近年來隨着我國經濟的發展，大衆對心理學知識和應用的需求與日俱增，特別是心理重建被列爲災後重建的項目之後，政府對民衆心理健康的重視也在不斷提升，與此相關的大量著作被翻譯引進。瑞士著名心理學家卡爾·古斯塔夫·榮格對現代心理學甚至東西方思想均產生了巨大的影響，但是榮格的作品在我國引進的卻比較少。究其原因，最主要是因爲榮格的理論經常被認爲晦澀難懂，而且榮格擁有驚人的淵博知識，在著述時旁徵博引，作品內容涵蓋範圍廣泛，另外由於榮格最重要的著作《紅書》尚未正式出版，所以人們在理解榮格的其他著作時總會遇到各式各樣的困難。

鑑於此，在組織翻譯榮格的作品時，對出版者而言也是一個巨大的挑戰，從獲得版權授權，到尋找專家翻譯解讀，到編輯排版，每一步都需要慎重對待。例如爲了讀者理解和研究《紅書》方便起見，我們特地將部分圖片和圖注處理爲在一個對開頁面的蝴蝶頁形式，以及儘量遵照原書的處理方式，最大程度地保留頁下注、圖注、頁邊標註原稿中的分頁頁碼等，以使讀者儘可能方便地進行閱讀和研究。

榮格在《紅書》中使用大量隱喻的方式如實地記錄自己的內心經歷和思想過程，而且沿用柏拉圖式的哲學對話形式。同時，因受到西方近代哲學的影響，尼采等哲學家的作品和概念經常會出現在《紅書》中，因此如果沒有大量註解的幫助，將不能完整地理解《紅書》的思想。

榮格所生活的時代是西方逐漸從封建社會過渡到現代文明社會的歷史時期，榮格身處那個時代，其思想和行爲也不可避免地帶着時代的烙印。儘管人類早已經邁進了21世紀的現代文明社會，但這本榮格思想最核心的作品，仍能夠帶給當今讀者領悟心理學的重要啓示，深刻體會到現今出版和閱讀本書的意義和價值所在。書中大師許多精闢獨到的見解，借鑑學習之意義不言而喻，但由於受當時時代背景、社會氛圍、個人社會閱歷、政治立場等方方面面的侷限性，作者的某些觀點仍不免過於體現個人主觀認識，偏頗、囿困之處在所難免，請讀者在閱讀時仔細斟辨，批判接受，客觀繼承。

引子

在我向你所講的那些年中，我一直在追尋內在的意象，那是我生命中最重要的時光，因爲其他的一切皆源自這裏。它始於彼時，隨後具體發生的事情幾乎已經不再重要。我整個一生都在詳盡闡述那些從無意識中迸發的內容，它們就像一條神祕的溪流朝我奔涌而來，幾乎將我摧毀，這些內容完全超出我一生所能理解的範圍。後來的一切僅僅是進行外在的分類、科學的詳盡闡述和將它們整合進生命中，而那個神聖的起點，卻已包含一切。

——榮格（C.G.Jung），1957

前言

當C.G.榮格繼承人協會決定出版《紅書》，從那個值得紀念的一刻起，十多年已經過去了，而這部多層次作品應該針對什麼樣的讀者羣體，卻引發了大量的思考：專業的心理學史研究者？普通的讀者？目標是注重意象的視覺型的人？愛好書法的人？精美圖書的收藏家？出版的形式和設計應該優先考慮哪些方面？這些問題都很難回答，因爲即便是昂貴的原始皮革封面都包含着一種信息，令人難以解讀。很多提議被討論，後來又被放棄。最終，W.W.諾頓出版公司找到一個合適的解決方法：將完整的圖片複製出版，並在2009年面世，出版所取得的巨大成功證明當初出版社的決定非常正確。這部作品迅速在世界範圍內傳播，並且已經被翻譯成九種語言。很明顯，設計一本書不僅要照顧到作品本身的各個方面，還要考慮到不同的讀者羣體。如果將那些爲成功出版這部書做過貢獻的人的名單列出來，那麼這個名單將不是一般的長。但是，有兩個人應該被特別感謝，他們是吉姆·梅爾斯（W.W.諾頓出版公司）和索努·沙姆達薩尼（腓利門基金會）。

自1962年起，C.G.榮格的《紅書》已廣爲人知。但是，此書今天才得以首次出版，最終到達廣大讀者手中。榮格在《回憶·夢·思考》中已經描述過它的起源，它是次級文獻中被無數次討論的主題。因此，我在這裏只做一個簡要的介紹。

1913年是榮格生命中關鍵的一年。他在這一年開始進行一項自我實驗，並一直持續到1930年，這項實驗就是後來衆所周知的“直面無意識”。在這項實驗的過程中，他發展出一項技術，可以藉助它“到達（他的）內在過程的底部”，“把情緒轉譯成意象”和“抓住活躍在……‘地下’的幻想”，後來他將這種技術稱爲“積極想象”。他首先在《黑書》中記錄自己的幻想，後來對這些文本進行修改，並加入對它們的思考，隨後將修訂後的內容用花體字謄抄到一本名爲《新書》（Liber Novus）且用紅色皮革封皮包着的書中，並配上自己的繪畫。這本書一直被稱爲《紅書》。

榮格把自己的內在經歷講給自己的妻子和親密的同伴。1925年，他在蘇黎世的心理學俱樂部做了一系列關於他的專業和個人發展的報告，其中他也提到了他的積極想象技術。除此之外，他對此嚴格保密。例如，他沒有跟自己的孩子講過自己的自我實驗，孩子們也沒有發現任何異常。很明顯，對他而言，很難解釋清楚到底發生了什麼事情。如果他讓一個孩子在他寫作和繪畫的時候看着他，這也是對這個孩子愛的表現。因此，對於榮格的後人而言，《紅書》總是被一股神祕的氣息包圍着。1930年，榮格結束了自己的自我實驗，並放下《紅書》的創作，但他並未寫完這部作品。儘管它在榮格的書房中佔有一個無上榮耀的地位，但他卻讓它沉睡了數十年。與此同時，他通過自我實驗獲得的領悟對他隨後的作品產生了直接的影響。1959年，他試圖在舊草稿的基礎上將全部的文本謄抄到《紅書》中，並嘗試將一幅未完成的畫作畫完。他也開始爲這部書寫後記，但不知道什麼原因，花體字的謄抄和後記都戛然而止了。

儘管榮格積極考慮將《紅書》出版，但他從來沒有做出必要的行動。1916年，他私下將《向死者的七次佈道》出版，這部短小的作品源自他的直面無意識。一直到1958年，他纔出版1916年描述積極想象技術的論文《超越功能》。有很多的原因可以解釋他爲什麼不出版《紅書》，如他所言，這部書沒有完成，他對鍊金術這一主題的研究興趣不斷增加，使他無法繼續寫完此書。在回顧這段經歷的時候，他把在《紅書》中細緻地處理自己的幻想描述爲一個必要但麻煩的“美學化詳盡闡述”。直到1957年年末，榮格宣稱《黑書》和《紅書》都是他的自傳性記錄，但是他不希望將它們收錄在《榮格全集》中，因爲這兩部作品不具備學術特徵。作爲讓步，他允許阿尼拉·亞菲在寫《回憶·夢·思考》時可以摘錄《黑書》和《紅書》中的內容，而事實上她並沒有引用。

1961年，榮格去世。他的全部作品歸他的子孫們集體所有，之後子孫們成立C.G.榮格繼承人協會。榮格遺產的版權給他的子孫們同時帶來義務和挑戰：將德文版的《榮格全集》全部出版。在榮格的遺囑中，他希望《黑書》和《紅書》由他的家人保管，但沒有進一步做詳細的說明。由於榮格特意指出不能將《紅書》收錄進《榮格全集》中，因此繼承人協會認爲這是榮格對這部書最後的遺願，而且完全是一件私人的事情。繼承人協會守護着榮格未出版的作品，就像守護一座寶藏一樣，從來未考慮過再出版任何作品。《紅書》一直留在榮格的書房中長達二十多年，由弗朗茨·榮格保管，是他接管了父親的房子。

1983年，繼承人協會將《紅書》放到一個保險箱中，他們明白這部作品是無可替代的。1984年，新任的執行委員會拍攝五張照片爲家族所用，這是榮格的子孫們第一次有機會近距離觀摩這部書。這次細緻的處理有它的益處。相對於其他東西，《紅書》得到良好的保管是理所當然的，事實上，數十年以來，它幾乎從未被打開過。

1990年之後，德文版《榮格全集》（也是著作選集）的編輯告一段落，執行委員會決定開始徹底詳查所有可以找得到的未出版的材料，並思考進一步的出版。由於繼承人協會在1994年將檔案和編輯的重任委託給了我，因此我接下了這項任務。結果我們找到與《紅書》有關的一整套草稿和不同的版本，其中就包含花體字抄本中已經遺失的那一部分，它以草稿的形式出現，還有一部名爲《審視》的手稿，這一部分接着從草稿結束的地方開始寫，包含《向死者的七次佈道》。但是，是否和如何將這些重要的材料出版，還是一個存在爭議的問題。乍一看，這些材料的風格和內容與榮格的其他作品幾乎沒有共通之處，很多事實並不清晰，而且到20世紀90年代中期，沒有人能夠對這些材料提供一手的信息。

但是，自榮格那個時代以來，心理學史的研究已經取得了巨大的進展，而且在今天能夠提供一種新的研究方法。當我在進行這些項目的時候，我遇到了索努·沙姆達薩尼。我們就進一步出版榮格著作的可能性進行了大量的討論，主要包括一般的著作，當然還有《紅書》。這部著作從一個特定的環境中涌現出來，而生活在21世紀的讀者並不熟悉這個環境。但是一名心理學史專家卻能夠將這部歷史文獻呈獻給現代的讀者，藉助於原始資料，沙姆達薩尼可以將它嵌入原來的文化情境中，置於科學的歷史中，並和榮格的生活與工作相聯繫。1999年，索努·沙姆達薩尼提出一項出版計劃，並遵循計劃的指導原則。2000年春，在沒有經過討論的情況下，繼承人協會決定根據沙姆達薩尼的提議將《紅書》公開出版，並委託索努·沙姆達薩尼負責編輯。

多年之後，我多次被問到爲什麼現在將《紅書》出版。我們的一些新的理解起到主要的作用：榮格本人並沒有把《紅書》視爲一個祕密，雖然看起來它似乎就是一個祕密。文本中有很多處包含“我親愛的朋友”的話語，換句話說，它針對的是一名讀者。事實上，榮格讓自己親密的朋友謄抄這部作品，並和他們一起探討這些抄本。他並沒有直截了當地拒絕出版，他僅僅是沒有解決這個問題。而且，榮格自己說他後期作品的所有素材都是來源於他的直面無意識。因此，作爲直面無意識的記錄，《紅書》已經超越私人的領域，成爲他著作的核心。這樣的理解能夠讓榮格的孫輩們用一種新的眼光來審視現狀。決策的過程需要時間，而典型的文本內容、概念和資料能夠幫助榮格的子孫們在面對充滿情緒的事物時做出更加理性的決定。最終，繼承人協會民主決定《紅書》可以出版。從決定到現在出版，中間經歷了很長一段過程，但結果卻令人久久難以忘懷。如果沒有這麼多人的協作，一起爲這個共同的目標奉獻自己的技巧和精力，這部書根本不可能出版。在這裏，我代表C.G.榮格的後代子孫，向所有的參與者致以最衷心的謝意！

烏爾裏希·霍爾尼

C.G.榮格作品基金會

2009年4月

致謝

由於那些未出版的複本仍在流通中，因此《紅書》最終非常有可能在某個時期以某種形式進入公衆的視野。在這裏，我要向那些爲此書的出版付出艱辛勞動的人致以衷心的謝意，感謝大家的彼此合作和貢獻每個人獨特的智慧。

前C.G.榮格繼承人協會（2008年解散）經過激烈的討論之後，在2000年春季決定出版這部作品。這個項目由繼承人協會執行委員委託烏爾裏希·霍爾尼策劃，而霍爾尼是繼承人協會的前任經理人和主席，現在擔任C.G.榮格作品基金會主席（前身是繼承人協會）。沃爾夫岡·鮑曼在2000~2004年擔任繼承人協會主席，他在2000年秋季簽署出版協議，從而使這項工作得以順利展開，繼承人協會承擔大部分的開支。C.G.榮格作品基金會向以下組織和個人致以衷心的感謝：蘇黎世出版商海因裏希·茨魏費爾在策劃階段提供技術支持；蘇黎世聯邦理工學院唐納德·庫珀基金會提供大量的捐助；羅爾佛·奧夫·德·毛爾提供的法律意見與合同的協助；里奧·拉·羅薩和彼得·弗裏茨對合同談判的協助。

2003年是非常重要的一年，編輯工作收到了博蓋特基金會和一位匿名捐贈者的資助。從2004年開始，腓利門基金會開始支持資助工作，這是一個爲出版榮格未發表的作品而專門成立的募集資金的基金會。在這裏，我要十分感謝斯蒂芬·馬丁。無論這個版本有什麼樣的缺陷，沒有腓利門基金董事會的支持，該書的編輯和翻譯都不可能達到今天的水平，董事會成員有：湯姆·查爾斯沃斯、吉爾達·弗蘭茨、南希·芙洛蒂、朱迪斯·哈里斯、詹姆斯·霍利斯、斯蒂芬·馬丁和尤金·泰勒。腓利門基金會向那些捐贈人致以衷心的謝意，特別是MSST基金會、卡洛琳·格朗特·費和朱迪斯·哈里斯，還有在英文翻譯的過程中南希·芙洛蒂和勞倫斯·德·羅森的突出貢獻。

沒有麥琪·巴倫和希美納·羅埃利·德·安古洛的支持，我不可能完成這個項目。這個項目的啓動和榮格作品的思想史研究在1993~1998年得到惠康基金會的支持，1999年得到跨文化心理學院的支持，1998~2001年得到索倫基金會的支持。在這個項目進行的過程中，倫敦大學學院醫學史中心的惠康基金會（前身是惠康醫學史學院）爲我提供了非常理想的研究環境。我的朋友和同事對我所做的項目嚴格保密，我非常感謝他們將這個祕密保守長達13年之久。

2000年年末至2003年年初，C.G.榮格繼承人協會同意出版這部著作，並啓動出版項目。烏爾裏希·霍爾尼對這項研究提供了諸多的幫助，並製作一部花體字抄本的修正後的抄本。蘇珊娜·霍爾尼謄抄了榮格的《黑書》。1999、2001和2003年，項目組對榮格家族成員做過三次報告，分別由海倫·霍爾尼·榮格（1999，2001）和安德烈·榮格（2003）舉辦。彼得·榮格爲出版的細節和早期的編輯工作提出建議，安德烈和維爾尼·榮格爲我們無數次到榮格的圖書館查閱書籍和手稿提供了大量的幫助，安德烈·榮格把榮格家族檔案館中很多無價的信息提供給我們。

此版本得益於南希·芙洛蒂、拉里和桑德拉·維貢的幫助，正是他們的引介，我才能夠與諾頓出版公司的吉姆·梅爾斯結識，而梅爾斯此前已經成功地出版了拉里·維貢現代版《新書》和《夢》的複製版。除吉姆·梅爾斯外，這部作品再也找不到更適合的編輯。此書的設計和排版面臨諸多挑戰，最後都得到了完美的解決。對此書做出卓越貢獻的有埃裏克·貝克、拉里·維貢和艾米·吳。卡羅爾·羅斯孜孜不倦且一絲不苟地進行文本編輯工作，奧斯丁·奧德里斯科爾連續不斷地協助編輯，休·米爾斯坦和約翰·薩普拉把花體字抄本掃描合成數字圖片，這些人細心又細緻的工作（通過聲納系統定位）完全符合且匹配得上榮格在精彩地融合古代和現代的過程中用花體字書寫時的細心與細緻程度。丹尼斯·薩維尼爲掃描《紅書》貢獻出自己的影片工作室。在意大利的蒙達多裏印刷時，南希·弗里曼、塞爾吉奧·布魯尼裏和他們的同事們付出了巨大的努力，從技術上確保了這部書最高的印刷質量。

2006年，馬克·凱博斯和約翰·派克也加入到翻譯工作中（這樣的合作是出於翻譯藝術的特別需要）。我們定期的電話會議讓我們有更多的機會從微觀水平上進行討論，會議中的幽默爲一直沉浸在深度精神中的我們帶來非常必要的活躍氛圍。他們在後期編輯工作中的貢獻是無價的，而且約翰·派克找到的幾個重要典故都超出了我的知識範圍。

希美納·羅埃利·德·安古洛、海倫·霍爾尼·榮格、皮埃爾·科勒和後來的萊昂哈德·西雷格爾給出20世紀20年代在榮格圈子中的氛圍的重要回憶，萊昂哈德·西雷格爾回憶了這段時期對達達主義運動的批判和藝術與心理學之間的衝突。

埃裏克·霍爾農爲埃及文參考書目提供諮詢，菲利克斯·瓦爾德將圖片155進行數字化特寫，烏爾裏希·霍爾尼辨認出圖片上非常小的獻詞，蓋·阿特維爾識別出阿拉伯文的獻詞，烏爾裏希·霍爾尼提供了密特宗拉教儀式（注I，577頁）的參考文獻。戴維·奧斯瓦爾德指出，榮格在注314中指的可能就是無聲之書（Mutus Liber）（456頁）。托馬斯·費特克內希特使我注意到並協助我查閱J.B.郎的論文集，斯蒂芬·馬丁重新找到了榮格寫給J.B.郎的信。保羅·畢肖普、溫迪·多尼格和蕾切爾·麥克德莫特解答了很多疑問。

感謝恩斯特·法爾澤德指出38頁注145的問題，翻譯斯托克麥爾寫給榮格的信，修改德文版序言譯文和註釋中大量的錯誤。

感謝C.G.榮格作品基金會和保羅與彼得·弗裏茨版權代理公司允許我引用榮格未出版的手稿和通信中的內容，感謝希美納·羅埃利·德·安古洛允許我引用卡莉·拜恩斯的通信和日記中的內容。

我主要負責的是文本組織、序言和整體架構。就像104頁（注29）所寫的那頭驢子一樣，我很開心最近終於能夠成功地卸下這個重擔。

索努·沙姆達薩尼

導讀　新書——榮格之《紅書》^[1]

索努·沙姆達薩尼

卡爾·古斯塔夫·榮格被公認爲是現代西方思想界中的一位重要人物，而他的作品卻一直引發爭議不斷。榮格對現代心理學、心理治療和精神病學的形成起到非常重要的作用，一大批國際分析心理學家以他的名義從事自己的職業。在專業範圍之外，榮格的作品也有廣泛的影響：榮格和弗洛伊德是大部分人接觸心理學時會首先想到的名字，他們的思想已經在藝術、人文科學、電影和流行文化中得到廣泛的傳播。榮格也被廣泛地認爲是新時代運動的發起人之一。但是，認識到這本書處在榮格全部作品的核心位置上是一次驚人發現，他花費在這本書上的時間不少於16年，而今天這本書終於得以面世。

很少有未出版的著作像榮格的《紅書》（或稱爲《新書》）一樣對20世紀的社會和思想史產生如此深遠的影響，榮格將這本書視爲自己後期著作的核心，也被他長期視爲是自己後期作品的關鍵來源。但是此前此前這本書除了激發一些人的好奇之外，還一直沒有能夠公開發行以供研究使用。

文化時刻

在20世紀的前幾十年，文學、心理學和視覺藝術領域出現了大量的實驗。作家們試圖摒棄具象派傳統規則的限制，開始全方位地探索和描繪內在經驗，如夢、幻象和幻覺，他們使用新的形式和舊瓶裝新酒的方式進行實驗。從超現實主義作家的自動書寫到古斯塔夫·麥林克的哥特式幻想，作家們開始越發接近和碰觸到心理學家的研究，而心理學家也在進行類似於作家的探索。藝術家和作家的結合產生新的插圖及排版形式、新的文本與圖像結構。心理學家也在嘗試克服哲學心理學的侷限，開始對藝術家和作家的領域進行探索，文學、藝術和心理學之間還沒有清晰的界限，作家和藝術家可以借鑑心理學家的研究，反之亦然。一些重要的心理學家如阿爾弗雷德·比奈和查爾斯·裏歇也經常用筆名寫戲劇和文學作品，這些作品也是他們“科學的”工作的寫照^[2] 。古斯塔夫·費希納是心理物理學和實驗心理學的奠基人之一，他把植物和地球的靈魂描述爲一個藍色的天使^[3] 。在同一時期，一些作家如安德烈·布勒東和菲利普·蘇波也在刻苦研讀並應用心理研究者和變態心理學家的研究結果，如弗雷德裏克·邁爾斯，西奧多·弗洛諾瓦和皮埃爾·讓內。W.B.葉芝使用心靈的自動書寫在《幻象》^[4] 中創作出一種詩化的心理宇宙學。個體都在從各個角度上去尋找新的形式來描繪真實的內在經驗，尋求精神和文化上的更新。在柏林，雨果·鮑爾寫道：

1913年的世界和社會看起來像這個樣子：生命完全被幽禁和束縛，某種經濟宿命論開始盛行；無論一個人是否認可這個觀點，他們都被賦予一個特定的角色，每一個角色都帶有自己的愛好和特點。教堂被認爲是一個無關緊要的“贖罪作坊”，文學被看作是一個安全的出口……每天都最亟待解決的問題是：是否有一種足夠強大的力量來終結這種狀態？如果沒有，一個人如何逃脫？^[5]

在這段文化的危機中，榮格進行了一次長期的自我實驗，從而寫成一部文學體裁的心理學著作《新書》。

今天，我們站在心理學與文學之間鴻溝的另一側，會把《新書》視爲是這兩者之間還未完全確定分離時所涌現出來的產物，而對《新書》的研究會有助於我們弄清楚鴻溝是如何產生的。但是，首先我們會有一個問題：榮格是誰？

榮格是誰？

榮格於1875年生於康斯坦斯湖畔的凱斯維爾，在他6個月大時，他們舉家搬遷到萊茵河瀑布邊的勞芬。他是長子，有一個妹妹，他的父親是瑞士的一名新教牧師。榮格在晚年寫了一篇回憶錄，命名爲《我人生的早期經歷》，後來這篇回憶錄經過大量的修改之後被收錄在《回憶·夢·思考》^[6] 中，榮格在書中詳細敘述了影響他選心理學爲職業的關鍵事件。這篇回憶錄主要關注榮格兒童時期的夢、幻象和幻想，可以視爲《新書》的序言。

在第一個夢中，榮格發現他自己站在一片低窪的草地上，那裏有一個石頭砌的洞，他看見一排石階一直通下去，他順着石階走下去，發現自己處在一間地下室中。房間中有一個金色的寶座，後來發現寶座上類似樹樁的東西是由皮和肉構成的，頂端有一隻眼睛，後來他聽到母親的聲音，告訴他那是“食人怪”。榮格不確定母親是說這個東西實際上會吃小孩子還是就等同於神靈，這一點深深地影響了他對神的意象。多年以後，他意識到那個東西是一個陰莖，幾十年以後，他才懂得那是一種在儀式中被崇拜的生殖器，洞內就是一個地下的神廟，榮格把這個夢視爲他開始“進入大地的祕密”。^[7]

榮格在童年時期體驗到一系列視覺的幻想，他似乎也具有自發地喚起意象的能力。在1935年的一次演講中，榮格回想起自己外祖母的一幅畫像，他像一個孩子一樣看着它，直到他“看到”外祖父走下樓梯。^[8]

榮格12歲時，在一個陽光燦爛的日子，他來到巴塞爾大教堂廣場，看到陽光在新鋪的光彩奪目的瓷磚上閃耀，他感覺到一種可怕的、罪惡的念頭正在逼近，他嘗試掩蓋這些念頭，因此情緒持續低落了好幾天。最後當他發現是神想讓他有這些念頭時，就像神刻意讓亞當和夏娃犯罪一樣，他開始深入思考這件事情，並看到神坐在自己的寶座上，一塊碩大的糞便從寶座下掉了下來，散落在教堂的新屋頂上，把教堂砸得粉碎。有了這個意象之後，榮格感受到一種他以前從來沒有體驗過的欣喜和如釋重負感，他感到自己是在“直面活生生的神，神全知全能且自由地站在《聖經》和教堂之上”。^[9] 他在神面前感到很孤獨，之後他纔開始承擔起自己真正的責任。正是直接且及時地面對活生生的神，卻發現神不在教堂和《聖經》裏，榮格才意識到他的父親是缺失的。

這種被揀選的感覺導致他在進行第一次聖餐禮時對教堂的徹底失望，他一直相信聖餐禮將會是一次美好的經歷，但實際上卻索然無味。他總結道：“對我而言，這代表神的消失，宗教也不復存在，我再也不會去教堂了，那裏沒有生命，只有死亡。”^[10]

榮格從這個時候開始如飢似渴地進行閱讀，他被歌德的《浮士德》深深地吸引，他被髮生在墨菲斯托菲利斯身上的事情打動，而且歌德十分重視惡的形象。在哲學上，叔本華對榮格的影響很大，叔本華承認惡的存在並且宣稱世界充滿苦難和痛苦。

榮格也有一種活在兩個世紀之中的感覺，而且非常懷念18世紀。他的雙重感覺使他形成兩種相異的人格，他稱它們爲第一人格和第二人格。第一人格是那個巴塞爾的男生，他愛閱讀小說；第二人格獨自思考宗教，處於自然和宇宙合一的狀態。第二人格居住在“神的世界中”，他的感覺最真實。第一人格希望自己能夠不受抑鬱的困擾和第二人格的孤立。當第二人格登場時，給人的感覺就像一個已經去世很久但精神一直存在的人進入到房間裏一樣。第二人格沒有明確的特徵，他與歷史相連接，特別是中世紀。對於第二人格而言，第一人格有缺陷，顯得笨拙，需要第二人格去容忍，第一人格和第二人格的相互作用貫穿榮格的一生。正如榮格所看到的一樣，我們也是如此，即我們一部分的生命活在當下，另一部分生命連接到過去。

當榮格要選擇職業的時候，兩個人格之間的衝突尤爲激烈，第一人格追求自然科學，第二人格選擇人文科學，在這個時候，榮格做了兩個具有決定意義的夢。在第一個夢中，榮格沿着萊茵河走進一大片陰暗的森林，他來到一座墳前，便開始動手挖起來，直到他發現了一些史前動物的遺骨，這個夢喚醒他學習更多自然科學知識的慾望。第二個夢中，榮格發現自己身處在一片森林中，森林中溪流交錯，他發現一個圓形的水塘，水塘周圍灌木叢生。他在水塘中看到一種漂亮的生物，那是一隻巨大的放線蟲。有了這兩個夢之後，他選擇了自然科學，爲了解決生計，他決定學醫。後來榮格又做了另外一個夢，夢中他處在一個陌生的地方，大霧瀰漫，他頂着風緩慢前行。他保護着一盞小燈，而這盞燈隨時都有可能熄滅。他看到一個碩大的黑色人影正在靠近，他嚇壞了。他醒過來後，便即刻意識到這個人影就是小燈照在他身上形成的陰影。榮格認爲第一人格就是那個提燈人，第二人格像影子一樣跟隨，他將之視爲一個信號，提示他要跟着第一人格前行，而不要回頭看第二人格的世界。

大學時代，榮格的兩個人格之間還在繼續鬥爭。除了醫學學習之外，他制訂了一個密集的課外閱讀計劃，特別是尼采、叔本華、斯韋登伯格^[11] 和唯靈論作家的著作。尼采的《查拉圖斯特拉如是說》給榮格留下深刻的印象，他感覺自己的第二人格與查拉圖斯特拉類似，很擔心自己的第二人格也會變得如此的病態。^[12] 他加入了一個名叫饒芬吉亞學生辯論社團，並做了很多次主題報告。他對招魂術特別感興趣，招魂術是巫師嘗試使用科學的方法探索超自然力量和證明靈魂不朽的途徑。

現代招魂術出現在19世紀後半葉，並在歐洲和美洲廣泛傳播開來。通過招魂術激發各種恍惚狀態（trances）開始廣爲流傳，伴隨恍惚狀態產生的現象有恍惚的話語、囈語、自動書寫和晶球幻視。同時一些科學家開始對招魂術現象感興趣，如克魯克斯、措爾納和華萊士，一些心理學家也開始對招魂術感興趣，如弗洛伊德、費倫齊、布洛伊爾、詹姆斯、邁爾斯、柏格森、讓內、斯坦利·霍爾、施倫克–諾律、摩爾、德索、裏歇和弗洛諾瓦。

榮格在巴塞爾讀大學時，經常和同學一起參加降神會活動。1896年，他們對榮格的表妹海倫·普萊斯維克進行了一系列的長時間觀察，她似乎具有通靈能力。榮格發現表妹在恍惚狀態下會表現出多種不同的人格，而且自己可以通過暗示喚出這些人格。在恍惚狀態下，已經去世的親戚會出現，她完全轉變成這些人物。她可以講出自己所化身的人物的故事，清晰地表現出一種神祕的宇宙學，象徵一個曼陀羅。^[13] 普萊斯維克的降神術活動一直持續到有人發現她身體的特異現象是假裝出來的，從此之後降神會活動也終止了。

榮格在1899年閱讀到理查德·馮·卡夫–艾賓的《精神病學教科書》時，他意識到精神病學將成爲自己的職業，這象徵他兩個人格的興趣點融合在一起了，他經歷了一個類似於轉向自然科學結構的過程。榮格醫學院畢業之後，於1900年年底在伯格霍茨利醫院獲得一個助理醫生的職位。伯格霍茨利醫院在尤金·布羅伊勒領導下，成爲當時一所先進的診所。在19世紀末，衆多人物都在努力建立一種新的科學心理學，也即是通過引入科學的方法將心理學轉變成一門科學，打破之前所有人類的理解模式。當時，新興的心理學並不被人看好，只被視爲是科技革命的完結。由於布羅伊勒和上一任院長奧古斯特·弗雷爾的努力，心理學研究和催眠才得以在伯格霍茨利扮演突出的角色。

榮格的醫學博士論文研究的是降神現象的心理機制，主要是分析海倫·普萊斯維克的降神活動，^[14] 雖然他的興趣主要集中在個案降神表現的真實性上，但是在這期間，他也研讀了弗雷德裏克·邁爾斯、威廉·詹姆斯的著作，特別是西奧多·弗洛諾瓦的著作。1899年年底，弗洛諾瓦出版了一本研究靈媒海倫·斯密斯的著作，這本書在當時很暢銷。^[15] 弗洛諾瓦的創新之處在於他完全從心理學的角度上研究這個個案，把心理學當作一種研究閾下意識的手段。弗洛諾瓦、弗雷德裏克·邁爾斯和威廉·詹姆斯的研究給心理學帶來了重要的改變。他們認爲不論所謂的降神術體驗的有效性如何，這種體驗能夠對閾下意識的結構產生影響深遠的洞察，從而可以把人類的心理當作一個整體進行探索。通過這些心理學家的工作，靈媒開始成爲新心理學的重要研究對象。隨着這次轉變，靈媒使用的手段，例如自動書寫、恍惚的話語和晶球幻視，都開始被心理學家們使用，成爲心理實驗研究的首要工具。在心理治療領域，皮埃爾·讓內和莫頓·普林斯使用自動書寫和晶球凝視的方法來揭示隱藏的記憶和潛意識固着的觀念。自動書寫可以揭露潛在的人格，從而可以與潛在的人格對話。^[16] 對於讓內和普林斯而言，與潛在人格對話的目的是重新整合人格。

榮格被弗洛諾瓦的書深深地吸引住，決定把它翻譯成德文，但是弗洛諾瓦已經將這本書授權給另外一位譯者。弗洛諾瓦的研究對榮格論文的影響非常明顯，榮格在論文中也是純粹使用心理學的視角對個案進行研究。榮格的研究非常接近弗洛諾瓦在《從印度到火星》建構的模型，無論是在研究對象上，還是在對海倫降神活動的心理機制詮釋方面，都很接近弗洛諾瓦的模型。榮格的論文也顯示他使用自動書寫作爲一種心理學研究方法。

1902年，榮格與艾瑪·勞申巴赫訂婚，兩人婚後育有5個子女。一直到這個時候，榮格都在寫日記。在日記的最後部分，榮格在一篇日期爲1902年5月的日記中寫道：“從此我不再孤獨，而且我只能刻意地回憶起可怕又美好的孤獨感，而這是幸福愛情的陰影一面。”^[17] 對榮格而言，他的婚姻標誌着他離開了已經習以爲常的孤獨。

榮格年輕的時候經常去參觀巴塞爾藝術博物館，他非常着迷於霍爾拜因和勃克林的作品，還有其他一些荷蘭畫家的作品。^[18] 在他的後期研究中，他用將近一年的時間專心研究這些畫。從這個時候開始，榮格的畫作開始表現出具象派的風格，具有較高的專業技能和良好的技術水平。^[19] 在1902~1903年，榮格從伯格霍茨利離職到巴黎跟隨當時法國心理學領軍人物皮埃爾·讓內學習，讓內當時執教於法蘭西大學。在法國學習期間，他熱愛繪畫和參觀博物館，頻繁到盧浮宮參觀，他特別關注古代的藝術：古埃及的藝術品、文藝復興時期的作品，如弗拉·安傑利科、萊昂納多·達·芬奇、魯本斯和弗蘭斯·哈爾斯的作品。他購買了很多畫作、雕刻和畫作複本，用這些東西裝飾自己的新家。他使用油彩和水彩作畫。1903年1月，他去倫敦參觀大英博物館時，就特別關注館中埃及、阿茲臺克和印加人的藏品。^[20]

學習歸來之後，榮格又重新回到伯格霍茨利，繼續在原來的崗位上工作，與弗朗茨·裏克林一起進行詞語聯想的分析研究，榮格與同事進行了一系列大量的實驗，並對實驗結果進行數據分析。榮格早期研究的基礎概念來自於弗洛諾瓦和讓內，他嘗試將這些概念與威爾海姆·馮特和艾米爾·克里培林的研究的方法論結合起來。榮格和裏克林使用的聯想實驗是由弗蘭西斯·高爾頓設計的，馮特、克里培林和古斯塔夫·阿沙芬堡將高爾頓設計的實驗應用到心理學和神經病學領域。布羅伊勒發起這項研究的目的爲臨牀鑑別診斷找到一個快速有效的方式，但是伯格霍茨利小組未能達到這個目的，而他們被顯著的反應障礙和反應時的延長所吸引，榮格和裏克林認爲是被壓抑的情緒性情節的存在導致反應障礙，榮格根據他們的實驗發展出一個綜合的情結心理學。^[21]

聯想實驗奠定了榮格的個人聲譽，使他成爲精神病學界一顆冉冉升起的新星。1906年，他應用自己的全新情結理論研究早發性癡呆（後被稱爲精神分裂症）的心理機制，論證妄想的成因。^[22] 對於榮格連同當時其他一大批類似於讓內和阿道夫·梅爾一樣的精神病學家和心理學家而言，精神不健康的人和精神健康的人不能夠被截然分開，因爲從精神健康到不健康是一個連續過渡的過程。兩年之後，榮格提出：“如果我們找到一種方法能夠發掘病人的人性奧祕，精神錯亂的內在結構就會呈現出來，我們就能夠認識到心理疾病僅僅是對情緒問題的一種異常反應，而我們正常人對這些情緒問題並不陌生。”^[23]

榮格對精神病學和心理學中的實驗和統計方法存在的侷限性越來越感到失望，他在伯格霍茨利的住院部引入催眠治療。他因此開始對心理治療感興趣，並將臨牀會談視爲一種研究方法。1904年左右，布羅伊勒將精神分析引進伯格霍茨利，並開始與弗洛伊德通信，讓弗洛伊德幫助他分析自己的夢。^[24] 1906年，榮格開始與弗洛伊德通信。榮格和弗洛伊德的關係在很大程度上被神化了，鑄就一個以弗洛伊德爲中心的神話，而弗洛伊德和精神分析被視爲是榮格心理學的原始來源。榮格在多個場合中都對這種觀點予以反駁，例如在20世紀30年代的一篇未發表的文章中，榮格寫道：“我從弗洛伊德學派中分裂出來，但弗洛伊德絕不是我唯一的知識來源。在遇到弗洛伊德之前，我已經有了自己的科學態度和情結理論，在我所遇到的老師中，布羅伊勒、皮埃爾·讓內和西奧多·弗洛諾瓦對我影響最大。”^[25] 弗洛伊德和榮格很明顯來自不同的文化傳統，因爲都對心理疾病的心理機制和心理治療感興趣而走到一起，他們共同的目標是在心理學基礎上形成一種科學心理治療，反過來，又能夠通過對個體生活的臨牀深度研究鞏固心理學的地位。

在布羅伊勒和榮格的領導下，伯格霍茨利成爲精神分析運動的中心。1908年，《精神分析和精神病理學研究年鑑》創刊，布羅伊勒和弗洛伊德任主編，榮格任執行主編。在他們的推動下，精神分析在德語區的精神病領域中有了一定的地位。1909年，克拉克大學授予榮格榮譽博士學位，以表彰他的聯想實驗研究。1910年國際精神分析協會成立，榮格任主席。在他和弗洛伊德合作的這段時期裏，他成爲精神分析運動的主要設計師。而對榮格而言，這是一場非常具有制度性和政治性的活動。這場運動後來因爲意見的分歧和觀點強烈的不一致而最終四分五裂。

陶醉於神話

1908年，榮格在庫斯納赫特的蘇黎世湖畔購置一塊土地，接着在這塊地上建了一座房子，並在這座房子中度過餘生。1909年，榮格從伯格霍茨利辭職，全身心投入到不斷增加的個案治療和研究興趣中。在離開伯格霍茨利的同時，榮格的研究興趣也轉向對神話、民間故事和宗教的研究，他也爲自己的私人圖書館購置大量的學術書籍。榮格最終在這些研究的基礎上寫成《力比多的轉化與象徵》，這本書分兩個部分在1911年和1912年出版。這本書可以視作是榮格返回到自己思想的源頭和文化與宗教觀念的標誌，他發現神話作品如此令人興奮和陶醉。1925年他回憶到：“那時候，我看起來就好像生活在我創造的精神病院裏，遊走於各種幻想的形象之間：人馬座、仙女、薩提爾、神和女神，他們彷彿都是病人，我正在爲他們做分析。每當我讀到一篇希臘或黑人神話時，感覺就好像一個瘋子在跟我講述他的歷史。”^[26] 19世紀末，在新興的比較宗教學和民族心理學領域出現了知識的大爆炸，大量原著被收集在一起，第一次被翻譯成英文，並形成歷史學術作品合集，例如馬克斯·繆勒編纂的《東方聖典》。^[27] 對於很多人來說，這些著作代表一種重要的世界觀，與基督教的世界觀相對應。

榮格在《力比多的轉化與象徵》中劃分出兩種思維方式，由於受到威廉·詹姆斯的啓發，榮格將定向思維和幻想思維進行對比，前者是言語和邏輯思維，後者是被動、聯想和意象思維，前者的例證是科學，而後者是神話。榮格認爲古代人缺乏定向思維的能力，而定向思維是一種現代習得的能力。當幻想思維停止的時候，定向思維便開始出現。《力比多的轉化與象徵》對幻想思維進行廣泛研究，也對在夢中和幻想中不斷出現的神話主題進行研究。榮格重申史前人、原始人和兒童存在人類學的差異，他認爲對成年人當下的幻覺思維進行解釋，同時也有助於充分理解兒童、野蠻人和史前人類的思想。^[28] 榮格在這本書中將19世紀的記憶、遺傳和無意識理論綜合在一起，並假設每一個人身上仍然存在着種系發生學的無意識層，這層無意識由神話意象構成。對於榮格而言，神話是力比多的象徵，它們能描繪出力比多的典型活動。他使用人類學的方法將五彩繽紛的神話故事放在一起進行比較研究，並對它們分析詮釋，後來他將這種比較法命名爲“放大”。他認爲一定存在典型的神話與情結的種族心理髮展特徵相一致。沿着雅各布·布克哈特的思路，榮格將這種典型神話稱爲“原始意象”（Urbilder），其中有一種神話被特別賦予核心的地位：英雄的神話。對於榮格而言，英雄神話象徵一個人的生命過程，即努力變得獨立並擺脫母親。他把亂倫動機解讀爲試圖返回母親的身體而獲得再生。後來榮格將這本書視爲他發現集體無意識的標誌，儘管集體無意識這個術語在後來纔出現。^[29]

榮格的好友兼同事阿方斯·米德在1912年發表了一系列文章，他在文章中指出夢的功能並不是願望的滿足，而是起平衡或補償作用，夢在試圖解決個體的道德衝突。因此，夢不僅指向過去，而且是在爲未來鋪路。米德發展了弗洛諾瓦提出的潛意識具有創造性想象的觀點。榮格沿着這個脈絡，繼承了米德的觀點。對於榮格和米德而言，夢的概念發生了改變，其他與無意識有關的現象也都會隨之發生改變。

《力比多的轉化與象徵》是榮格在1911年寫成的，這一年他36歲。在1952年重新修訂這本書時，榮格在前言中寫道：“這是一個十分重要的年齡，它標誌着人生後半生的開始，在這段時期，人的心理會發生變化，出現心理轉變。”^[30] 他還表示自己已經意識到與弗洛伊德合作的失敗，並非常感激妻子對他的支持。完成這本書之後，榮格意識到沒有神話的生命會意味着什麼。一個沒有神話的人“就像被連根拔起一樣，與過去、與自己身上延續的祖先生活、與他所處的人類社會皆失去聯繫”。^[31] 如他隨後所寫：

我不由得嚴肅地問自己：“你生活在什麼樣的神話裏？”我發現我找不到這個問題的答案，只得承認我的生活沒有神話，甚至也沒有生活在神話裏，而是置身於理論上的可能性所形成的飄忽不定中，我開始對這些理論產生越來越強烈的不信任感……因此，我很自然地去開始尋找“我的”神話，並將之視爲所有工作的重心。我也提醒自己，如果我不知道自己的神話，那麼在治療病人的時候，我如何恰如其分地照顧到個人因素？對我來說也即是個體差異，對他人的瞭解是非常必要的。^[32]

榮格通過神話研究發現自己缺乏神話，因此他開始去了解自己的神話，即他自己的“個體差異”^[33] 因此我們看到榮格開始進行自我實驗，他的自我實驗在某種程度上可以被視爲是在迴應他的研究所產生的理論問題，而這些問題都集中體現在《力比多的轉化與象徵》上。

“我的最艱難實驗”

榮格在1912年做了一些具有重要意義的夢，而他卻無法理解這些夢。他特別重視其中的兩個夢，他認爲這兩個夢顯示出弗洛伊德釋夢理論的侷限性。第一個夢的內容如下：

我來到一座南方的小鎮，站在小鎮的一條上坡街道上，街道兩旁有狹窄的樓梯可以爬上去。現在是正午12點，陽光燦爛。一名年長的奧地利海關稽查員或類似的人從我旁邊經過，他在想着自己的事情。突然有人說，“這就是那個不死之人，他在三四十年前就已經去世了，但是屍體一直沒有腐爛。”我感到非常驚訝。這時候一個高大的人物出現了，他是一位威猛強大的騎士，穿着微黃色的盔甲，他看上去很強壯，難以捉摸，而且把什麼都不放在眼裏。他背後揹着一個馬耳他十字，他從12世紀的時候就出現在這裏，而且每天都是在中午十二點到一點之間繞行相同的路線。沒有人對這兩個特異現象表示驚奇，而我卻感到非常驚訝。

我不再使用任何詮釋技巧來解釋這個夢。想到那個年長的奧地利人，弗洛伊德便出現在了我的腦海裏；想到騎士，我就想到了自己。

內在有個聲音說，“這都是空洞和令人厭惡的東西。”而我必須要忍受它。^[34]

榮格感到這個夢很壓抑且具有迷惑性，弗洛伊德也無法做出詮釋。^[35] 大概一年半之後，榮格又做了另外一個夢：

我夢到當時（1912年聖誕節之後不久）我和我的孩子們正坐在一個城堡的房間裏，這是一個由很多石柱支撐的開闊大廳，裝飾得富麗堂皇，我和孩子們圍坐在一張圓桌子旁，正對着桌子的天花板上懸掛着一個漂亮的墨綠色石頭。突然有一隻鷗或鴿子飛了進來，輕輕地飛落在桌子上。我告訴孩子們不要出聲，以免他們把這隻漂亮的白鳥嚇跑了。突然這隻鳥變成一個八歲的小孩，是一個皮膚白皙的小女孩，和我的孩子們繞着大廳裏成排的石柱嬉戲起來。突然這個孩子又變回了鷗或鴿子，她這樣對我說：“只有在午夜的第一個鐘頭我才能變成人類，因爲雄鴿在這時候正忙着和那12個死者在一起。”說完這些話，這隻鳥就飛走了，接着我就醒了。^[36]

在《黑書2》中，榮格指出正是這個夢使他決定與三年前遇見的那位女性（託尼·伍爾夫）建立關係。^[37] 他在1925年認爲是這個夢“使他開始相信無意識不僅是由死氣沉沉的材料構成，而且包含很多有生命力的內容”。^[38] 他補充說，他想到了翠玉錄（Tabula smaragdina）的故事、12使徒的故事、黃道十二宮的標誌，等等，但是他卻“完全無法理解這個夢，只是感到夢中包含大量無意識的活力。我知道任何技術都無法解開這個夢的謎底；我所有能做的事情就是等待，繼續生活，並且觀察我的幻想”。^[39] 這些夢使榮格開始分析自己童年的記憶，但是沒有任何收穫，他意識到自己需要重新找到童年時期的情緒基調。他回想起來自己小時候非常喜歡建造房屋和其他建築，於是他又開始這樣做了起來。

榮格在進行自我分析的過程中，他也在不斷地發展自己的理論。在1913年的慕尼黑精神分析大會上，他提出了自己的心理類型理論，他認爲力比多有兩個基本的運動：外傾，這一類主體的興趣主要指向外在世界；內傾，這一類主體的興趣主要指向內在世界。根據這個觀點，榮格假設人可以分爲兩類，分類標準是外傾和內傾哪一個佔主導。弗洛伊德和阿德勒的心理學實際上就充分驗證了他們之間類型的不同，而這兩種類型的人都需要自己的心理學使自己的價值能夠得到充分發揮。^[40]

一個月後的某一天，榮格乘火車去沙夫豪森，他在清醒的狀態下體驗到一個幻象，他看到整個歐洲正在被摧毀，血流成河，而且在兩週之後，同樣是在這段旅程上，這個幻象又再次出現。^[41] 榮格在1925年談到這段經歷的時候說：“我被視爲羣山包圍的瑞士，被淹沒的那一部分世界可以視爲是我之前關係的殘餘。”因此他對自己的狀態做出以下診斷：“我心想，‘如果這個夢意味着什麼，那麼它就意味着我無可救藥了。’”^[42] 有了這些體驗之後，榮格非常害怕自己會變成瘋子。^[43] 他回想起來自己最初認爲這個幻象的意象預示着一場革命即將爆發，但他從未想到會是一場戰爭的爆發，他的結論是自己“受到了精神病的威脅”。^[44] 之後，他又有了一個類似的幻象：

在接下來的冬天，某一天的晚上，我站在窗前向北方望去，我看見一道血紅色的光芒，從遠處看去就像海上的一道波光一樣，從東部一直延伸至西部，穿越整個歐洲北部。此時有一個人問我對世界上即將發生的事情有什麼看法，我說我沒有頭緒，但我看到了鮮血，血流成河。^[45]

在戰爭爆發前夕，世界末日的意象廣泛出現在歐洲的文學和藝術作品中。例如，1912年，瓦西里·康定斯創作出世界性的災難即將到來的作品。從1912年到1914年，路德維格·米德內爾畫了一系列被視爲是災難場景的作品，畫面主要是被摧毀的城市、屍體和混亂。^[46] 當時預言到處流傳。1899年，美國著名靈媒里奧諾拉·派鉑預言在即將到來的20世紀，世界上的不同地區之間會爆發一場殘酷的戰爭，戰爭將會盪滌這個世界，從而揭示唯靈論的真相。1918年，唯靈論者和福爾摩斯探案系列作品的作者亞瑟·柯南·道爾認爲第一次世界大戰已經被預言到。^[47]

榮格在《新書》中記錄他在火車上的幻想時，內在有一個聲音告訴他這個幻想描繪的內容將會完全變成現實。最初，他從主觀和預測性的角度上詮釋這個幻想，也即是這個夢描繪的是他的世界即將遭到破壞，他對此做出的迴應就是對自己進行一次心理學研究。在榮格的那個時代，醫學和心理學都會進行自我實驗，內省是心理學研究的一個主要工具。

榮格意識到《力比多的轉化與象徵》這本書“可以被視爲是他本人，對這本書的分析不可避免地會導致他對自己無意識過程的分析”。^[48] 他把自己的東西投射到弗蘭克·米勒小姐的身上，而他從來沒有見過米勒小姐。這時候，榮格一直是一位活躍的思想家，而且一直反對幻想：“幻想是一種不純粹的思維形式，有點像亂倫性交，從理智的立場上看，幻想完全是不道德的。”^[49] 他現在反而開始去分析自己的幻想，仔細記錄下所有幻想的內容，並且還要克服進行這項工作時的大量阻抗：“容許幻想在我身上出現，就像一個人進入到車間以後，發現所有的工具都在不受他的意志控制地飛來飛去所產生的效果一樣。”^[50] 在研究這些幻想時，榮格意識到他是在研究心靈的神話創造功能。^[51]

榮格又重新找到那本他在1902年放在一旁的棕色筆記本，開始在筆記本中繼續書寫。^[52] 他使用隱喻的方式記錄自己的內在狀態，例如處在一片沙漠中，陽光炙熱難耐（指的是意識）。在1925年的講座中，榮格說他那時候想到自己可以按照順序把自己的思考也寫下來。他是“在寫自傳性的材料，而不是在寫自傳”。^[53] 自柏拉圖式對話產生以來，對話形式已經成爲西方哲學思辨的一種主導形式。公元387年，聖·奧古斯丁寫出了《獨語錄》，內容是他自己和指導他的“理性”之間進行的長期對話。他們以這樣的方式展開他們之間的對話：

當很多事情在我心裏翻騰，一連好幾天我都在孜孜不倦地探尋我的自我，我的善是什麼，以及那該被摒棄的惡是什麼，突然有個聲音對我說——它是什麼？是我自己還是別人？在我外面還是在我裏面？（這正是我想要了解的東西，但我卻一無所知）^[54]

而榮格在《黑書2》中這樣寫：

我這樣問我自己，“我正在做的是什麼呢？它顯然不是科學，那它到底是什麼呢？”突然有一個聲音告訴我，“那是藝術。”我感到這個聲音非常詭異，因爲我認爲我所寫的內容根本不是藝術。因此我有了一個結論，“或許我的無意識正在形成一個不同於意識性的我的人格，而這個人格現在一定要出來表現。”我不知道確切原因，但是我很確信那個說我的作品是藝術的聲音來自一位女性……我很明確地告訴那個聲音說我正在創作的不是藝術，而且我感到自己內部對這個聲音產生了巨大的阻抗。但是從此之後這個聲音不再出現了，我便繼續寫下去。這一次我將她抓住，並且告訴她，“不，這不是藝術。”，之後我感覺我們好像是在進行辯論。^[55]

榮格認爲這個聲音是“原始意義上的靈魂”，他將之稱爲阿尼瑪（在拉丁語中代表靈魂）。^[56] 榮格說：“在對所有的材料進行分析時，實際上我是在給阿尼瑪寫信，阿尼瑪是我身上的一部分，但和我的立場不同。我聽到一個新角色對我的評論——我在跟一個靈魂並且是一位女性做分析。”^[57] 榮格在回顧這段經歷的時候說這是他的一個荷蘭女病人的聲音，這位女病人在1912~1918年接受榮格的分析，她成功地說服榮格的一位精神病學同事相信自己就是一個被誤解的藝術家。她認爲無意識就是藝術，而榮格堅持認爲無意識是自然現象。^[58] 筆者認爲這位女性就是瑪利亞·莫爾澤，因爲她當時是榮格的圈子中唯一一位荷蘭女性，而那位榮格的朋友兼同事就是弗朗茨·裏克林，他逐漸放棄分析而轉向繪畫。裏克林在1913年成爲奧古斯托·賈科梅蒂的學生，奧古斯托是阿爾伯託·賈科梅蒂的叔叔，也是一位早期重要的抽象主義畫家，小有名氣。^[59]

《黑書2》中九月份的記錄描述了榮格迴歸到自己靈魂的感覺，他詳細記錄下那些影響他選擇科學研究的夢，還有最近那些讓他迴歸到自己靈魂的夢。如他在1925年回憶起這段經歷時所說，第一段創作時期在9月份結束：“前途未卜，我想我需要更多的內省……我通過幻想自己正在挖坑的方式設計出這樣一種單調的方法，並且完全把幻想視爲真實的內容。”^[60] 第一次這樣的實驗發生在1913年12月12日。^[61]

如前文所述，榮格對靈媒的恍惚狀態已經進行了大量的研究，在恍惚狀態中，靈媒們被鼓勵在清醒狀態下產生幻想和視覺幻象，並進行自動書寫實驗。許多宗教傳統也會進行視覺意象化實踐，例如在聖依納爵·羅耀拉進行的第五次屬靈操練中，他指導每個人如何“透過眼睛看到地獄的長度、寬度和深度”並使用全部器官進行直接體驗。^[62] 斯韋登伯格也進行過“自動書寫”，在他自動書寫的日記中，其中一篇日記的內容如下：

1748年2月26日——如果可以，諸靈能夠徹底佔據那些與他們在交流的人；以至於看起來現實世界中只有諸靈一樣；儘管他們表現得很明顯，而事實上，諸靈則是通過自己的媒介進行思想交流，甚至還可以是文學作品；因爲諸靈有時候，實際上是經常，在我寫作的時候控制我的手，好像我的手就是他們自己的一樣；因此諸靈認爲不是我在寫作，而是他們在寫作。^[63]

維也納的精神分析師赫伯特·希爾貝雷從1909年開始對處在半睡半醒狀態下的自己進行實驗，希爾貝雷試圖讓意象出現，他認爲這些意象本身是之前一系列思想的象徵描述。希爾貝雷與榮格通信，並把自己文章的單行本寄給榮格。^[64]

1912年，一位名叫路德維希·施陶登邁爾（1865——1933）的實驗化學教授出版了一本名爲《魔法是一門實驗科學》的書。施陶登邁爾在1901年開始進行自我實驗，他最先進行的是自動書寫。在一系列的人物相繼出現之後，他發現自己不用書寫就可以和這些人物進行對話了。^[65] 他還誘發視聽幻覺。他所有的研究目的就是通過自我實驗爲魔法提供一個科學的解釋，他認爲理解魔法的關鍵在於對幻覺和“潛意識”（Unterbewu^[66] 因此我們可以看到，榮格的自我實驗程序和歷史上還有當代的很多實踐非常相似，而且榮格本人也很熟悉這些實踐。

從1913年12月開始，榮格繼續他的自我實驗：在清醒狀態下刻意激發一個幻覺，接着進入這個幻覺，就像進入一部戲劇一樣，這些幻覺可以被理解爲一類以畫面形式進行的戲劇化思考。在閱讀他的幻覺時，榮格的神話研究產生的影響就顯而易見了。某些人物和概念都是直接來自他閱讀過的作品，並且形式和風格印證了他對神話和史詩世界的迷戀。在《黑書》中，榮格按照日期的順序寫下自己的幻想，並附上他對自己心理狀態的思考和在理解幻覺時遇到的困難。《黑書》並不是一本記錄事件的日記，也幾乎沒有記錄夢，相反是在記錄一個實驗。他在1913年把第一本《黑書》稱爲“我最艱難實驗的作品”。^[67]

在回顧這段歷史的時候，榮格說當時自己的科學問題是想仔細觀察在切斷意識的時候，會有什麼事情發生。夢的例子表明背景活動是存在的，他希望能找到一種方法可以讓背景活動涌現出來，就像一個人服用了酶斯卡靈之後所表現的一樣。^[68]

在夢書的1917年4月17日條目中，榮格寫道：“從此以後，一直頻繁進行清空意識的練習。”^[69] 他的自我實驗有明確的目的——使心靈的內容自發地顯現。榮格回憶說在意識的閾限之下，一切都是有生命有活力的。在那個時候，他好像聽到了什麼東西。後來，他意識到那是他在對自己小聲說話。^[70]

從1913年11月到1914年的7月，榮格仍然不確定自己進行的實驗和關注幻想的含義具有什麼樣的意義和作用，而且這種不確定感還在增加。在這段時間裏，腓利門在一個夢中出現，他後來被證明是在之後幻想中的一個重要人物。榮格的詳細記錄如下：

夢中出現一片如大海般的蔚藍天空，但天空中飄着的不是雲，而是扁平的棕色泥塊。泥塊好像要散裂一樣，泥塊之間藍色的海水開始顯現，但是海水就是藍色的天空。突然，右側出現一個長着翅膀的人，橫穿過天空。我看到他是一個老人，頭上長着牛角，他繫着一串鑰匙，鑰匙總共有四把，他手裏拿着其中一把鑰匙，好像要去開一把鎖。他有着翠鳥般的翅膀，而且翅膀的顏色也和翠鳥的一樣。由於我無法理解這個夢中的意象，我便把它畫了下來，從而能夠將它印刻在我的記憶裏。^[71]

在榮格畫這個意象的時候，他在湖邊自己家的花園裏發現一隻死翠鳥（在蘇黎世這一帶，翠鳥十分罕見）。^[72]

榮格沒有給出這個夢的具體日期。腓利門這個人物在1914年2月27日第一次出現在《黑書》中，但是沒有翠鳥般的翅膀。對於榮格而言，腓利門象徵更高的洞察力，就像一個宗教導師一樣的人物，榮格與腓利門到花園中散步。他回想起來腓利門是由以利亞這個人物發展而來的，以利亞曾經出現在他的幻想中：

腓利門是一個異教徒，他帶來的是一種具有諾斯替教色彩的埃及–希臘般氛圍……我從他那裏學習到了心靈的客觀性和心靈的真實性。通過和腓利門的交流，我釐清了我自己和我的思考對象之間的區別……從心理學的角度上看，腓利門就象徵更高的洞察力。^[73]

1914年4月20日，榮格辭去國際精神分析協會主席的職務，4月30日，榮格辭去蘇黎世大學醫學院的講師教職。在大學教書使他感覺到自己被暴露在一種危險的境地，他必須要找到一個全新的方向，否則在這樣的狀態下去教學，對學生是不公平的。^[74] 在6月和7月間，榮格接連三次都做了一個相同的夢，夢中他處在一片陌生的土地上，他必須乘船趕緊回家，緊接着嚴寒從天而降。^[75]

1914年7月10日，蘇黎世精神分析協會以15票贊成1票反對的比例選擇脫離國際精神分析協會。在會議紀要中，對這次脫離給出的原因是弗洛伊德已經建立一種正統教會，這樣會妨礙自由且獨立的分析。^[76] 蘇黎世精神分析協會更名爲分析心理協會，榮格積極參與到協會的活動中，與協會成員每兩週見面一次，他同時也忙於治療實踐。1913~1914年，他每天都要治療1~9個病人，每週治療5天，平均下來每天要治療5~7個病人。^[77]

分析心理協會會議紀要沒有記錄榮格在這一段時間的個人經歷。他本人也沒有向別人提及自己的幻想，而是繼續和同仁們探討心理學的理論問題，他在這段時期的個人通信中也是如此。^[78] 他每年還繼續到部隊服兵役。^[79] 他在這個時期一直進行學術活動並承擔起家庭的責任，但是每晚都會進行自己的自我探索。^[80] 證據顯示他在隨後的幾年中仍然在繼續進行他的自我探索活動。榮格說在這段時期他的家庭和職業“一直是令人開心的現實，並且確保我能夠處在正常的狀態且真實地存在着”。^[81]

1914年7月24日，榮格在倫敦精神醫學協會演講，演講的題目是《論心理學的理解》，演講內容是如何使用不同的方式詮釋類似的幻想。在這次演講中，他將弗洛伊德基於因果關係的分析歸因法和蘇黎世學派的建構法進行對比，他認爲前者的缺陷是把所有的問題都追溯到早期的因素上，而這種方法只看到問題的一半，並沒有掌握現象本身有生命力的意義。如果一個人企圖使用這種方法理解歌德的《浮士德》，就像一個人從礦物學的角度上去理解哥特式建築一樣。^[82] 有生命力的含義“只存在於我們通過自己體驗它並沉浸其中的時候”。^[83] 由於生命本質上是在不斷更新，所以僅僅通過回溯是沒有辦法理解的。因此建構的立場會提出疑問，“如果忽略當下的心靈，如何橋接未來”。^[84] 榮格在這篇文章中隱晦地給出他不對自己的幻想進行因果和回溯分析的合理原因，同時也在警告那些被誘惑去進行因果和回溯分析的人。榮格全新的詮釋模式是對精神分析的批判和革新，這種詮釋模式重新連接到斯韋登伯格的精神詮釋學所使用的象徵法。

1914年7月28日，榮格在英國醫學協會的阿伯丁的會議上做了一次題爲《無意識在精神病理學中的重要性》演講。^[85] 他認爲在神經症患者和精神病患者身上，無意識在試圖補償片面化的意識態度。而失衡的個體會對抗這種補償，對立的兩端會變得更加兩極分化。具有矯正作用的衝動通過無意識的語言呈現出來的時候，便是療愈的開始，但是它們突破界限的形式導致意識無法接受它們。

一個月前，也即是1914年6月28日，奧匈帝國的王儲弗朗茨·斐迪南大公被19歲的塞爾維亞學生加夫裏洛·普林西普刺殺，8月1日，第一次世界大戰爆發。榮格在1925年說，“我感覺到自己就是一個過度補償的精神病患者，直到1914年8月1日，我才如釋重負。”^[86] 多年之後，他對米爾恰·伊利亞德說：

作爲一名精神科醫生，我很焦慮，用當時流行的話來說，我開始懷疑自己是不是走在“成爲一名精神分裂症患者”的路上……我當時正準備爲即將在阿伯丁舉行的會議寫一篇關於精神分裂症的講稿，我不斷跟我自己說：“我就是在講我自己！我非常有可能在讀完這篇文章之後瘋掉。”這個會議即將在1914年的7月舉行，與我在南海旅行時所做的三個夢預見的時間完全吻合。7月31日，在我的演講剛剛結束之後不久，我從報紙上看到戰爭爆發了，我終於明白了這一切是怎麼回事。當我第二天在荷蘭登陸時，我比任何人都開心。現在我很確定我沒有受到精神分裂症的威脅，我明白我的夢和我的幻覺都來自集體無意識層面，我現在要做的是去深化和驗證我的發現，這也是我這40年來一直在做的事情。^[87]

這時候，榮格認爲他的幻想所描繪的內容不會出現在自己的身上，而是在歐洲大陸發生。換句話說，這是對集體事件的預知，他後來將之稱爲“大”夢。^[88] 在認識到這一點之後，他便試圖去檢視自己所體驗到的其他幻想是否真實和真實到什麼程度，並試圖去理解他的個人幻想和集體事件之間的一致性的含義。《紅書》的大部分內容都是由榮格對幻想的檢視和理解構成的。他在《審視》這本書中寫的是戰爭的爆發使他能夠理解自己以前體驗到的大部分內容，並給他帶來勇氣將《新書》的前半部分寫出來。^[89] 因此他認爲戰爭的爆發讓他明白自己會變成瘋子的恐懼是錯誤的，毫不誇張地說，戰爭是不宣而戰，《新書》同樣也沒有成型。1955年和1956年間，在討論到積極想象的時候，榮格評論說“爲什麼這次的捲入如此像一個精神病患者所爲，原因就是當病人正在整合相同的幻想材料時，精神病患者會成爲幻想材料的犧牲品，因爲他無法整合它們，而是把它整個吞下去。”^[90]

需要重點指出的是，榮格認爲大約有12個獨立的幻想具有預測性：

1~2，1913年10月

血流成河與白骨堆積如山的幻象反覆出現，且有個聲音說這一切都會實現。

3，1913年秋季

血流成河，覆蓋整個北部地區的幻象。

4~5，1913年12月12日，15日

已去世英雄的意象和在夢中殺掉西格弗裏德。

6，1925年12月25日

巨人的腳踩在城市之上的意象，謀殺和血腥殘忍的意象。

7，1914年1月2日

血流成河的意象和一大羣死去的人列隊前行的意象。

8，1914年1月22日

他的靈魂從深處走上來，問他是否願意相信戰爭和毀滅。她給他看毀滅、軍事武器、人體殘骸、沉船、被摧毀的國家等諸多意象。

9，1914年5月21日

一個聲音說祭物落在左右兩側。

10~12，1914年6月~7月

三次做夢都夢到他處在一片陌生的土地上，必須乘船趕緊回家，緊接着嚴寒從天而降。^[91]

《新書》

榮格開始寫《新書》的草稿，他很認真地把《黑書》中大部分的幻想都謄寫到《新書》上，接着爲每一個幻想都補充一段抒情文字，並詮釋每一段時期的意義。逐字比較之後發現，榮格是在如實謄抄自己的幻想，謄抄時只做了很小的修改和把內容劃分成章節，因此，《新書》內所有幻想的先後順序幾乎和《黑書》內的順序一模一樣。當榮格在書中寫某一個特定幻想出現在“第二天晚上”，等等，他所寫的是一個精確的時間，而非一種文學表現手法，而且他也沒有修改材料的內容和語言。榮格認爲自己要“忠於事實本身”，因此自己所寫的內容纔不會被誤解爲是虛構的作品。草稿以致“朋友”開篇，而且之後“朋友”這個詞頻繁出現。《黑書》和《新書》之間最大的區別是：前者只供榮格個人使用，可以視爲實驗記錄；而後者是公之於衆的，以某種形式供別人閱讀。

榮格在1914年9月仔細研讀了尼采的《查拉圖斯特拉如是說》，而他在年輕的時候就已經讀過這本書。榮格後來回憶說，“接着，精靈將我抓住，並把我帶到一個沙漠國家中，在這裏閱讀查拉圖斯特拉的作品。”^[92] 《新書》的結構和風格受到《查拉圖斯特拉如是說》的強烈影響。與尼采的《查拉圖斯特拉如是說》一樣，榮格把《黑書》的內容拆分成一系列的小章節謄寫到《新書》上。雖然查拉圖斯特拉聲稱神已死，但是《新書》中描繪的是神在靈魂中的再生。也有跡象表明榮格在這段時間也閱讀了但丁的《神曲》，《新書》的結構具有《神曲》的色彩。^[93] 《新書》描繪的是榮格下地獄的過程，而儘管但丁利用的是一個既定的宇宙學，但榮格是在嘗試形成一個新的個人宇宙學。腓利門在榮格的作品中扮演的角色就類似於查拉圖斯特拉在尼采的作品中和維吉爾在但丁的作品中所扮演的角色。

《草稿》中大約50%的內容都是直接來自《黑書》，榮格在此基礎上新添加大約35處評註。在這些評註中，他試圖藉助這些幻想獲得一般的心理學原理，也試圖去理解幻想所呈現的內容在多大程度上以一種象徵的形式在現實世界中發生。1913年，榮格提出在客觀水平上詮釋和在主觀水平上釋夢存在差異，前者把夢中的客體視爲真實客體的表象，後者認爲夢中的每一個元素都和夢者有關。^[94] 榮格的描述不僅可以被視爲是從主觀水平上詮釋自己的幻想，而且他書中的描寫程序也可以被視爲試圖從“集體”的水平上詮釋自己的幻想。他沒有嘗試對自己的幻想進行還原式分析，而是把它們視爲是在描繪自己身上一般心理原則的功能（例如內傾與外傾的關係、思維和快樂的關係等），也是在描繪即將發生的具體或象徵事件。《草稿》的第二層代表榮格最初進行的核心和大範圍的嘗試是在發展和應用自己建構法，第二層本身就是一個詮釋學的實驗。嚴格意義上講，《新書》不需要額外的詮釋，因爲它本身就含有對自己的詮釋。

雖然榮格在寫《草稿》時沒有添加任何學術性的參考文獻，但文稿中又有對哲學、宗教和文學作品的大量直接引用和間接提及。他意識性地選擇把學術放在一邊，但是《紅書》中對這些作品的幻想和思考都是一個學者所爲，事實上，許多自我實驗和《新書》的創作都是在他的圖書館中進行的。如果榮格決定出版這本書，他或許會爲之附上參考文獻。

在寫完《草稿》之後，榮格把它打印了出來，並進行編輯，還手工修改了其中一篇文稿（指的是《修改的草稿》）。從註釋上看，榮格似乎讓某人（不是艾瑪·榮格、託尼·伍爾夫和瑪利亞·莫爾澤的筆跡）讀過他的草稿，此人評論了榮格的編輯，並指出某些榮格想要刪除的地方應該保留下來。^[95] 這本書的第一部分沒有標題，但實際上第一部分的標題是《第一卷》，而且是寫在羊皮紙上。接着榮格又從裝訂商艾米爾·史泰利那裏購得一部大的對摺本，有六百多頁，包着紅色的皮革封面，他在書脊上寫着《新書》。後來他把羊皮紙插進對摺本中，並在此基礎上繼續寫《第二卷》。這本書看起來就像一部中世紀的手抄本，使用古典式花體書法書寫，段首是一系列的字母縮寫。榮格把第一部書命名爲“來者的路”，並將《以賽亞書》和《約翰福音》的部分內容置於標題之下，因此這本書像是一部先知的作品。

在《草稿》中，榮格把從《黑書》那裏謄寫來的內容分爲不同的章節。榮格在謄寫《黑書》的內容到紅色皮革卷的過程中，他修改了某些章的標題，並加入新的內容，又重新編輯內容材料。榮格主要刪除和修改的對象是第二層的詮釋和敘述，而非幻想材料本身，基本上是縮減文本內容。榮格後來在一直不斷修改第二層的內容，在把文字內容謄寫到這個版本之前，第二層的內容已經出現，因此第二層出現的年代順序和合成的過程清晰可見。因爲榮格的第二層論述有時候會很隱晦地指向下一部分所寫的幻想，因此直接根據幻想出現的年代順序進行閱讀，隨後再連續閱讀第二層的內容，也是非常有幫助的。

榮格隨後使用一些繪畫、有裝飾圖案填充的首字母、帶有裝飾的邊框和邊欄圖解這些文本。最初，這些畫直接與文本相對應，後來，這些畫開始變得更加象徵化，它們本身就是積極想象。文本和圖畫的結合使人想到威廉·布萊克的詩畫作品，而榮格也比較熟悉布萊克的作品。^[96]

《新書》中有一張圖片的原稿被保存了下來，這張圖顯示所有圖片都是經過精心製作的，先用鉛筆描出輪廓，隨後使用顏料仔細描繪，^[97] 其他所有圖片似乎也是按照這個程序製作而成。從這些被保存下來的繪畫來看，令人吃驚的是，這些繪畫從1902~1903年的具象派畫法突然飛躍到1915年以後的抽象主義和半象徵主義畫法。

藝術與蘇黎世學派

今天榮格的圖書館中仍然藏有一小部分現代藝術的書籍，但有些書籍經年累月之後可能已經散開無法翻閱。他擁有一系列奧迪隆·雷東的繪畫作品，而且他也對奧迪隆·雷東進行過研究。^[98] 他在巴黎學習的時候，應該看過雷東的作品，他對象徵主義運動的強烈迴響出現在《新書》的繪畫中。

1910年10月，榮格和他的好友沃爾夫岡·斯托克麥爾騎自行車到意大利北部旅行。他們到拉文納參觀，^[99] 當地的壁畫和鑲嵌圖畫給榮格留下深刻的印象，這些作品似乎對榮格的繪畫作品產生一定的影響：高飽和色的使用、馬賽克般的表現形式和不使用透視畫法畫出的二維形象。

1913年，榮格在紐約的時候，他有可能參觀了軍械庫博覽會，這是美國最重要的現代藝術國際博覽會（展覽會到3月15日結束，榮格在3月4日前往紐約）。他在1925年的講座中提到過馬歇爾·杜尚的畫作《走下樓梯的裸女》，而這幅作品在當時的展覽中曾引起轟動。^[100] 在這次演講中，他也提到自己還研究過畢加索的繪畫作品。由於榮格沒有進行深入的研究，因此他對現代藝術的理解更多是來自身邊的熟人。

在第一次世界大戰期間，蘇黎世學派的成員和藝術家之間往來頻繁，他們都是先鋒派運動的一部分，而且他們的社交圈彼此重合。^[101] 1913年，艾麗卡·施萊格爾找榮格做分析，她的丈夫是尤金·施萊格爾，他們夫婦是託尼·伍爾夫的好朋友。而艾麗卡·施萊格爾是蘇菲·託依伯的妹妹，她後來成爲心理學俱樂部的圖書管理員。心理學俱樂部的成員也經常被邀請參加一些達達主義的活動。1917年3月29日，在達達美術館的開幕慶祝儀式上，雨果·鮑爾注意到人羣中有心理學俱樂部的成員。^[102] 當晚的節目有蘇菲·託依伯的抽象舞蹈，雨果·鮑爾、漢斯·阿普和特里斯坦·查拉的詩朗誦。蘇菲·託依伯師從拉班，她和阿普一起爲心理俱樂部的會員開設了一期舞蹈培訓班。心理學俱樂部舉行了一場假面舞會，她還爲這場舞會設計服裝。^[103] 1918年，她在蘇黎世表演了一場牽線木偶劇《鹿王》，演出地點就在伯格霍茨利旁邊的樹林中。故事的內容是俄狄浦斯·考姆普萊克斯博士的對頭弗洛伊德·厄奈利庫斯被原始力比多變成了鸚鵡，諷刺滑稽地模仿榮格的《力比多的轉化與象徵》中的主題和榮格與弗洛伊德的衝突。^[104] 但是，榮格圈子裏的人和某些達達主義藝術家之間的關係開始逐漸變得緊張起來。1917年5月，艾美·亨寧斯寫信給雨果·鮑爾說“心理學俱樂部”如今已經不存在了。^[105] 1918年，榮格在一篇瑞士評論的文章中對達達主義提出批評，達達主義者們當然不會忽略榮格的批評。^[106] 榮格的繪畫作品與達達主義者的繪畫作品之間最主要的區別是榮格特別強調意義和含義。

榮格並不是在真空中進行自我探索和創造性實驗，在這段時期，他周圍的朋友也對藝術和繪畫有強烈的興趣，阿方斯·米德寫了一部關於費迪南德·霍德勒的專著，^[107] 並與他保持友好的通信往來。^[108] 1916年左右，米德在產生了一系列的幻象或清醒狀態下的幻想，他以匿名的形式發表了這些內容。當他把這些講給榮格聽的時候，榮格迴應說，“什麼，你也有這樣的經歷？”^[109] 漢斯·施密德也以一種類似於榮格創作《新書》的方式把自己的幻想通過書寫和繪畫呈現出來。莫爾澤熱衷於不斷增加蘇黎世學派的藝術活動次數，她感覺這個圈子需要更多的藝術家，並把裏克林視爲一個典型。^[110] J.B.郎當時在接受裏克林的分析，他也開始繪畫象徵作品。莫爾澤使用圖文結合的方式寫了一本書，她稱之爲《聖經》，同時她也建議自己的病人範妮·鮑迪奇·卡茨也這麼做。^[111]

1919年，蘇黎世藝術博物館舉辦了一場名爲“新生”的展覽，裏克林的一部分畫作就在其中，他認爲自己是一位瑞士表現主義畫家，和漢斯·阿普、蘇菲·託依伯、弗蘭西斯·皮卡比亞、奧古斯托·賈科梅蒂齊名。^[112] 按照榮格的人脈關係，如果他願意，他很容易能夠以這樣的形式把自己的某些作品展覽出來。因此在這種環境下，他很有可能也是根據這個思路，否認自己的作品是藝術。

艾麗卡·施萊格爾多次與榮格探討藝術，她記下了這樣一次交流：

昨天，我帶着珍珠徽章（珍珠是蘇菲幫我繡上去的）到榮格家做客。榮格非常喜歡這個徽章，它讓榮格開始興致勃勃地談論起藝術，談了將近一個小時。他談到奧古斯托·賈科梅蒂的學生裏克林，他發現裏克林較小的作品具有一定的美學價值，而較大的作品平淡無奇。事實上，裏克林已經完全消失在自己的藝術中，他完全變得難以理解。他的作品就像一堵牆，牆上水波粼粼，無法進行分析，除非一個人變得像刀子一樣尖銳鋒利。裏克林在某種程度上已經融入到藝術之中。但是藝術和科學僅僅是爲創造性精神服務，而不是創造性精神爲它們服務。

關於我自己的作品，同樣也需要弄清楚它是不是真正的藝術。童話和圖片本質上都含有宗教的意義，我也明白，我的作品在某種程度上和在某些時候，必須要接觸到現實的人。^[113]

對於榮格而言，弗朗茨·裏克林在某種程度上就像一個幽靈，而他自己要避免這樣的宿命。這段話也顯示榮格通過自我實驗，把藝術和科學放在同等重要的位置上。

因此，《新書》的創作絕對不是一項特定和特異的活動，也不是精神疾病的產物。這項活動顯示心理和藝術實踐緊密地交織在一起，而且當時很多人都在進行這項活動。

集體的實驗

從1915年開始，榮格就心理類型問題與他的好友漢斯·施密德進行通信，兩人就這一問題探討很長一段時間。這些通信並沒有直接顯示出榮格在進行自我實驗，而同時也表明他在這段時期發展出了自己的類型理論，而類型理論並不僅是源自他的積極想象，而且一部分是他將傳統心理學理論化。^[114] 1915年3月5日，榮格在寫給斯密斯·伊利·葉利非的一封信中說：

我仍在一座小鎮服兵役，這裏有很多醫療實踐工作要做，而且還要騎馬行軍……在我服兵役之前，我的生活相當平靜，我的時間都用來接診病人和研究探索，尤其是對兩種類型心理學和無意識的合成傾向進行探索。^[115]

榮格在自我探索期間，經歷了動盪的狀態。他說自己體驗到了巨大的恐懼，有時候自己必須扶着桌子才能夠保持自己不會解體，^[116] 而且“我頻繁感到自己非常興奮，只能通過瑜伽修煉消除這些情緒。但由於我的目的是去發現我身上發生了什麼事情，所以我只有在完全讓自己冷靜下來之後才進行自我探索，才能夠繼續探索無意識”。^[117]

榮格說當時託尼·伍爾夫也開始捲入到無意識探索中，同樣體驗到一系列同樣的意象。榮格發現自己可以和伍爾夫討論自己的感受，但是她失去了方向感，也陷入類似的混亂中。^[118] 而且，他的妻子在這一點上也無法爲他提供幫助。因此，他這樣寫道，“我竭盡全力所忍受的就是一股殘暴的力量。”^[119]

伊迪絲·洛克菲勒·麥考密克在1913年前往蘇黎世找榮格做分析，她在1916年年初捐贈36萬瑞士法郎成立心理學俱樂部。成立之初，俱樂部大約有60名會員。對於榮格而言，成立俱樂部的目的是爲了研究個體與羣體的關係，並且能夠爲心理學觀察提供一個自然的環境，從而克服一對一分析的侷限。與此同時，一羣專業的分析師仍然活躍在分析心理學協會。^[120] 榮格參與了兩個組織的全部活動。

榮格的自我實驗也預示着他的分析工作將發生變化，他鼓勵自己的病人也進行同樣的自我實驗過程，教導病人學習如何進行積極想象、如何進行內在對話、如何把自己的幻想畫出來，他視自己的經歷爲典範。在1925年的講座中，榮格說：“我從病人那裏獲取所有實證材料，但是我從內部獲取解決問題的辦法，也即是從對無意識過程的觀察結果中獲得。”^[121]

緹娜·科勒從1921年開始接受榮格的分析，後來回憶說榮格“經常會談到自己和自己的經歷”：

在分析的早期，當一個人開始進入分析的時候，那本所謂的“紅書”經常被打開着放在畫架上。書中有榮格博士還在繪製或已經完成一幅畫。有時候，他會把自己畫的內容給我看。他非常細心且細緻地繪製這些畫併爲每一幅畫都配上精美的文字，這些都證明了他進行這項活動的重要性。因此，這是師者在身體力行告訴學生爲精神的發展付出時間和精力是值得的。^[122]

科勒在與榮格和託尼·伍爾夫分析的過程中，使用了積極想象，還有繪畫。榮格所進行的自我實驗絕非只有他一個人在做，他的直面無意識是一種集體行爲，在這個過程中，他和自己的病人們在一起直面無意識。榮格周圍的人形成一個前衛的羣體，共同進行社會實驗，他們希望能夠藉此轉化自己和周圍人的生命。

死者的歸來

在這期間，空前殘酷的第一次世界大戰爆發，死者的歸來這一主題開始廣泛流傳，例如阿貝爾·岡斯的電影《我控訴》。^[123] 死亡人數的不斷增加也使人們恢復了對招魂術的興趣。將近一年之後，榮格在1915年又繼續《黑書》的創作，他又有了一系列新幻想，他此時已經完成這部草稿的《第一卷》和《第二卷》兩部分。^[124] 在1916年年初，榮格在自己家中體驗到一系列令人印象深刻的通靈學事件。1923年，榮格把這個事情講給卡莉·德·奧古洛（後來改姓爲拜恩斯）。卡莉的記錄如下：

一天夜裏，你的兒子在睡夢中胡言亂語，不停地揮舞四肢，並說自己無法醒來。你的妻子最終來尋求你的幫助，以使孩子能夠安靜下來，你只能把冰冷的衣服蓋在他身上，最後他消停下來，接着睡着了。他在第二天起牀後，對昨晚發生的事一無所知，但他看起來非常精疲力竭，你告訴他今天就不用去上學了，他沒有問爲什麼，似乎不去上學是一件理所當然的事情。但是，他出乎意料地拿來紙和鉛筆開始作畫，他畫的內容如下——在畫面中央，一個人正在用魚鉤釣魚。左側一個魔鬼正在對這個釣魚的人說着什麼，你兒子把魔鬼所說的內容寫了下來，因爲釣魚人正在釣魚，所以魔鬼專門來這裏找他。但是右側是一個天使，天使說：“不，你不能把這個人帶走，他只釣壞魚，從不釣好魚。”你的兒子畫完這幅畫之後，他感到很滿足。那天夜裏，你的兩個女兒認爲她們在自己的房間裏看到了幽靈。第二天你寫出了《向死者的七次佈道》，而且你自己知道，從那以後再也沒有任何東西來擾亂你的家人，這種事情再也不會發生。我當然知道你就是兒子畫中的釣魚人，你也這麼告訴我，但是你兒子不知道這個。^[125]

在《回憶·夢·思考》中，榮格的詳細記錄如下：

大約就在週日下午五點鐘左右，大門上的門鈴開始發瘋似地叮鈴鈴響了起來。這是一個陽光燦爛的夏日，兩個女傭都在廚房裏忙着，從我的位置上看去，可以看到大門外的空地。大家都立即起身去看看是誰在按門鈴，但是打開門後，卻連人影都沒看到。我當時正坐在門鈴的旁邊，因此不但聽到了門鈴聲，而且也看到門鈴當時在動。我們所有人都只好目瞪口呆地相互看着。當時的氣氛十分沉悶，我絕非是在打誑語！隨後，我意識到某種事情要發生了。彷彿一大羣人走進了房子，把整個房屋塞得滿滿的，屋子裏到處都是鬼。這些鬼密密麻麻一直擠到門口，空氣悶得幾乎讓人喘不過氣來。至於我自己，則渾身抖個不停，心裏在問：“老天啊，這到底是怎麼回事？”然後，他們便齊聲大喊：“我們是從耶路撒冷回來的，我們在那裏找不到我們要找的東西。”這是我在《向死者的七次佈道》中開篇所寫的話。

隨後，我便文思如泉涌，經過三個晚上的書寫，我便完成了這篇文章。只要我一拿起筆，這羣鬼就立刻煙消雲散了。房間變得非常安靜，空氣也清新了。鬧鬼的事情到此結束。^[126]

1914年1月17日，死者出現在榮格的幻想中，他們說要去耶路撒冷，要在聖墓之前祈禱，^[127] 顯然，他們沒有成功。這段時期榮格的幻想在寫《向死者的七次佈道》時達到巔峯。榮格是以諾斯替教創世神的話形式建構一個心理宇宙模型。在榮格的幻想中，一個新的神已經從他的靈魂中誕生，這個神就是青蛙之子阿布拉克薩斯（Abraxas）。榮格從象徵的角度上理解這個模型，他把這個形象看作是基督教的神和撒旦的結合，因此是在描繪西方神的意象的轉化。直到1952年，榮格纔在《答約伯書》中詳細論述這個主題。

榮格在爲寫《力比多的轉化與象徵》一書準備素材的過程中，讀了很多諾斯替教的文獻。1915年1~10月，他在服兵役期間，研讀了諾斯替教的作品。在寫完《黑書》中的《向死者的七次佈道》之後，榮格使用花體字將這些內容原封不動地謄抄到另外一本書中，並微調了部分內容的順序。他又在標題下添加以下題詞：“對死者的七次教誨，巴西利德斯寫於亞歷山大里亞，東方和西方在這裏交匯。”^[128] 隨後他私下把這篇文章打印了出來，又加上一段題詞：“從希臘原文翻譯成德文。”這段文字顯示出19世紀末的古典文學在文體上對榮格所產生的影響。榮格說這篇文章寫於心理學俱樂部成立之際，他把它當作禮物送給成立俱樂部的伊迪絲·洛克菲勒·麥考密克。^[129] 他又印了幾本送給了一些朋友和知己。榮格在送給阿方斯·米德的那一本上寫道：

我不能爲這篇文章署上我的名字，但是我選擇了一個人物的名字作爲替代，這個人物是基督教早期的一位偉大思想家，而他的名字被基督教刻意抹掉了。這種感覺就像當你正在承受巨大壓力的時候，一顆成熟的果實出乎意料地砸在你的腿上，給你帶來一線希望，使你在最艱難的時刻感到些許安慰。^[130]

1916年1月16日，榮格在《黑書》中畫了一幅曼陀羅（見附錄A），這是第一張“普天大系”（Systema Munditotius）的草圖。隨後，他繼續在這張曼陀羅上作畫，並用英語在這幅畫的背面寫道：“這是我在1916年畫的第一幅曼陀羅，它代表整個無意識世界。”《黑書》中的幻想還在繼續，而普天大系這幅曼陀羅就是以繪畫的方式呈現《向死者的七次佈道》的宇宙學。

1917年6月11日至10月2日期間，榮格成爲英軍戰區戰俘監管上校，駐紮在夏託達堡。大約在8月份，他寫信告訴斯密斯·伊利·葉利非說兵役完全把他從工作中抽離出來，他打算等兵役結束回家之後，寫一篇關於類型的文章。他在這封信的結尾處總結道：“我們周圍的一切未發生改變，顯得那麼安靜，但其他的一切都被戰爭吞噬了，精神病人數一直在增長，不停地增長。”^[131]

在這個時候，他仍然覺得自己還處在混亂中，直到戰爭結束，一切纔開始變得清晰。^[132] 從8月初到9月底的這段時間裏，他用鉛筆在服兵役時軍隊所發的筆記本上畫了27幅曼陀羅，並將這個筆記本保存了下來。^[133] 最初他無法理解這些曼陀羅，只是感覺到它們非常重要。自8月20日起，他幾乎每天都畫一張曼陀羅，這給他一種每天拍一張照片的感覺，同時他還觀察這些曼陀羅都發生了什麼變化。他回憶說自己曾收到一封信，來自“那位荷蘭女性，它讓我感到非常心神不寧”^[134] 這封信正是莫爾澤所寫，她認爲“這些來自無意識的幻想都具有藝術價值，應該把它們視爲藝術”。^[135] 榮格感到非常不安，因爲這個觀點並不是沒有意義，而且當代的畫家們都在嘗試從無意識中獲取藝術的靈感，因此他開始懷疑自己的幻覺是否是自發和自然的。第二天，他又畫了一幅曼陀羅，而這幅曼陀羅周邊的一部分出現了中斷，變得不再對稱：

之後，我才逐漸發現什麼纔是真正的曼陀羅：“成形、變形、永恆心靈的永恆創造性。”曼陀羅就是原我，也即是人格的完整性，而且如果一切進展順利，原我是和諧的，但原我無法容忍自欺欺人。我所畫的曼陀羅就是與原我狀態有關的密碼，而且曼陀羅每天都會把這些密碼傳遞給我。^[136]

榮格所說的那幅不對稱的曼陀羅畫於1917年8月6日。^[137] 第二行的文字引自歌德的《浮士德》，原文的內容是墨菲斯托菲利斯正在告訴浮士德通往母神世界的道路。

墨菲斯托菲利斯：

一個燒紅的寶鼎會告訴你，

你已經走到極深的異境。

藉着寶鼎的光你會看見那些母神，

她們有的坐着，有的站着，有的在行走。

這是成形和變形的象徵，

這是永恆心靈的永恆創造性，

周圍全是萬物的意象，

它們看不到你，只能看到你的影子。

你要穩住你的心，因爲前方的危險實在太大，

你要徑直走向寶鼎，

用你手中的鑰匙碰觸它！^[138]

而這封信並未被公開。但是，1918年12月21日，榮格隨後在夏託達堡又寫了一封信，而這封信也沒有出版，他在信中寫道：“莫爾澤女士的信再次讓我變得心煩意亂。”^[139] 榮格在《新書》複製了那幅不對稱的曼陀羅。榮格指出，他正是在這段時間第一次注意到原我這個概念：“我認爲原我就像一個單子，我也是一個單子，單子就是我的世界。曼陀羅就代表單子，相當於微觀的靈魂本質。”^[140] 此時，榮格仍然不知道這條路會通向何方，但是他開始意識到曼陀羅就代表這條路的終極目標：“然而，當我開始畫曼陀羅的時候，我便發現，所有我走的路，我做的努力，都把我帶回到同一個點上，也即是一箇中心點。而曼陀羅代表所有的道路。”^[141] 到20世紀20年代，榮格對曼陀羅意義的理解又加深了。

《草稿》中包含了1913年10月到1914年2月的幻想。1917年冬季，榮格開始寫一本全新的書稿，並將之命名爲《審視》，開始在曾經中斷的地方寫起，將1913年4月至1916年6月的幻想全部謄寫到這一部的書稿中。就像在《新書》的第一部和第二部中所作的一樣，他也爲這一部書中的幻想配上詮釋性的評論。^[142] 他把《向死者的七次佈道》也收錄進了這一部作品裏，併爲每一次佈道都加上腓利門的評論。在這些評論中，腓利門非常強調他的教誨具有補償性：他刻意精確地指出逝者所缺乏的概念。《審視》構成《新書》的《第三卷》，因此整部《新書》的順序如下：

第一卷：來者的路

第二卷：犯錯者的意象

第三卷：審視

在這段時期，榮格繼續使用古典花體書法並配上圖畫的方式謄抄《草稿》的內容。《黑書》中的幻想開始變得更加不連貫，1917年秋，他在《審視》中描繪出原我的重要性，^[143] 這一部分包含榮格的神的重生的幻象，最後以描繪阿布拉克薩斯的形象結束。此時他意識到這本書前一部分（即第一卷和第二卷）的主要內容實際上都是來自腓利門。^[144] 榮格發現自己身上存在一個先知一樣的智慧老人，而他本人並不是這個老人，這象徵一種批判性的否定認同。1918年1月17日，榮格在寫給J.B.郎的信中說：

我們要把對無意識的工作放在首位，我們的病人會間接地從無意識的工作中獲益。危險也存在於先知的幻覺中，而對無意識的探索通常會產生先知的幻覺。魔鬼如是說：要鄙視所有的理性和科學，因爲它們是人類至高無上的權柄。即使我們被迫承認非理性（的存在），也絕非有失得當。^[145]

榮格在“研究”自己的幻想時，主要做的工作就是區分幻想中的聲音和角色。例如，在《黑書》中，對死者進行佈道的是榮格的“自我”；在《審視》中，對死者講話的不再是榮格的“自我”，而是腓利門；在《黑書》中，與榮格進行對話的主要是榮格的靈魂；而在《新書》的某些章節中，對話的對象變成了蛇和鳥。在1916年1月的一次對話中，榮格的靈魂告訴他，如果上和下沒有結合在一起，她將會分裂成三個部分：一條蛇、人類的靈魂、一隻鳥或天上的靈魂，靈魂將去面見諸神。因此可以將榮格在書中的不斷改變視爲是他在思考他對自己靈魂的三元本質的理解。^[146]

在這段時期，榮格繼續研究自己的幻想，同時也有一些證據顯示，他會和自己的好友探討這些內容。1918年3月，榮格寫信給J.B.郎，而榮格之前已經把一部分自己所寫的幻想內容寄給J.B.郎，榮格在信中說：

我只能告訴你我還在進行這項探索，正如你在自己身上所觀察到的情況一樣，我們在形成對無意識的評價之前去體驗無意識的內容是非常重要的。我非常同意你的觀點，我們必須掌握諾斯替教派和新柏拉圖主義的知識，因爲這些知識都是重要的系統，包含有利於形成無意識精神理論基礎的材料。我已經對自己身上的這一部分探索了很長時間，並且我也有大量的機會可以將我的部分經驗和那些人的內容進行比較，這也是我爲什麼非常樂意從你這裏聽到更多類似的觀點。我爲你在這個領域的探索所獲得的全部發現感到非常開心，而且你發現的問題都能夠得到解決。到目前，我仍然缺乏同伴，我很開心你能夠和我一起前行。我認爲你儘可能原封不動地把你的無意識內容記錄下來是非常重要的，我所記錄的內容非常龐雜，一部分非常栩栩如生，而且幾乎所有的內容都需要說明，但是我完全不具備的是與現代材料進行比較。查拉圖斯特拉是由非常強烈的意識形成的，麥林克從美學的角度上進行潤飾，但我覺得他缺乏對宗教的忠誠。^[147]

[1] 以下內容部分直接引自《榮格與現代心理學的形成》一書，筆者在此書中重新建構榮格心理學的形成過程（劍橋：劍橋大學出版社，2003）。榮格把這部作品稱爲《新書》或者《紅書》，它今天已經爲公衆所熟知。因爲很多證據表明前者是這本書實際的書名，因此，爲了保持一致性，筆者將此書統稱爲《新書》。筆者在《書中的榮格傳記》（紐約：W.W.諾頓出版公司，2012）以及與詹姆斯·希爾曼合著的《死者的哀怨：紅書之後的心理學》（紐約：W.W.諾頓出版公司，2013）中對這些主題有更全面的闡述。

[2] 傑奎琳·卡盧瓦，《雙重與多重人格：科學與虛構之間》（巴黎：法國大學出版社，1993）。

[3] 古斯塔夫·西奧多·費希納，《一個科學家的宗教》，沃爾特·勞裏編譯（紐約：潘塞恩圖書公司，1946）。

[4] 古斯塔夫·西奧多·費希納，《一個科學家的宗教》，沃爾特·勞裏編譯（紐約：潘塞恩圖書公司，1946）。讓·斯塔羅賓斯基，“弗洛伊德，布勒東，邁爾斯”。《想象力的王國Ⅱ：重要的關係》（巴黎：噶利瑪出版社，1970）與W.B.葉芝，《幻象》（倫敦：維爾納·勞裏出版社，1925）。榮格藏有一本《幻象》。

[5] 《逃離這個時代：一個達達主義者的日記》，約翰·埃德爾菲爾德編輯，A.萊明斯翻譯（伯克利：加利福尼亞大學出版社，1996），第1頁。

[6] 關於這本書如何被誤讀爲榮格的自傳，見拙著《被傳記作家扒光的榮格》（倫敦，卡納克圖書公司，2004）。第一章，“‘如何抓住這隻鳥’：榮格和他的第一批傳記作家”。也見亞倫·埃爾姆斯，“榮格的反虛構化”，《發掘生命：傳記與心理學的艱難結合》（紐約：牛津大學出版社，1994）。

[7] 《回憶·夢·思考》，30頁。

[8] “心理學基本概念”，《榮格全集第18卷》，§397。

[9] 《回憶·夢·思考》，57頁。

[10] 《回憶·夢·思考》，73頁。

[11] 伊曼努爾·斯韋登伯格（1688—1772），瑞典科學家和基督教神祕主義者，他在1743年經歷一次宗教危機，並將之記錄在他的《夢的日記》上。他在1745年看到神的幻象。從此之後，他便傾注一生的心血把他自己在天堂和地獄的所見所聞和在天使界的耳聞目睹結合起來，並詮釋《聖經》的內在和象徵含義。斯韋登伯格認爲《聖經》有兩層含義，第一層是實體的、字面的含義，第二層是內在的、精神的含義，這兩層含義有共通之處。他主張“新教會”的出現象徵一個新精神時代的到來。根據斯韋登伯格的觀點，有些人生下來就從父母那裏遺傳到惡的因子，出生時就帶有惡的烙印，他們與精神的人截然相反。人註定要進天堂，如果一個人的靈魂沒有重生和獲得新生就無法上天堂。達成上天堂的目標在於博愛和忠誠。尤金·泰勒，“榮格論斯韋登伯格和復活。”《榮格歷史》，2,2（2007）,27~31頁。

[12] 《回憶·夢·思考》，120頁。

[13] 《榮格全集第1卷》，§66，Image 2。

[14] “論被稱作超自然現象的心理學和病理學：一則精神病學案例研究”1902，《榮格全集第1卷》。

[15] 西奧多·弗洛諾瓦，《從印度到火星：一個有幻想語言的多重人格案例》，索努·沙姆達薩尼編，D.弗米利耶譯（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1900/1994）。

[16] 皮埃爾·讓內，《神經症和強迫觀念》（巴黎：阿爾坎書店，1898）；莫頓·普林斯，《人格的臨牀與實驗研究（馬薩諸塞州，劍橋：科幻藝術出版社，1929）。

[17] 《黑書2》，p.1（榮格家族檔案館；所有《黑書》的內容都保存在榮格家族檔案館）。

[18] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，164頁。

[19] 格哈德·維爾，《榮格圖傳》，M.庫恩譯（波斯頓：香巴拉出版社，1989），47頁；阿尼拉·亞菲編輯，《C.G.榮格：文字與意象》（普林斯頓：普林斯頓大學出版社/波林根系類叢書，1979）。42~43頁。

[20] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，164頁，一些未出版的信件，榮格家族檔案館。

[21] “對健康人羣的聯想實驗研究”，1904，《榮格全集第2卷》。

[22] “早發性癡呆的心理學”，《榮格全集第3卷》。

[23] “精神病患者的內容”，《榮格全集第3卷》，§339。

[24] 弗洛伊德檔案，國會圖書館。請參考恩斯特·法爾澤德，“一段矛盾關係的故事：西格蒙德·弗洛伊德與尤金·布羅伊勒。”《分析心理學雜誌》2007年第52期，343~368頁。

[25] 榮格的藏品。

[26] 《榮格心理學引論》，24頁。

[27] 榮格藏有一套完整的《東方聖典》。

[28] 榮格，“無意識的心理學”，《榮格全集B》，§36。榮格在1952年修訂了這本書，並重新命名（“轉化的象徵”，《榮格全集第5卷》，§29）。

[29] “C.G.榮格學院成立時的發言，蘇黎世，1948年4月24日”《榮格全集第18卷》，§1131。

[30] 《榮格全集第5卷》，xxvi頁。

[31] 《榮格全集第5卷》，xxix頁。

[32] 《榮格全集第5卷》，xxix頁。

[33] 《榮格心理學引論》，25頁。

[34] 《黑書2》，25~25頁。

[35] 1925年，榮格對這個夢做出以下詮釋：“這個夢的意義主要在那個古代人物身上，也即是那個十字軍戰士，而非奧地利官員，很明顯奧地利官員代表弗洛伊德的理論，因爲十字軍戰士是一個原型形象，他是12世紀時基督教的象徵，而這個象徵在今天並不存在，但是從另外一個角度上看，這個十字軍戰士並未徹底死去。十字軍戰士出現在梅斯特·艾克哈特所生活的年代，這是一個崇尚騎士文化的年代，也是一個思想百花齊放的年代，一旦騎士被殺害，他們仍能重獲新生。但是，當這個夢出現的時候，我那時還不能對它做出這樣的解釋。”（《榮格心理學引論》，42頁）

[36] 《黑書2》，17~18頁。

[37] 《黑書2》，17頁。

[38] 《榮格心理學引論》，42頁。

[39] 《黑書2》，40~41頁。E.A.貝內特記錄下了榮格對這個夢的評論：“最初，榮格認爲那‘十二個死者’是指聖誕節前的12天，因爲在傳統上女巫們都認爲聖誕節是一年中的黑暗時刻。說‘聖誕節之前’也是在說‘在太陽再次升起之前’，因爲聖誕節正好是一年的轉折點，密特拉教把這一天定爲太陽誕生之日……多年之後，榮格才把這個夢和赫爾墨斯與12個鴿子聯繫在一起。”（《相遇榮格：E.A.貝內特與榮格在1946-1961年的對話錄》（倫敦：昂科出版社，1982；蘇黎世，岱蒙出版社，1985）。1951年，榮格在《科萊女神的心理學》一文中以匿名的形式（個案Z）呈現了《新書》的部分內容（把它們描述成爲一個夢繫列的構成部分），追溯阿尼瑪的轉化過程。他指出，這個夢“說明阿尼瑪就像一個精靈，只有部分具有人的特徵，她也可以成爲一隻小鳥，意味着她完全屬於大自然，並可以從人的範圍（如意識）中消失（如無意識）”。（《榮格全集第9卷》，§371）。也見《回憶·夢·思考》，195~196頁。

[40] “論心理類型的問題”，《榮格全集第6卷》。

[41] 見下文，第102頁。

[42] 《榮格心理學引論》，47~48頁。

[43] 芭芭拉·漢娜回憶說“在後來的幾年裏，榮格常常說，他懷疑自己心智是否健全的痛苦感本應該因爲他同時在外部世界所取得的成就而減輕，特別是自己在美國取得的成就”（《榮格的生活與工作：傳記體回憶錄》[紐約：派瑞吉圖書，197]，109頁）。

[44] 《回憶·夢·思考》，200頁。

[45] 《草稿》，8頁。

[46] 格爾達·布魯爾和伊內斯·瓦格曼，《路德維格·米德內爾（1884—1966）：版畫複製家，畫家，作家》（斯圖加特：戈爾德·哈特耶出版社，1991），第2卷，124~149頁。見傑·溫特，《記憶之地，哀悼之所：歐洲文化歷史中的大戰》（劍橋：劍橋大學出版社，1995），145~177頁。

[47] 亞瑟·柯南·道爾，《新啓示與重要信息》（倫敦：心理出版社，1918），9頁。

[48] 《榮格心理學引論》，28頁。

[49] 《榮格心理學引論》，28頁。

[50] 《榮格心理學引論》，28頁。

[51] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，23頁。

[52] 第二個筆記本的顏色是黑色，因此榮格將這兩本日記稱爲《黑書》。

[53] 《榮格心理學引論》，48頁。

[54] 聖·奧古斯丁，《獨語錄和靈魂的不朽》，傑拉德·沃森編譯（沃敏斯特：阿里斯與菲利普出版社，1990），23頁。沃森指出，奧古斯丁“經歷過一段有巨大壓力的時期，他幾乎精神崩潰，《獨語錄》是他自我治療的一種形式，他嘗試進行對話，甚至是寫作來治療自己”（v頁）。

[55] 《榮格心理學引論》，42頁。根據榮格的這一段記錄，這段對話似乎發生在1913年秋季，但是具體時間並不是很確定，因爲這一段對話沒有出現在《黑書》中，在其他手稿中也找不到這一段對話。如果這裏的這個時間是正確的，而且在其他材料缺失的情況下，那麼這個聲音所說的內容就出現在《黑書2》9月份的記錄中，而不是出現在後來的《新書》或其他的繪畫文本中。

[56] 《榮格心理學引論》，44頁。

[57] 《榮格心理學引論》，46頁。

[58] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，171頁。

[59] 裏克林的繪畫通常是模仿奧古斯托·賈科梅蒂的風格：半象徵主義和完全抽象主義的作品，搭配柔和的浮色。彼得·裏克林的個人藏品。蘇黎世美術館藏有一幅裏克林在1915/1916年的繪畫，名爲《佈道》，由瑪利亞·莫爾澤在1945年捐贈。賈科梅蒂回憶說：“裏克林的心理學知識相當了得，我之前從未聽說過這些知識。他是一位現代的魔術師，我曾經以爲他能夠變魔術。”（《佛羅倫薩記事：布里特回憶錄》[蘇黎世：拉舍爾出版社，1943]，86~87頁）

[60] 《榮格心理學引論》，51頁。

[61] 這個幻象可以在《第一部》的第五章看到，此章名爲“未來的地獄之旅”，126頁。

[62] 聖依納爵·羅耀拉，“神操”《作品集》，J.穆尼提斯和P.恩丁翻譯（倫敦：企鵝出版集團，1996），298頁。1939~1940年間，榮格在蘇黎世聯邦理工學院（ETH）的講座中報告了對聖依納爵·羅耀拉神操的評論（《腓利門系列叢書》，即將出版）。

[63] 這一段再次出現在威廉·懷特的《斯韋登伯格：生平與著作》，第1卷（倫敦：巴斯出版社，1996），293~294頁。榮格在他所藏的這本書中，將本段的第二部分在頁邊空白處用一條線劃出來。

[64] 希爾貝雷，“一種方法的報告：某種象徵性幻覺現象的引發與觀察”《精神分析和精神病理學研究年鑑》，1909年第2期，513~525頁。

[65] 施陶登邁爾，《魔法是一門實驗科學》（萊比錫：大學出版集團，1912），19頁。

[66] 榮格藏有一本施陶登邁爾的著作，並在書中將某些段落標記了出來。

[67] 《黑書2》，58頁。

[68] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，381頁。

[69] 《夢》，榮格家族檔案館，9頁。

[70] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，145頁。榮格對瑪格麗特·奧斯特洛夫斯基-薩克斯說：“處在困境的時候，積極想象是一項非常重要的技術，即在天降之禍出現的時候，把它講出來，但只有一個人感覺到自己是在面對一道空白的牆時纔有意義。當我和弗洛伊德分裂的時候，我的感受就是這樣，我不知道我在想什麼。我只是感覺到，‘事實並非如此’。然後我構思出‘象徵思考’，並用兩年的時間構思積極想象，之後大量的想法涌入我的頭腦，我無法自拔。同樣的想法再次出現。我開始求助於我的雙手，開始雕刻木頭，之後我看清了自己的道路。”（《與C.G.榮格對話》[蘇黎世：尤瑞斯·德魯克出版社，1971]，18頁）

[71] 《回憶·夢·思考》，207頁。

[72] 《回憶·夢·思考》，207頁。

[73] 《回憶·夢·思考》，207~208頁。

[74] 《回憶·夢·思考》，219頁。

[75] 見下文，102頁。

[76] 蘇黎世精神分析協會會議紀要。

[77] 榮格的預約記錄本，榮格家族檔案館。

[78] 基於對收藏在蘇黎世聯邦理工學院中榮格在1930 年之前的通信和在其他檔案館中的和個人收藏的通信進行系統研究的結果。

[79] 服役時間爲：1913年，16天；1914年，14天；1915年，67天；1916年，34天；1917年，117天（榮格的兵役冊，榮格家族檔案館）。

[80] 見下文，130頁。

[81] 《回憶·夢·思考》，214頁。

[82] 榮格，“論心理學的理解”，《榮格全集第3卷》，§396。

[83] 榮格，“論心理學的理解”，《榮格全集第3卷》，§398。

[84] 榮格，“論心理學的理解”，《榮格全集第3卷》，§399。

[85] 《榮格全集第3卷》。

[86] 《榮格心理學引論》，48頁。

[87] “戰鬥”的訪談（1952），《C.G.榮格演講集：採訪和邂逅》，威廉·麥圭爾和R.F.C.霍爾編輯（波林根系列叢書，普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1977）233~234頁。見下文，103頁。

[88] 見下文，103頁。

[89] 見下文，494頁。

[90] “神祕結合”，《榮格全集第14卷》，§756。關於榮格變瘋的神話，是弗洛伊德派學者最先提出來的，目的是爲了否定榮格的工作成果，見拙著《被傳記作家扒光的榮格》。

[91] 見下文，14~15頁，102頁，140頁，175頁，234頁，396頁，488頁。

[92] 詹姆斯·賈勒特編，《尼采的查拉圖斯特拉：1934-1939年演講集》（波林根叢書，普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1988），381頁。關於榮格對尼采的解讀，見保羅·畢肖普，《狄奧尼索斯式原我：論C.G.榮格對尼采的接受》（柏林：沃爾特·德·格魯伊特出版社）。馬丁·利布舍爾，“尼采的詮釋學力量和卡爾·古斯塔夫·榮格的分析式詮釋”中的“神祕的相似性”，《看這部作品：20世紀重讀尼采》，魯迪格·戈爾和鄧肯·拉吉編（倫敦/哥廷根，範登霍克&魯普雷希特出版社，2003），37~50頁；“榮格拋棄弗洛伊德而活在接受尼采的光芒下”，《歷史的輪迴》，雷納特·雷什克編（2001），255~260頁；格雷厄姆·帕克斯，“尼采與榮格：矛盾的理解”，《尼采和深度心理學》，雅各布·格羅姆，韋弗·桑塔力諾和羅納德·萊勒編（奧爾巴尼：紐約州立大學出版社，1999），69，213頁。

[93] 《黑書2》中，榮格在1913年12月26日引用了“煉獄篇”中某些篇章的內容（104頁）。見下文，177頁，注213。

[94] 1913年，米德已經提到榮格對“客觀水平”和“主觀水平”的“完美論述”。（“論夢的問題”，《精神分析和精神病理學研究年鑑之5》，1913，657~658頁。榮格在1914年1月30日在蘇黎世精神分析協會討論了這一部分內容，蘇黎世心理分析協會會議紀要。

[95] 例如，在《修改的草稿》的第39頁，頁邊的空白處寫着“很好！爲什麼要刪掉？”榮格好像採納了這個意見，把原始段落保留下來了。見下文，131頁，第二段。

[96] 榮格在1921年曾經引用過布萊克的《天堂與地獄的婚姻》（《榮格全集第6卷》，§422n,§460）；在《心理學與鍊金術》一書中，榮格提到布萊克的兩幅畫（《榮格全集第12卷》，Image14和Image19）。他在1948年11月11日寫給裴羅·納納伍迪的一封信中說，“我發現布萊克有一個非常誘人的研究，因爲他把自己還未完全理解和完全沒有理解的幻想內容集中在一起。我認爲，這些都是藝術作品，而非如實地把無意識的過程表現出來。”（《榮格通信集》第2卷，513~514頁）。

[97] 見下文，附錄A。

[98] 雷東，《繪畫作品全集》，（巴黎：祕書處出版社，1913），安德烈·梅萊里奧，《奧迪隆·雷東：畫家、素描家與雕刻家》，（巴黎：亨利·福洛瑞出版社，1923）。還有一本論述現代藝術的書，這本書對現代藝術提出嚴厲的批判：馬克斯·拉斐爾，《從莫奈到畢加索：現代繪畫的審美和創作基礎》，（慕尼黑：海豚出版社，1913）。

[99] 榮格在1910年10月20日寫給弗洛伊德的信，《弗洛伊德與榮格通信集》，威廉·麥圭爾編，R.曼海姆和R.F.C.霍爾譯（普林斯頓：波林根叢書，普林斯頓大學出版社，1974），359頁。

[100] 《榮格心理學引論》，59頁。

[101] 萊納·楚赫，《超現實主義者和C.G.榮格：超現實主義者貝斯佩耶·馮·馬克斯·恩斯特、維克多·布勞納和漢斯·阿普對分析心理學接納的研究》（魏瑪：範·德·格拉夫出版社，2004）。

[102] 《逃離這個時代：一個達達主義者的日記》，102頁。

[103] 格麗塔·施特勒，《蘇菲·託依伯：1989年12月15日—1900年3月，巴黎當代藝術博物館》中的“傳記”，（巴黎：巴黎博物館協會，1989），124頁；艾琳·瓦蘭金的採訪，藏於榮格傳記檔案館，康特韋醫學圖書館，29頁。

[104] 木偶被收藏在蘇黎世的貝勒裏夫博物館。見布魯諾·米克爾，“蘇菲·託依伯–阿普的牽線木偶劇”，《蘇菲·託依伯：1989年12月15日—1900年3月，巴黎當代藝術博物館》，59~68頁。

[105] 雨果·鮑爾和艾琳·瓦蘭金，《蘇黎世的往事：1915-1917年紀要》（蘇黎世：諾亞方舟出版社，1978），132頁。

[106] 榮格，“論無意識”，《榮格全集第10卷》，§44；法莫斯，《達達評論》，391（1919）；特里斯坦·查拉，《達達主義》，4~5（1919）。

[107] 《費迪南德·霍德勒：他的速寫繪畫的心理髮展過程和對瑞士民族文化發展的重要性概述》（蘇黎世：拉舍爾出版社，1916）。

[108] 米德的論文。

[109] 米德的訪談，榮格傳記檔案館，康特韋醫學圖書館，9頁。

[110] 弗朗茨·裏克林在1915年5月20日寫給蘇菲·裏克林的信，《裏克林論文集》。

[111] 範妮·鮑迪奇·卡茨這時候正在接受莫爾澤的分析，她在1916年8月17日的日記中寫到：“對於她（指莫爾澤）的這本書，也即是她的《聖經》，使用文字結合圖片的方式寫成，我也必須這麼做。”據卡茨說，莫爾澤將自己的繪畫視爲“純粹的主觀想象，絕非藝術作品”（7月31日，康特韋醫學圖書館）。但卡芡有一次在日記中寫到莫爾澤的時候說：“莫爾澤寫的就是藝術，真正的藝術，是宗教的表達”（1916年8月24日）。1916年，莫爾澤在心理學俱樂部的一次討論會上報告了自己從心理的角度上對裏克林一些繪畫作品所做的詮釋（見拙著《邪典：榮格和分析心理學的創立》[倫敦：勞特里奇，1998]，102頁）。關於郎的部分，見托馬斯·費特克萊希特編輯的《靈魂的黑暗與粗暴：赫爾曼·黑塞與精神分析家約瑟夫·郎的通信集，1916-1944》（法蘭克福：蘇卡普夫出版社，2006）。

[112] 《“新生”展覽首發式》，蘇黎世藝術博物館，根據J.B.郎的記載，有一次他去裏克林家的時候，榮格和奧古斯托·賈科梅蒂當時也在（《日記》，1916年12月3日，9頁；《郎的論文集》，瑞士圖書館檔案室，伯爾尼）。

[113] 1921年3月11日，“日記”，《施萊格爾論文集》。

[114] 約翰·畢比和恩斯特·法爾澤德編輯，《腓利門系列叢書》，即將出版。

[115] 約翰·伯納姆，《葉利非：美國心理學家和生理學家和他與西格蒙德·弗洛伊德及C.G.榮格的通信集》，威廉·麥圭爾編（芝加哥：芝加哥大學出版社，1983），196~197頁。

[116] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，174頁。

[117] 《回憶·夢·思考》，201頁。

[118] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，174頁。

[119] 《回憶·夢·思考》，201頁。

[120] 關於俱樂部的成立，見拙著《邪典：榮格和分析心理學的創立》。

[121] 《榮格心理學引論》，35頁。

[122] “C.G.榮格：回憶與思考”，《內在之光》35（1972），11頁。關於緹娜·科勒，見溫蒂·斯溫，《榮格與積極想象》（薩爾布魯根：繆勒博士出版社，2007）。

[123] 溫特，《記憶之地，哀傷之所》。18，69頁和133~144頁。

[124] 對於這一點，《黑書5》增加了一個註釋：“到這個時候，第一部分和第二部分（指《紅書》）已經完成，就在大戰開始之後不久”（86頁）。這段話是榮格親手所寫，而“指《紅書》”是別人添加上去的。

[125] 《卡莉·拜恩斯論文集》，當代醫學檔案館，惠康圖書館，倫敦。

[126] 《回憶·夢·思考》，215~216頁。

[127] 見下文，349頁。

[128] 歷史上的巴西利德斯是一位諾斯替教徒，公元2世紀時在亞歷山大里亞執教。見521頁注81。

[129] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，26頁。

[130] 1917年1月19日，《榮格通信集》第1卷，33~34頁。榮格也寄給喬蘭德·亞考畢一本《向死者的七次佈道》，榮格將這篇文章的內容形容爲“來自無意識加工過程的珍品”（1928年10月7日，喬蘭德·亞考畢）。

[131] 約翰·C. 伯納姆，《美國精神分析師和精神病學家葉利非》，199頁。

[132] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，172頁。

[133] 見附錄A。

[134] 《回憶·夢·思考》，220頁。

[135] 《回憶·夢·思考》，220頁。

[136] 《回憶·夢·思考》，221頁。

[137] 見附錄A。

[138] 《浮士德》第2幕，第1場，6287f。

[139] 榮格未出版的信，榮格家族檔案館。這裏也有一幅莫爾澤所畫的四方形曼陀羅，但沒有註明作畫的具體日期，她在曼陀羅下方附上一段簡短的文字：“圖示個體化或個體化過程”（心理學俱樂部圖書館，蘇黎世）。

[140] 《回憶·夢·思考》，221頁。印度教中的原我/自我概念是榮格的原我概念的直接來源，榮格在1921年出版的《心理類型》一書中對這一部分進行了探討，也在《尼采的查拉圖斯特拉》一書的部分章節中進行了探討（見注29，496頁）。

[141] 《回憶·夢·思考》，221頁。

[142] 在《審視》書稿的第23頁出現了日期“1917年11月27日”，表示這些內容寫於1917年的下半年，因此發生在夏託達堡的曼陀羅體驗之後。

[143] 見下文，482頁f。

[144] 見下文，493頁。

[145] 私人藏品，斯蒂芬·馬丁。文中引用的話源自《浮士德》中墨菲斯托菲利斯的獨白（第一幕，1851f）。

[146] 見下文，576頁。

[147] 私人藏品，斯蒂芬·馬丁。