公衆渴求更多心理學知識在很大程度上是由於痛苦：這源於宗教的失位和靈性層面指導的缺乏。“他們在三界流浪……正在感受痛苦。”無需對此多言，正如我們知道在道德煎熬中神經症意味着什麼。這部分告訴我們當下這個時代爲什麼會出現無意識心理學。
即使人們會希望“了知心的本質，但無法了知”。本書再次強調了對心靈本質了知的難度，因爲它是無意識的。
慾望之後果
那些“被慾望束縛的人是無法見到澄清光明的”。所謂的“澄清光明”（Clear Light）指的還是心的本質。慾望總渴求外部滿足。這會鍛造出一條鎖鏈，將人束縛在意識世界當中。由此，人就無法覺察他無意識的內容。實際上，在一定程度上減少意識層面的努力，就會產生治癒的力量。但是這個度需要把握，每個人都不同，一旦過度收縮意識，就會導致忽視和壓抑。
甚至“中道”最終都會“被慾望遮蔽”。這千真萬確，對歐洲人再多嘮叨也不過分。病人和正常人，一旦熟悉了無意識的材料便沉迷其中，就像以前向外尋覓的那種肆無忌憚的貪婪埋葬了他們那樣。問題並非是斷絕與慾望指向的客體（不論何物）之間的聯繫，而是不執着於慾望。我們無法通過無節制的慾望衝動來強迫實現無意識的補償。我們不得不耐心等待，讓無意識補償自動升起。不管這種補償以什麼方式出現，我們只能接受。因此，我們只能採取一種沉思冥想的態度，而這本身常常無法具有一種解脫和治癒的效用。
超越的和好（At-one-ment）
“因爲根本沒有任何二元對立，所以多元也不對。”這無疑是東方思想中最重要的根本法則之一。並沒有什麼對立：上下是同一棵樹。如同《翠玉錄》中所說：“高就是低，低就是高，只有這樣，纔可以抵達‘一’的奇蹟。”[16]多元論更是幻覺，因爲所有分離的形式都起源於一的心靈基體當中，這是無意識的最深處。我們書中的陳述是心理學意義上的，指的是主觀因素，以及因刺激而累積形成的信息。這個刺激指的就是第一印象。第一印象以先前經驗來解讀每個新的知覺。“先前經驗”可以一直回溯到本能，進而到“遺傳來的”和“內在的”心靈功能所具有的結構，即人類心靈祖先的和“永恆”的法則。但是書中的這種描述忽略了對外部世界可能的超越，這樣的問題對古印度的數論哲學來說並不陌生。在數論哲學中，真實自我（prakriti）和本性（purusha）是本有（Universal Being）在兩個維度上的極致，進而形成宇宙中的二元對立。如果一個人認同生命的一元論起源，那他不得不閉眼面對一切的二元論和多元論，忘卻一切的存在。問題自然會生起：“爲什麼一會表現爲多，而最終的實相卻是一如的（All-One）？多元的起因，或者說，產生這種多元虛幻的起因是什麼？如果一對自身滿意，爲什麼要在多種鏡像中顯現自身呢？哪一個更真實呢？是照鏡的它更真實？還是它用的鏡更真實？”也許我們不該問這樣的問題，因爲根本就沒有答案。
從心理學意義上說，“和好”的獲得是通過從意識世界的“撤退”實現的。在無意識的最高階段，不再有什麼“暴風驟雨”，因爲無有什麼再被分別，以至於無法產生緊張和衝突，而這種衝突僅僅存在於現實的表層上。
可以使不可調和的存在（輪迴和涅槃）合二爲一的心（Mind），終究還是我們的心（our mind）。這種說法表達了深切的謙卑，抑或是一種過分的狂妄？這是否意味着宇宙之心“無非就是”我們的心？抑或我們的心就是宇宙之心？可以確認的是後者是對的，而且對東方人來說，這並非是狂妄的說法；相反，這是一個完全可以接受的真理。用我們的話說，這相當於“我就是上帝”。這是個無法比較的“神祕”體驗，雖然對西方人來說，這種說法會招致高度的反感；但是東方人的價值觀非常不同，他們認爲自己的心靈與這些本初的存在一直有關聯，而且從未斷裂過。東方人共有的內傾性態度從來不會允許可感觀的世界阻斷自身與無意識的連接；儘管也有人從唯物的角度來思考，但是心靈的實體性從未因此遭到嚴重的質疑。唯一可以與之進行類比的事實是：原始人的心，會把夢境和現實混淆。我們不會武斷地說東方人的心靈觀念原始。這自然不行，因爲我們知道他們的文明和分辨令人驚歎。然而原始心靈存在於基體之中，這一點非常正確，因爲這種觀點重視心靈現象的效用（比如靈和鬼魂）。西方人只是簡單地將另外一種原始人具有的能力發展了，這就是嚴謹認真、一絲不苟地對自然現象進行觀察的能力，過程中犧牲了人的抽象。我們的自然科學就是原始人強大觀察能力的縮影，我們只是在其中加了一點點抽象，因爲害怕被事實所牴觸。而東方人卻是另外的情況，他們大大拓展了原始人的心靈，這個過程中使用了大量抽象方式。事實只能講精彩的故事，但是也僅此而已。
因此，如果東方人說心每個人本自具有，歐洲人則相信萬物背後存有客觀真實，而這種真實大多源於人自身的觀察，有時候是他的解讀（所以他確實害怕太多的抽象）；兩種迥異的方式與狂妄和謙卑無關，或者說前者的狂妄或謙卑並不比後者多。
自性大解脫
我不止一次提到這一點：讓感受從意識轉到意識淡薄的狀態具有解脫的功效。雖然可能不那麼精確，但是我也曾經描述過引發人格轉變的超越性功用。我也強調過自發進行的無意識補償的重要性。我也曾經指出瑜伽實踐過程中對這個重要事實的忽視。書中的這個部分證實了我的觀察。抓住“這些教義的全部核心內容”似乎也就是“自性解脫”的全部核心內容。西方人可能這麼理解：“學習相關課程，不停重複，然後你就會自我解脫了。”實際上，這也是絕大多數西方瑜伽實踐者的觀點。他們非常善於“做”，大多數人都熱衷於這種向外的方式，而忘記了向心內求是這類教學的核心。在東方，“真理”已經成爲集體意識的一部分，甚至小學生也可以通過直覺的方式來把握。如果歐洲人能夠徹底轉變自身，進而像東方人那樣生活，承擔起課程中所要求的道德的、宗教的、理性的和美學方面的責任，那麼纔可能從這些教誨中獲益。但是你不能既是一個好的基督徒（在自身信仰、道德感以及對世界的理解方面都如此），同時又是一個純粹的瑜伽實踐者。我本人見過太多這樣的人了，進而對他們產生極大的懷疑。西方人無法像自己糟糕的記憶力那樣輕易擺脫自身的歷史。有人說，歷史存在於人的血液中。我決不會建議一個未仔細分析過自己無意識反應的人去接觸瑜伽。如果你內心還與中世紀的基督徒一樣黑暗，那麼模仿瑜伽的行爲有什麼意義？如果你真的能夠保證自己餘生在菩提樹下的獸皮上，抑或在寺院中度過，而不受任何方面的影響（包括政治或者你的證券），那麼我會帶着讚賞的態度重新審視你的行爲。但如果你的瑜伽是在梅費爾、第五大道，抑或是在電話簿裏的任何一個地方進行的話，那麼這種瑜伽就是靈脩的假冒貨。
考慮到東方人的內心狀態，我們可以認爲像瑜伽這類教導是有效的。但是除非一個人做好準備，完全從外部世界退出，繼而永遠尋求無意識的解脫，否則純粹的教授不會有用，或者至少不像你想象的那麼有用。正因爲這樣，將自己的對立統合起來，尤其通過超越性功用的方式艱難地調和外傾性和內傾性，才顯得必要。
心的本質
本部分包括一個有價值的心理學內容。書中說：“心具有直覺性（‘可以迅速了知的’）智慧。”這裏，“心”是指當下覺知的“第一印象”。第一印象就是本能地傳遞先前經驗的總和。這也證實了我們對東方內傾的固有認識。這種說法也讓人們把目光轉向東方直覺高度分辨的特點上去。直覺心的一個顯著特徵是青睞可能性，而忽視數據、事實。[17]
書中提到的真心“非存在”明顯指的是無意識特有的“潛質”（potentiality）。事物只有在我們覺知其存在的時候才存在，這也可以解釋爲什麼有如此多的人不願相信無意識的存在。當我告訴一個病人說他的腦中盡是幻想，他總是吃驚地說無法感覺到，因爲他一直處於完全不覺知這些幻想的生活狀態。
心的稱呼
描述“難懂的”和“晦澀的”觀念的術語往往衆多，這是理解這些觀念的重要信息源。這些術語往往展現了這些觀念飄忽的或具有爭議的本質，即使這個觀念就來自其產生的國家、宗教和哲學。如果一個觀念特別直接，而且被廣泛接受的話，那麼就沒有必要用那麼多不同術語來稱呼它了。但是當一件事物人們知之甚少，或者說本身可能具有模糊性而難以理解時，就需要從不同角度來觀察，進而就會有許多術語被用來表達事物自身的獨有特徵。一個典型的例子就是哲人石（philosophers' stone）；許多古老的鍊金術文獻中都會用諸多術語來稱呼它，各種名字可以形成一個長長的列表。
書中提到“心的稱呼衆多，‘難以數清’”，這表明心就像哲人石一般，一定是難以表達和具有諸多不確定性的。一個名字“難以數清”的事物必然具有諸多特徵（正如同每個名字所表達的那樣）。如果說真的是“難以數清”，那麼肯定就是無法確切數出來有多少，進而說明事物自身幾乎是無法描述的和不可知的，也無法被徹底通達。這對無意識來說也是成立的。這進一步證實東方人的心對應我們的無意識，尤其是集體無意識的概念。
在這個假設的基礎上，本書繼續說，真心也被叫作“心靈自性”（Mental Self）。“自性”是分析心理學中的一個重要概念，無需贅述。在此，我願意列出參考文獻，以便感興趣的讀者查閱。[18]雖然“自性”的象徵性表達是無意識活動的結果，並且絕大多數情況下在夢中出現，[19]但思想所掩蓋的事實並非僅僅是心靈上的這些事實，也會包含實體性存在的諸多方面。在本書以及其他的東方心理學中，“自性”代表的是純粹的靈性觀念，但是在西方心理學中，“自性”代表的是諸多觀念的總和，其包含了本能、生理性及半生理性現象的存在。基於上述原因，對我們來說，一種純粹精神性的總體是難以想象的。[20]
有趣的是，在東方也會有“異端”將自性等同於自我。[21]對我們來說，這種異端邪說太多了，幾乎所有堅信自我意識（egoconsciousness）是心靈層面唯一存在的人都持此觀點。
真心是“到達彼岸的方式”，這表明心或者自性與超越性功用有關。由於心的實體性不可知，無意識也如此，進而它總會以象徵的方式在意識中出現（自我就是這樣一種象徵），象徵是“一種到達彼岸的方式”，換句話說，這是一種轉化方式。在我關於心理能量的論文中，我將這種象徵叫作能量轉化器。[22]我把心或者自性理解爲象徵並非主觀臆斷；《西藏大解脫書》將心和自性稱爲“偉大的象徵”。
令人讚歎的還有，書中承認無意識的“潛能”，理由在上面已經陳述；心被稱爲“唯一的種子”和“真理的潛能”。
無意識的這種基體性特徵可以在術語“所有的本基”（AllFoundation）中體現出來。
心的永恆性
我已經解釋了作爲集體無意識一項特徵的“永恆性”的意義。“自性解脫瑜伽”（yoga of self-liberation）據說就是用意識來重新整合已忘記的過去記憶。修復或迴歸（restoration，restitution）的主題在許多救贖的神話中都有所體現，也是無意識心理學的重要方面；無意識呈現正常人或瘋子的夢境或自由幻想中大量的古代內容。在對個體的全面分析中，其自發喚醒的遠古特徵（作爲一種補償）本身具有讓人迴歸的作用。事實表明，先兆的夢境非常普遍，這也夯實了本書提到的“未來的知識”。
真心的“自有時間”（own time）非常難以理解。從心理學的角度來說，我們必須同意伊文思—溫慈博士在此做出的評論。[23]無意識當然具備“自有時間”，因爲過去、現在和未來在其中融合了。鄧恩（J.W.Dunne）的夢[24]夢見了之後發生的事情（他本來應當在事情發生之後才做這個夢），這種情況並非罕見。
真心
這部分描述的是出離意識狀態的心[25]，這在東方非常普遍。類似的描述也可見於中文文獻中，比如《慧命經》說：
“你的心無法孤立於他人的心存在”，這是另外一種“一如”或“混雜”（all-contamination）的表達。因爲所有的區別在無意識中都消失了，因此從邏輯上講孤立的心也消失了。只要把意識的閥門降低，我們就遇上無意識的信息[26]，或者列維—布留爾（Lévy-Bruhl）所說的“神祕參與”（participationmystique）[27]。我們的書裏講一心的證悟是指“三身同一”（atone-ment of Trikāya）；實際上，一心創造了同一瞬間。但是我們無法想象在人類個體身上，這種可能性是如何實現的。一定會有人或者某些東西來體驗到這種證悟，說“我知道同一，我知道沒有任何區別”。而恰恰是這種實現自身表明它不可避免的不完善。個體無法知道與自身沒有區別的東西。甚至當我說“我知道自身”（I know myself）時，一個無窮小的自我，即那個知道的“我”，也仍然與“自身”有分離。這麼說，就好像原子般的自我被東方人的非二元論立場忽視了，而在那裏隱藏着整個未被遺棄的多元宇宙和它未被征服的實相。
瞬間的體驗是東方“迅速證悟”（“quick-knowing”realization）的一個例子。這是一種似乎一切都存在又不存在的直覺。如果我是個穆斯林，我應該堅信全善的力量是無限的，堅信安拉可以讓一個人同時既是又不是。但是對我而言，我無法想象這種可能性，在這點上，我假定東方式的直覺過頭了。
心非造作
這部分強調真心無有任何特點，因此是非造作的。但是，宣稱其非造作可能是非邏輯的，因爲這相當於它有了個“特點”。實際上，對於一個不能分別，沒有任何特點，甚至“不可知的”存在而言，你是無法做出任何宣稱的。出於這種原因，西方心理學從不提及“一體”，但西方心理學講無意識，稱它是物自體、本體。用康德的話來說，它“僅僅是一種否定性的邊緣觀念”[28]。我們經常由於使用這種否定性表達而受到指責，但是不幸的是，理性的誠實不允許任何肯定性的表達。
內觀的瑜伽
關於了知一心和無意識，還有什麼疑慮嗎？在這部分可以遣除這些問題。“一心是空性和無有任何因緣的，個體的心靈與之類似，如同虛空一般。”一心和個體心靈同樣是空性和空無的（vacuous）。只有集體和個人無意識才符合這個描述，因爲心靈的意識層面絕不會是“空無的”。
正如先前指出的那樣，東方心靈將主觀因素放在最首要的位置，尤其是直覺性的“第一印象”，或者說心靈傾向。這可以在這句話裏驗證：“所有的形象都是個人自己的概念，都是內心的造作。”
內在之法
法（dharma）、法則（law）、真理（truth）和指引（guidance）都是“心外無有”（nowhere save in the mind）。因此無意識具有西方人賦予上帝的一切特性。超越性功用表明，東方人認爲的對法的複雜體驗來自“內心”（within），也就是說，來自無意識，是多麼正確。它也表明，超越於人自身控制的自發性補償，與“恩寵”和“上帝的意志”之間具有一致性。
這部分連同上部分都再三指出，內觀是靈性內容和指引的唯一來源。如果內觀是病態的，如同某些西方人認爲的那樣，我們就不得不這樣做：把幾乎是整個東方，至少是未被西方式的祝福所染污的部分送到瘋人院。
神奇的教誨
這部分把心靈稱作“自然智”（Natural Wisdom），這與我在描述無意識的象徵作用時用的表達非常相像。我用的是“自然的象徵”[29]，當時我還對本書一無所知。我之所以提到這個事實，是因爲它闡明瞭東方人和西方人心理學發現的相似之處。
書中的內容也證實了我們早些時候所說的一個“認知的”自我的不可能性。“雖然這是一個萬有的實體（Total Reality），但並無有什麼感知者，這是奇妙之處。”確實奇妙，也難以理解；這樣的境界如何能真正證悟到呢？“惡無法染污它”，同時它“也不與善結盟”，這讓人想起尼采說的“超越善惡六千英尺”。但是這句話的後果通常會被尋求東方智慧的人所忽視。當在溫馨的家宅中舒服的墊子上安逸下來，在東方的神靈的庇護下，修習者就可以自由地享受這種崇高的道德超越（moral indifference）。但是這種智慧與我們的秉性和歷史相容嗎？我們的歷史沒有被這種智慧征服，只是被它遺忘了。我想兩者不相容。任何修習高層次瑜伽的人都會證明自己道德超越，無論自己是作惡者，還是受害者。心理學家們很明白，道德衝突無法僅通過宣稱自己幾乎非人的優越性來得以解決。我們目前正見證着超人的恐怖例子：這個超人漠視道德原則。
我相信東方離惡也離善的解脫是與生活各個方面的不執着相匹配的。所以，瑜伽士超然於這個世界之外，沒有任何攻擊性。但是我懷疑任何一個歐洲人嘗試不執着，僅僅是爲了從道德考慮中解脫出來。任何打算修習瑜伽的人都要了知其深遠的意義，否則任何所謂的追尋都是無用功。
偉大之路的四個階段
書中說道：“這種禪修是離於定（心靈專注力）的。”通常瑜伽修習需要高度的專注力。我想我們都明白專注力意味着什麼，但是要想理解東方人指的專注力非常困難。我們所了知的可能正好與東方人相反。研究禪宗就會知道這一點。[30]然而，如果我們從字面上去理解“離於心靈專注力”的話，就只能認爲是在禪修中不把專注力放在任何事物上。這種狀態很像意識的消融，進而直接進入無意識當中。意識總是與專注有關，只是程度不同而已；如果沒有專注，就無法了知心靈活動和意識到任何事物。無有專注力的禪修狀態可能是覺醒的狀態，但是空無一物，就像要睡着了一樣。書中把這叫作“最高階段的禪修”，我們必須假定較低層面的、需要更多專注的禪修的存在。這裏提到的禪修似乎是通向無意識的皇家大道。
偉大的光
在絕大多數的神祕主義當中，證悟過程中最重要的神祕體驗通常用光（Light）來指稱。這是個耐人尋味的悖論：向着在我們看來完全黑暗的地方前行，結果卻會產生光明。然而，這就是通常所說的相反相成。許多啓示儀式（initiationceremonies）中[31]，會有一個向下進入洞穴當中，跳到水中最深處，抑或是在母體中重生的意象。重生象徵描述了對立雙方，即意識和無意識的融合，在儀式中是通過具體化的類比方式來表達的。在所有的重生象徵背後是超越性功用。這種超越性功用會帶來意識層次的提升（先前的意識狀態由於無意識內容的加入而得到提升），這種新的狀態有更多的洞察力，而這以更多的光明來象徵[32]。因此，與先前狀態的黑暗相比，這是一個更加光明的狀態。在很多案例中，光甚至以一種視境（vision）的形式出現。
作爲涅槃之路的瑜伽
這部分指出的方法是完全消融意識的最好方法之一，這種瑜伽的目標似乎是這樣的：“沒有行爲和行爲的作者，所以如果尋求，那麼行爲的作者和非作者到處都是，因此所有果位都到達，大圓滿也證得。”
藉着這個方法和目標的完善的闡述，我的評論到此爲止。書中的另外部分也充滿了令人驚奇的美和偉大的智慧，無需再對其進行評論。但是可以使用心理學語言對其進行闡述，以及採取我在第1部分中提出，並在第2部分加以闡述的原則進行解釋。