《新書》的內容
因此，《新書》呈現的是一系列的積極想象和榮格對其進行理解的嘗試。榮格的理解主要圍繞着大量縱橫交錯的脈絡展開：嘗試理解自己、整合與發展自己人格的多個部分；嘗試理解一般的人格結構；嘗試理解個體與當今的社會及與死者的團體之間的關係；嘗試理解基督教產生的心理和歷史效應；嘗試把握住未來西方宗教的走向。榮格也在這本書中論述了其他主題，主要包括：自我認知的本質，靈魂的本質，思考和情感與心理類型的關係，內在與外在的男性和女性特質之間的關係，對立結合，孤獨，學術與學習的價值，科學的地位，象徵的意義和如何理解象徵，戰爭的含義，瘋狂、神聖的瘋狂和精神醫學，今天應該如何理解效法基督，神之死，尼采的歷史重要性，魔法與理性的關係。
這本書的主要內容是描述榮格重新獲得自己的靈魂和他如何在那個精神異化的時代克服重重困難。這些最終通過新神的意象重生和以心理學與神學宇宙觀的形式發展出一種新的世界觀得以實現。《新書》本身一方面可以被理解爲在描繪榮格的個體化過程，另一方面可以被視爲他在把個體化當作一般心理模式進行詳盡闡述。在這本書的開始部分，榮格重新找回自己的靈魂，緊接着進行一系列的幻想探索，從而形成一種連貫的敘事。他發現自己在此之前都是在爲時代的精神服務，特點就是認同其作用和價值。除此之外，這個時代也存在一種深度精神，它通往靈魂之物。用榮格後來傳記性回憶錄中的話來說，時代精神等同於他的第一人格，深度精神等同於他的第二人格。因此，這一段時期可以視爲他重新回到第二人格的價值觀上。之後的章節遵循的是另外一種格式：它們以闡述戲劇般的視覺幻想開篇。在這些幻想中，榮格遇到一系列不同背景的人物形象，並與他們展開對話。他面臨的情況是，隨時都有出乎意料的事情發生，有令人震驚的話語出現。他嘗試去理解到底發生了什麼事情，並把這些事情和話語的意義轉化成爲一般的心理學概念和原理。榮格認爲這些幻想之所以重要，是因爲它們事實上是來自神話式想象，而當前這個理性時代所缺乏的就是神話式想象。個體化的過程在於能夠與幻想的人物或集體無意識的內容進行對話，並把幻想的人物和集體無意識的內容整合到意識中，那麼我們就能夠重新找到在現代社會中已經遺失掉的神話式想象所具有的價值，從而調和時代的精神與深度精神。這次的探索形成榮格後期學術著作的基調。
“生命的新泉”
1916年，榮格寫了幾篇論文和一本小書，此時，他開始嘗試使用當時的心理學語言把《新書》中的一些主題轉譯出來，並思考自己進行這項活動的意義和規律。值得注意的是，榮格是在這些作品中第一次呈現出自己的心理學成熟的主要內容架構。筆者在導讀中不會呈現所有這些論文的內容，僅大致概述那些與《新書》的內容有最直接聯繫的部分。
在1911年至1914年之間的作品中，榮格主要關注的是建構一個結構性的一般人類功能和心理治療框架。除了他的早期情結理論之外，我們可以看到，他已經形成了諸多概念，諸如神話意象存在於種系發生的無意識中、無性別特徵的能量、一般的內傾和外傾類型、夢的補償和預測功能、使用綜合性和建構性的態度對待幻想。他在繼續詳盡探索和發展這些概念的同時，又涌現出一個新的目標：嘗試爲更高的發展提供一個更普通的框架，他將之稱作個體化過程，這是他的自我實驗所出的重要理論成果。從此之後，榮格將全部的生命都奉獻在全面細化個體化過程之上，並從歷史和跨文化的維度上比較這個過程。
1916年，榮格在分析心理協會做了一次名爲《無意識的結構》的講座，講座論文首先被翻譯成法文發表在弗洛諾瓦的《心理學檔案》的雜誌上。 [1] 他在這篇論文中把無意識分爲兩層，第一層是個人無意識，主要由個人經歷的積澱構成，其中一部分內容與意識的內容有重合。 [2] 第二層是非個人無意識或集體心靈。 [3] 意識和個人無意識來自個人的人生經歷，集體心靈來自繼承。 [4] 在這篇論文中，榮格討論了同化無意識時所產生的奇怪現象，他指出當一個人吞併集體心靈的某些內容，並把這一部分視爲自己的個人特質時，這種人會體驗到極端的優越和自卑兩種狀態。他借用歌德和阿爾弗雷德·阿德勒的術語“如神一般”來描述這種狀態的特徵，這是一種個人和集體心靈相融合時所產生的一種狀態，是出現在分析中的危險之一。
榮格認爲區分個人和集體心靈是一項非常艱鉅的任務。第一個不利因素就是人格面具，也即一個人的“面具”或“角色”，它代表一個人把集體心靈中的某些部分錯誤地當成個體心靈的內容。當一個人開始分析這一點的時候，人格便會消解到集體心靈中，從而產生一系列的幻想：“所有神話思維和情感寶藏都被打開了。” [5] 這種狀態和精神失常的區別在於這種狀態實際上是刻意而爲。
因此，會有兩種可能出現：一種人會試圖退行性地恢復人格面具，回到以前的狀態，但是幾乎沒有擺脫無意識的可能。或者，一種人會接受這種如神一般的狀態。但是除這兩種可能性之外，還存在第三種可能性：使用詮釋學的方法治療創造性幻想。這樣做的結果會導致個體心靈和集體心靈融合在一起。榮格隨後修訂了這篇文章，但沒有註明修訂的日期，他在修訂版中引入了阿尼瑪這個概念，而阿尼瑪是與人格面具相對應的部分。榮格把人格面具和阿尼瑪視爲“主體–意象”。在這篇文章中，榮格將阿尼瑪定義爲“集體無意識所看到的主體”。 [6]
對“如神一般”的狀態本身的起伏不定進行如此淋漓盡致的描述，也反映出榮格在直面無意識時自己的某些情緒狀態。區辨和分析人格面具對應的是《新書》的開篇部分，榮格一開始就讓自己脫離自己的角色和成就，嘗試重新連接自己的靈魂。神話幻想的釋放緊接着在他身上出現，而使用詮釋學的方法治療創造性幻想正是《新書》第二層的內容，將個人和非個人無意識區分開爲理解榮格的神話幻想提供了理論基礎：這表示榮格並不認爲神話幻想來自他的個人無意識，而是從集體心靈那裏遺傳而來。如果是這樣，那麼他的幻想就是來自於集體人類遺傳的心靈層面，它們絕非僅僅是個人特有的或者隨機出現的內容。
同年10月，榮格在心理學俱樂部做了兩場報告。第一個報告的題目是《適應》，榮格認爲適應有兩種形式：適應內在和外在的狀況。“內在”被理解爲無意識，適應“內在”會產生對個體化的需求，與適應他者相反。滿足這個需求同時脫離相應集體所認可的原則會導致一個非常嚴重的罪疚感，而這個罪疚感需要得到補償，並喚起一種新的“集體功能”，因爲個體在離開自己的社會之後，需要產生可以替代他所逃離的社會的價值觀，而這些新的價值觀使個體能夠對集體做出補償。個體化只適用於少部分人，對於那些沒有足夠創造性的人而言，最好重新建立與社會集體相一致的價值觀。個體不僅要創造出新的價值觀，而且必須是得到社會認可的價值觀，因爲社會“有權利期待具有可實現性的價值觀”。 [7]
以榮格當時的情況來看，他已經脫離社會認可的原則去追求自己的“個體化”，從而導致他認爲自己必須要產生在社會上具有可實現性的價值觀作爲補償。因此他進入一種兩難的境地：榮格以在《新書》中體現這些新價值觀的形式會被社會接受和認可嗎？而正是這個對社會要求的承諾導致榮格和達達主義者的無政府主義分道揚鑣。
第二個報告的題目是《個體化和集體主義》。他認爲個體化和集體主義是對立統一的，二者通過罪疚感連接在一起。社會要求人們相互模仿，因爲通過模仿，一個人就能夠獲得自己的價值觀。在分析中，“病人通過模仿學習個體化，因爲這個過程能夠讓他重新獲得以前的價值觀。” [8] 因此可以把這一句話視爲榮格如何看待模仿在分析治療中的作用，那時候，榮格經常鼓勵自己的病人進行類似的發展過程。分析過程激發的是已經存在於病人身上的價值觀，而不是對病人進行暗示。
11月，榮格在黑裏紹服兵役時寫了一篇論“超越功能”的論文，但這篇論文直到1957年才發表。他在這篇論文中描繪了可以引出和利用幻覺的方法，後來他將這種方法命名爲積極想象，並闡述其中治療原理。這篇論文可以被視爲是榮格自我實驗的中期報告，也可以將之視爲《新書》的前言。
榮格指出在分析中獲得的新態度會變得老舊，需要無意識的材料不斷對意識的態度進行補充並對意識的片面化傾向進行修正。因爲能量的張力在睡眠中會變低，所以夢就是無意識處於劣勢的表現。也就是說，其他來源已經變成自發的幻想。最近剛發現榮格一本記錄夢的書，裏面包含的是他從1917年到1925年之間一系列的夢。 [9] 將這本夢書和《黑書》的內容詳細比較之後發現，榮格的積極想象並非直接源自他的夢，因爲兩部書的內容是相互獨立的。
榮格如此描述他的引發自發性幻想的技術：“要進行的訓練包括首先系統進行消除批判性注意的練習，隨後產生一個意識的真空。” [10] 接着將注意力集中到一個特定的情緒上，試圖最大限度地注意到所有幻想，與之相連的聯想便開始出現。最終的目的是允許幻想自由地活動，在自由聯想的過程中不脫離原始的情緒。這個過程能夠讓情緒以具體或象徵的方式表現出來，從而使情緒更加接近意識，因此情緒就會變得更加容易理解。做這些能夠帶來一種賦予活力的效果。個體可以根據自己的偏好，選擇進行素描、繪畫或雕刻：
視覺類型的人應該集中關注產生內在意象的期待，一般說來，這樣的幻想意象就會如實出現，或許是在半睡半醒的狀態下出現，接着仔細地把它們記錄下來。聽覺類型的人通常能聽到內在的言語，最初聽到的可能僅僅是一些片段或者明顯沒有意義的句子……其他人在這時候僅僅能聽到自己的“其他”聲音……更爲罕見的是自動書寫，不論是直接書寫還是在占卜板上書寫，但書寫與前兩種類型同等重要。 [11]
一旦幻象已經產生並具體表現出來，有兩種方法可以對它們進一步工作：創造性的構思和理解。這兩種方法相輔相成，在產生超越功能時二者缺一不可，而超越功能就是來自意識與無意識內容的結合。
榮格指出，對於很多人而言，在書寫的過程中很容易就能夠發現“其他”的聲音，並從現實中自我的立場上進行迴應：“實際上就像是兩個有生命力的人之間在進行對話……” [12] 對話創造超越功能，從而拓寬意識。榮格的《黑書》創作就是在清醒的狀態下描寫內在對話並激發幻想的典型，榮格在《新書》中的探索就類似於創造性的構思和理解之間的相互作用。榮格當時並沒有發表這篇論文，他後來說自己從來沒有真正完成有關超越功能的作品，因爲他根本沒有全心去做這件事情。 [13]
1917年，榮格出版了一本小書，但這本書卻有一個很長的名字《無意識過程的心理學：現代分析心理學的理論和方法》。1916年12月，榮格在這本書的前言中指出伴隨着戰爭的心理過程已經讓混亂的無意識問題受到前所未有的關注。而個人的心理與國家的心理一樣，只有個人的態度發生改變，才能夠讓整個文化得到更新。 [14] 《新書》的核心內容就是將個體事件和集體事件之間縱橫交錯的關係理清楚。對於榮格而言，他自己具有預知能力的幻象與戰爭的爆發之間的聯繫使深藏在個體幻想與世事之間的潛在關係得以顯現，因此個人心理和國家心理之間的關係也隨之出現。而接下來的任務就是進一步細化這些關係。
榮格認爲，一個人在分析和整合完個人無意識的內容之後，就能夠應對來自無意識中種系演化層中的幻想。 [15] 《無意識過程的心理學》系統地論述了集體的、超越個人的和絕對的無意識，這三個無意識可以互換、意義相同。榮格認爲，一個人要通過把無意識當作身外之物將其明顯地呈現出來，此人才能使自己擺脫無意識。把自我（I）和非我（not-I）區分開是十分重要的，換句話說，就是把自我與集體心靈或集體無意識區分開。爲了做到這個，“人必須在自我的功能（I-function）上站穩腳跟，也即是說，他必須完全滿足日常生活的要求，那麼他在自己所生活的社會上在各個方面都是一個非常重要的人物。” [16] 榮格在這段時期，一直在努力完成這些任務。
榮格在《力比多的轉化與象徵》一書中把集體無意識的內容稱爲典型神話或原始意象，他將這些“主導性內容”稱爲“支配性的力量，諸神，即主導性法則和原理的意象，意象序列中的一般規律，是大腦從現實的過程中接收到的信息序列”。 [17] 人們需要特別注意這些主導性內容，尤爲重要的是“神話或集體心理的內容會脫離意識的對象，並把它們鞏固成爲個體心靈之外心理現實”。 [18] 注意到這些能夠讓一個人接受被激活的祖先歷史殘留，把個人的無意識和非個人的無意識區分開能夠導致能量的釋放。
以上榮格的評論也是在反映他的個人活動：嘗試區分出現的各種角色，“把這些角色鞏固成爲心理現實。”榮格能夠認識到這些人物本身就擁有一個心理現實，他們不僅僅是主觀臆造的事物。他能認識到這一點，主要是得益於以利亞這個幻覺人物：心靈的客觀性。 [19]
榮格認爲由法國大革命開創的理性和批判時代壓抑了宗教及非理性主義，這種壓抑已經帶來了嚴重的後果，導致非理性主義以世界大戰的形式爆發。因此，將非理性視爲一種心理要素是歷史的必然。對非理性形式的接受就是《新書》的主題之一。
榮格在《無意識過程的心理學》一書中提出心理類型的概念，他認爲類型的心理特徵被推向不同的極端是一種正常的發展過程。通過對類型的研究，他提出了物極必反的概念（enantiodromia），也稱作對立轉化原理，換句話說就是進入內傾情感和外傾思維其中一種功能，另一種功能就會出現在無意識中，而對立功能的發展導致個體化的出現。由於對立功能無法被意識接受，所以必須用一個特定的技術對它工作，也就是說，對立功能的意識化是超越功能的結果。如果一個人還沒有和自己的無意識合一，那麼無意識就是一個威脅。但是隨着超越功能的形成，失調便不復存在。再平衡可以使一個人得以接觸到無意識的多產和有益一面，無意識包含無數代人的智慧和經驗，因此它就是一個無與倫比的人生嚮導。對立功能的發展出現在《新書》的“神祕遭遇”部分。 [20] 整部《新書》都是在描寫榮格試圖獲得存在於無意識中的智慧的過程，他在書中向自己的靈魂發問，問她看到了什麼和自己那些幻想的意義是什麼。在這本書中，無意識被視爲是更高智慧的來源。榮格在這篇論文的結語中透露出他的新概念具有個人和實驗的性質：“我們的時代正在尋找生命的新泉，我找到一股，並飲用裏面的泉水，我感覺泉水的味道很好。” [21]
原我之路
1918年，榮格寫了一篇名爲《論無意識》的論文，他在這篇文章中指出我們所有人都站在兩個世界之間：外在知覺的世界和無意識知覺的世界。這種區分描述的是他在那個時候的經驗。榮格寫到弗里德里希·席勒認爲這兩個世界可以通過藝術彼此接近，相反，榮格主張，“我認爲理性事實和非理性事實的結合與其說可以在藝術上看到，不如說是在象徵本身上看到，因爲象徵的本質就是同時包含理性和非理性。” [22] 榮格認爲，象徵源自無意識，象徵的創造性是無意識最重要的功能。雖然無意識的補償功能一直存在，但是隻有我們願意去認識它時，象徵的創造性功能纔會出現。在這篇論文中，我們看到榮格一直在迴避把自己的作品視爲藝術的觀點，他認爲自己的作品不是藝術，而是象徵，象徵是這本作品的最關鍵所在。《新書》呈現的就是榮格在認識和復原象徵的創造性力量，描繪的是他在嘗試理解象徵的本質，並從象徵的角度上觀察自己的幻想。他的結論是：在任何既定的時期，無意識的內容都是相對的，而且是不斷變化的。而我們當下要做的是“根據活動的無意識力量改造自己的觀點”。 [23] 因此他當時面臨的一個任務就是將他在直面無意識的過程中形成的概念轉譯出來，並在《新書》中以文字和象徵的形式表現出來，用一種符合當時習慣的語言講出來。
1919年，榮格到英格蘭參加了心理研究協會舉辦的會議，他本人也是該協會的榮譽會員，他在會議上報告的論文題目是《精神信仰的心理學基礎》。 [24] 榮格在這篇論文中區分出兩種集體無意識會被激活的情境。在第一種情境中，個體生命中危機的出現和希望與期待的崩塌會導致集體無意識的激活；在第二種情境中，社會、政治和宗教的巨大動盪會導致集體無意識的激活。在以上兩種情境中，受到盛行態度壓抑的因素就會累積到集體無意識中。具有強烈直覺功能的個體能夠覺察到這些，並試圖把它們轉譯成可以交流的思想。一旦這些內容能夠被成功地轉譯成可以交流的語言，就能夠帶來拯救效果，但無意識的內容都具有令人不安的效果。在第一種情境中，集體無意識會取代現實，但這是病理性的；在第二種情境中，個體會感到很混亂，但這並不是一種病理性狀態。這個區分暗示榮格認爲自己所經歷的就是第二種情境，換句話說，是整個文化的動盪導致集體無意識被激活。因此，他最初之所以在1913年擔心自己即將成爲精神病患者，是因爲他沒有認識到這兩種情境的差異。
1918年，榮格在心理學俱樂部做了一系列關於類型學的報告，當時他已經對這個主題進行了大量的學術探究，他在1921年出版的《心理類型》一書中詳細論述和擴展了講座中論文的主題。由於他也在《新書》中探索這些問題，因此《心理類型》最重要的一章就是第五章“詩歌中的類型問題”。榮格在這一章討論的基本內容是如何通過象徵的結合或和解所產生的結果來解決對立問題，這種形式也是《新書》的核心主題之一。榮格細緻分析了印度教、道家、梅斯特·艾克哈特，還有在卡爾·施皮徹勒的作品中如何解決對立的問題。這一章可以視爲是對歷史來源的冥想催生他在《新書》中的概念，也標誌着一種重要方法的引入。榮格並沒有直接討論《新書》中對立和解的問題，而是從歷史的角度上比較和評論這些內容。
1921年，“原我”成爲一個心理學概念。榮格對它的定義如下：
既然自我（I）是我的意識場的中心，那麼它就不是我心靈的全部，而僅僅是諸多情結中的其中一個。因此要區分自我和原我，由於自我僅僅是我意識的主體，而原我是我的全部，因此原我也包含無意識心靈。從這個意義上講，原我就是一個（理想的）巨大整體（greatness），包括且包含自我。在無意識幻想中，原我通常以高級的或理想的人格形式出現，就像浮士德之於歌德，查拉圖斯特拉之於尼采。 [25]
榮格將印度教中的梵天/阿特曼（Brahman/Atman）等同於原我。同時，他又提出一個靈魂的定義。他認爲，靈魂擁有補償人格面具的特性，而意識的態度所缺乏的就是靈魂所擁有的這種特特性。靈魂的這種補償特性也會影響到靈魂的性別角色，因此男性擁有的是具有女性特質的靈魂，或稱爲阿尼瑪；女性擁有的是具有男性特質的靈魂，或稱爲阿尼姆斯， [26] 這相當於男性身上和女性身上都具有男性和女性特質。榮格還指出，從理性的角度上看，靈魂帶來的意象是沒有價值的。榮格認爲使用這些意象的方式有四種。
第一種使用這些意象的方式是藝術，不論一個人具有什麼樣的藝術天賦，都可以使用這種方式；第二種是哲學思辨；第三種是準宗教的方式，會導致異端邪說和成立教派；第四種是千方百計地利用這些意象的動力。 [27]
從這個角度上看，以心理學的方式利用這些意象代表的是“第五種方式”。如果要成功利用這些意象，心理學必須與藝術、哲學和宗教完全劃清界限。這種必要性是榮格拒絕其他方式的原因。
在後來的《黑書》中，榮格繼續詳細闡述自己的“神話”，而其中的人物發生了變化，轉變成其他的人物，人物分化同時伴隨着人物形象之間的融合，他同時把這些人物視爲潛藏在人格結構中的某些側面。1922年1月5日，榮格就自己的職業和《新書》與他的靈魂展開了一段對話：
[我：]我覺得我必須和你談談！我這麼疲憊，你爲什麼不讓我睡覺？我想我的問題都是你造成的。是什麼導致你讓我無法入眠？
[靈魂：]現在不是睡覺的時候，你要保持清醒，爲夜裏要進行的探索準備重要的素材。重大的探索即將開始。
[我：]什麼重大的探索？
[靈魂：]你必須立即開始重大的探索。這是一項十分艱難的探索，如果你白天沒有時間進行這項探索，那麼你晚上就沒有時間休息。
[我：]但是我根本不知道這項探索即將開始。
[靈魂：]但是你可以根據事實告訴我，是我這麼久以來一直在影響你休息。你在很長一段時間內都沒有意識到這個問題，現在你必須到一個更高水平的意識上。
[我：]我已經準備好了。那是什麼？說！
[靈魂：]你認真聽着：放棄基督教徒的身份非常簡單。但是接下來要做什麼呢？會有更多的狀況出現，所有的事情都在等着你。但是你呢？你仍然保持沉默，什麼都不說，但是你必須講話。你爲什麼還沒有接收到天啓？你不能隱藏它，你在用這種形式關注自己嗎？當這種形式是一個與天啓有關的問題，它是不是很重要？
[我：]但是你不認爲我應該把自己所寫的內容發表？這是一樁十分不幸的事情，誰能理解？
[靈魂：]不，聽我說！你不能解散一個聯姻，也即是你我的聯姻，沒有人能夠把我排擠走……我要一個人統治這個聯姻。
[我：]那麼你一定要統治？到底是什麼導致你如此自以爲是？
[靈魂：]我之所以擁有這項權利，是因爲我在爲你服務，你在呼喚我。我也可以這麼說，你是第一位的，但最重要的是要優先考慮你的呼喚。
[我：]但是，我在呼喚什麼呢？
[靈魂：]一個新的宗教和宗教的文告。
[我：]哦，神啊！我該如何去做？
[靈魂：]不要有這種渺小的信念。沒有人比你更清楚自己的想法，也沒有人像你一樣能夠把它說出來。
[我：]如果你沒有撒謊的話，誰知道你說的是真的呢？
[靈魂：]你捫心自問我是否在撒謊。我講的都是事實。 [28]
他的靈魂明確地告訴他應該把自己所寫的內容發表，但他卻猶豫不決。三天後，他的靈魂告訴他，新的宗教“僅在人類關係的轉變中出現，關係絕不會讓自己被最深層的知識取代，而且宗教不僅僅由知識構成，反而在看得到的水平上，宗教是由一種全新的人事秩序構成，因此不要期待再從我身上得到更多的知識。你自己明白你想知道一切與天啓顯現有關的內容，但你沒有活出你在這個時代應該活出的一切”。榮格的“自我”回答說，“我完全理解並全部接受你說的話。但是，有一點我還是不明白，知識如何在生命中轉化，你必須教我這一點。”他的靈魂說，“這一點沒有什麼好說的，它並不像你想象的那麼理性，這是一條象徵的路。” [29]
因此，榮格當下面臨的任務就是如何把他通過自我探索學習到的內容在生命中實現和體現出來。從他1923年在康沃爾的珀爾澤斯的講座開始，此後的一段時期內，宗教心理學和宗教與心理學自身之間的關係，這兩個主題在他的工作中日益變得突出。他試圖發展出一個宗教形成過程的心理學，與其說他在鼓吹的是一個新的具有預言性的天啓，不如說他的興趣點主要集中在宗教體驗的心理學上。他的任務就是描繪出個體的神祕體驗如何轉譯和轉化成各種象徵，最終成爲教條和宗教組織的教義，最後，他研究的是這些象徵的心理功能。對於分析心理學而言，在宗教形成過程的心理學成功建立以後，至關重要的是在肯定宗教態度的同時，又不能成爲一種教義。 [30]
1922年，榮格寫了一篇名爲《分析心理學與詩歌藝術作品之間的關係》的論文。他在論文中劃分兩種類型的作品：第一種作品完全源自作者的目的；第二種作品支配作者，例如，歌德的《浮士德》的第二部分和尼采的《查拉圖斯特拉如是說》就是這一類具有象徵意義的作品。榮格認爲能夠支配作者的作品皆來自集體無意識，在這種情況下，創造性的過程就存在於無意識地激活的一種原型意象中。原型能夠讓我夢釋放出一種比我們自己的聲音更強有力的聲音：
任何一個使用原始意象說話的人，都能夠發出上千種聲音，這個人就具有迷惑性和超能力……能夠把我們個人的命運轉變成整個人類的命運，激發出我們身上有史以來一切慈善的力量，讓人類在每一個危險的地方都能發現一個難民並讓其度過最漫長的黑夜。 [31]
創作出這樣一類作品的藝術家能夠教化時代的精神，並且補償時代的片面化。在描述這一類象徵作品的起源時，榮格似乎也把自己的創作也考慮在內。因此雖然榮格拒絕把《新書》視爲“藝術”，但是榮格對這本書的思考是他後來概念和藝術理論的主要來源。這篇論文暗含的一個問題是，當時的心理學能否在教化時代的精神和補償當時的片面化方面起到相應的作用。從這個時候起，他開始使用這種方式爲自己精確地設定心理學任務。 [32]
公開討論
自1922年起，除艾瑪·榮格和託尼·伍爾夫外，榮格還跟卡莉·拜恩斯和沃爾夫岡·斯托克麥爾就如何處置《新書》的問題進行了大量的討論，主要是圍繞着是否有可能將它出版，由於這些討論是他還在創作《新書》時進行的，所以非常重要。卡莉·芬克出生於1883年，在瓦薩學院跟隨克里斯汀·曼學習，而曼是最早追隨榮格的美國人之一。1910年，卡莉·芬克與傑米·德·安古洛結婚，1911年在約翰·霍普金斯大學完成醫學訓練。1921年，卡莉·芬克和傑米·德·安古洛離婚，並與克里斯汀·曼一起前往蘇黎世。隨後她開始接受榮格的分析，但她從來沒有進行過分析實踐，但是榮格非常欣賞她的批判性思維。1927年，卡莉·芬克與彼得·拜恩斯結婚，隨後又在1931年離婚。榮格請卡莉·芬克幫忙把《新書》重新抄寫一份，因爲自從上一次謄抄之後，他又增加大量的內容。卡莉·芬克從1924年到1925年一直在做這項工作，而榮格在這段時間去了非洲。由於她的打字機太重，因此她先把這些內容手抄下來，隨後再用打字機打印出來。
這些筆記是卡莉·芬克與榮格的討論記錄，她以給榮格寫信的形式把這些內容寫下來，但沒有寄出去。
1922年10月2日
你說麥林克在另外一本名爲《白色多米尼克》的書中所使用的象徵正是你最初在揭示自己的無意識時使用的，此外你還說，他曾提到一部《紅書》，他說這本書包含一些神祕的內容，你正在這本書中寫你的無意識，而且是你把這本書稱爲《紅書》。 [33] 你說你不知道如何處置你的這本書。你說可以把麥林克的作品形式歸爲小說，這沒有問題，但是你只能運用科學和哲學的方法，不能讓自己的內容帶上小說的色彩。我說你可以使用查拉圖斯特拉的形式，你認爲可行，但是你很厭倦這種形式，我也有這種感覺。接着你告訴我，你可以把它製作成一部自傳，對我而言，這個想法再好不過了，因爲你寫的內容看起來就像你在生動地講話。但是除了以這種形式出版所面臨的困難以外，你說不想把這些內容公開，因爲公開這些就像要你賣掉自己的房子一樣。我完全支持你的想法，甚至可以說，由於這本書象徵宇宙向一箇中心的集聚，而你把它視爲純粹的個人物品，表示你把它當作你自己了，而有些內容你並不想你的病人們看到……我們都很開心，因爲我立即明白了你的實際想法。歌德在創作《浮士德》的第二部分時，也陷入到了類似的困境中，此時他已經進入無意識，並且發現很難找到正確的形式，最後到他去世的時候，這部分的草稿還留在他的抽屜中。你說你之前相當多的經歷會被人認爲是一個完全精神失常之人的表現，如果將你的這些記錄出版，你將失去的不僅僅是科學家這個身份，還有你作爲一個普通人的資格，但是我認爲如果你從《詩歌和真理》（Dichtung und Wahrheit）的角度上來看它，那麼人們會根據事情本身做出自己的選擇。 [34] 你拒絕把這本書的任何內容寫成詩歌，因爲所有內容都是紀實，但是我不認爲大量使用一個面具是虛僞的表現，因爲這樣做能夠保護你不受非利士人（Philistia）的傷害，而且正像我說的那樣，非利士人有自己的權利，你面臨的選擇可能是成爲一名瘋子，而非利士人是一羣經驗不足的傻瓜，他們只會選擇傷害你，但是如果他們把你當作詩人，他們就可以挽回顏面。你說書中大部分內容都像如尼文一樣的神祕符號出現在你的腦海裏，而且對這些如尼文所做的解釋完全沒有意義，但是最終結果是否有意義都無關緊要了。就你的情況來看，我認爲你意識到的創作步驟很明顯比之前的任何人都多。在大多數情況下，心靈明顯會自動地篩選掉無關的材料並直接給出最終結果，而你卻記錄下了整個事件、母體過程和結果。當然，掌控整個過程更加難上加難。我的話講完了。
1923年1月
你前一段時間跟我講的話令我深思，突然有一天當我讀到“戲劇的序幕”（Vorspiel auf dem Theater）時， [35] 我就想到你也可以使用歌德巧妙處理整部《浮士德》的手法，也就是說，把創造性和永恆與消極和轉瞬即逝的人物同時置於對立的兩端。可能你無法立即看出來這一點與《紅書》有什麼關係，但我會慢慢跟你解釋。根據我的理解，你寫這本書的目的是讓人們用一種新的視角審視自己的靈魂，但無論如何，有很多內容已經超出了一般人的理解範圍，就像你在自己生命中的某一時期也幾乎無法理解它一樣。這樣看來，這本書就是你奉獻給世界的一顆“珠寶”，不是嗎？我的觀點是我們需要給它一定程度的保護，免得它會被隨手扔到臭水溝中，最終被那個奇怪老土的猶太人利用。
在我看來，你能提供的最好保護就是把這本書本身納入到展示那些試圖攻擊它的不同力量上。你在任何情境下都能辨別是非黑白，這是你最大的天賦之一，所以對於大多數攻擊這本書的人而言，你比他們更加知道他們想破壞的是什麼。你能不能不要以彼之道還施彼身？或許你在序言中就是這麼做的，或許你在面對公衆時，會採取這樣的態度“要麼接受它，要麼放棄它；要麼祝福它，要麼詛咒它。你們怎麼選擇都無所謂”。這都沒問題，無論在什麼情況下，真理是永遠不會被磨滅的。如果不耗費你太多的精力，我希望你再做一些其他的事情。
1924年1月26日
你在前一天晚上做了一個夢，你夢到我以僞裝的形式出現，準備去謄抄《紅書》，你一整天都在思考這個夢，尤其是在見我之前，你在和沃頓博士分析的時候（我想她會感到開心）……正如你所說，你已經決定將《紅書》呈現的所有無意識材料都交給我，想看一看我作爲一個局外人和不帶偏見的旁觀者對這本書有什麼想法。你說託尼已經與這本書融爲一體，除了對出版這件事情不感興趣之外，也沒有興趣把它變成一種可以使用的形式。她已經迷失在你所說的“翩翩飛舞”（bird fluttering）中。至於你自己，你說你一直知道怎麼應對自己的想法，但是你在這裏卻束手無策了。當你接近這些想法的時候，你已經完全陷入其中，無法自拔，而且對任何東西都沒有把握了。你很確定有些內容非常重要，但你卻找不到合適的形式，就如你所說的，現在它們看起來就像從精神病院中冒出來的一樣。所以你安排我謄抄《紅書》的內容，而這些內容你在此之前已經謄抄過一次，但是自從上次謄抄完之後，你又增加了很多內容，因此你想再把它重新謄抄一遍，在我謄抄的過程中，你會向我解釋裏面的內容，因爲你說只有你能夠理解裏面幾乎所有的內容。這樣下來，我們可以就很多從來沒有在分析過程中出現的問題進行探討，我就在這個基礎上可以理解你的想法。你又告訴我了一些你自己對《紅書》的態度。你說有些內容嚴重傷害了你對事物適合性的感覺，但是當它們到來的時候，你又不能棄之不顧，因而你開始遵循“自願”原則，也即不做任何修正，你一直堅持這麼做下去。有些圖片看起來非常幼稚，但這就是它們本來的樣子。各式各樣的人物都在說話，如以利亞、天父腓利門等，但你認爲所有這些都應該是你所稱爲的“上主”。你很確信天父腓利門還啓示過佛祖、摩尼、基督、穆罕默德，據說所有這些人物都跟神有過交流。 [36] 但是其他人物把自己認同爲神，而你對此堅決否認。你說認同神根本不適合你，因爲你一直是一位心理學家，而心理學家瞭解認同神的過程。那麼我會說，當下的主要任務就是能夠讓世人也瞭解這個過程，從而不會讓人們覺得上主就是自己的籠中之物，可以召之即來揮之即去。人們要把上主想象爲火柱，永遠在移動，永遠不在人類的掌握之中。是的，你說上主就是如此。隨着你講得越多，我越來越意識到你身上充滿無數想法。你說上主身上的陰影永恆存在，我能感覺到其中的真理。 [37]
1月30日，卡莉·拜恩斯記錄下了榮格說過她曾經告訴他的一個夢：
這是在爲《紅書》做準備，因爲《紅書》的內容講述的是現實世界和精神世界之間的戰鬥。你說在這場戰鬥中，你幾乎被撕成碎片，但是你在盡最大的努力讓自己腳踏實地並立足於現實。因此，你說對你而言，這就是對你所有想法的考驗，而你卻不把任何想法放在心上，因爲無論想法被插上什麼樣的翅膀，它們終將消逝在時空中，不會在現實中留下任何痕跡。 [38]
在一封沒有註明日期和收信人且未完成的書信中，卡莉·拜恩斯談到他對《新書》重要性的看法和出版此書的必要性：
例如，我在閱讀《紅書》的時候，會發現它所講的內容都是在爲今天的我們指明正確的道路，而當我發現託尼把這本書拒之門外的時候，我感到十分震驚。如果她也像我一樣吸收了同樣多的《紅書》內容，也不會在心靈中產生一個無意識點，而且我認爲這不是將《紅書》讀過三遍還是四遍的問題。另外還有一個令人費解的事情，即她爲什麼對榮格將《紅書》出版毫無興趣。我們國家的很多人應該都讀讀這本書，而且是一口氣讀完，因爲它對當今的很多東西所進行的重新思考和澄清，動搖了所有嘗試去尋找生命線索的人……他的每一句話都帶有個人的活力和色彩，並且坦率直接地寫出所有內容，就像康沃爾之火在他身上燃燒一樣。 [39]
當然，正如他所說的那樣，如果他原封不動地將這本書出版，他將會永遠離開理性科學界的爭論。但是除此之外，肯定還有其他的方法，這些方法可以避免他做傻事，爲了不讓那些需要這本書的人等太久，我們必須把大部分的精力放在準備這本書上。我一直相信他肯定能夠把自己所說的書寫出來，果然他沒有辜負我的希望。他出版自己的著作是爲了最大限度地醫治這個世界，或者可以說這些內容都是源自他的頭腦、源自他的心。 [40]
這些討論十分形象地呈現出榮格關於《紅書》的出版問題所進行的深入思考，他感覺到核心問題就是如何理解這本書的起源，很擔心這本書會被人誤讀。由於這本書的風格會讓公衆大感意外，因此榮格對此非常擔心。他後來跟阿尼拉·亞菲講，他要爲這本書尋找到合適的形式，才能讓它面世，因爲它看起來太像預言了，不符合榮格的特點。 [41]
在榮格的圈子裏，他們似乎對這些問題有過幾次討論。1924年5月29日，卡莉·拜恩斯記錄下了他和彼得·拜恩斯的一次討論，彼得認爲只有那些瞭解榮格的人才能夠讀懂《新書》，相反，卡莉認爲這本書：
是在用一個人的靈魂記錄宇宙的變遷，就像一個人站在海邊，聆聽着奇怪且令人敬畏的音樂，但是他卻無法解釋爲什麼自己的心會隱隱作痛，或者爲什麼有一種想哭的衝動堵在嗓子眼，我想《紅書》給人帶來的也是這種感覺，也即是一個人竭力想借助它的神聖感將自己解脫出來，從而達到一個前所未有的高度。 [42]
更多的證據顯示，榮格也把《新書》的複本給了其他密友，並和他們討論出版書中內容的可能性。沃爾夫岡·斯托克麥爾就是其中的一位，榮格在1907年與他結識。在他爲斯托克麥爾寫的訃文中，榮格讚揚他是第一位對自己的作品感興趣的德國人，他說斯托克麥爾是一位真正的朋友，經常跟自己結伴去意大利和在瑞士旅行，他們幾乎每年都會見面。榮格這樣評價斯托克麥爾：
他的與衆不同之處在於對病態心理過程的極大興趣和深入理解。我還發現他比較能夠認同接受我較廣的視角，這對我後期的比較心理學作品起到非常重要的作用。 [43]
斯托克麥爾和榮格一起把“我們的重要滲透”納入到中國古典哲學、印度和密宗瑜伽的神祕思辨中。 [44]
1924年12月22日，斯托克麥爾寫信給榮格說：
我經常渴望能夠擁有一本《紅書》，如果可以的話，我希望能夠把它抄下來；但是當它在我手上的時候，我沒有謄抄，而它現在已經不在我手上了。在最近的幻想中，我看到一種裝訂鬆散的“文檔”雜誌，內容來自“錘鍊無意識”，裏面圖文並茂。 [45]
很明顯，榮格寄過一些材料給斯托克麥爾。1925年4月30日，斯托克麥爾寫信給榮格說：
我們同時看了《審視》這一部分，它同樣給人一種你仍處在極大的精神錯亂中的感覺。 [46] 從《紅書》中節選一部分放到這樣的集體環境中是值得嘗試的，當然你的評論不可或缺，因爲你要調整的地方也主要集中在這裏，這裏有極其重要的豐富資源，包含意識的和無意識的。而且我明顯是在幻想“製作一個同樣的複製品”，你能夠理解我的行爲：你不用害怕來自我身上的外傾魔力。繪畫也具有很強大的吸引力。 [47]
榮格“評論”部分的手稿（見附錄B）應該和這些討論直接相連。
因此榮格圈子裏的人對《新書》的重要性和是否出版它持不同的觀點，而這些都取決於榮格的最終決定。卡莉·拜恩斯沒有把《新書》謄抄完，她只謄抄到第二卷的前27頁。在接下來的六年中，她主要集中精力將榮格的論文翻譯成英文，接着她又開始翻譯《易經》。
在某一時期，筆者估計應該是在20世紀20年代中期，榮格又回到《草稿》中，重新進行編輯，在將近250頁的內容上增刪。他的修改主要是爲了使語言和術語現代化， [48] 同時又修改了他已經使用花體字謄抄到《新書》中的內容，還有某些遺漏的內容。很難想象他爲什麼要這麼做，除非他在嚴肅地思考出版這本書。
1925年，榮格在心理學俱樂部做了多場分析心理學的報告，他在這些報告中提到了《新書》中的某些重要幻想。他向聽衆描述自己如何展開這些幻想和這些幻想如何構成心理類型思想的基礎，還有理解幻想起源的關鍵所在。卡莉·拜恩斯把這些講座記錄下來並編輯成書。同年，彼得·拜恩斯開始準備把《向死者的七次佈道》翻譯成英文，但並未公開出版， [49] 榮格送了幾本給他英語是母語的學生。在一封被認爲是寫給亨利·莫瑞感謝榮格寄給他此書的回信中，榮格寫道：
我深信出現在我腦海裏的這些想法都是相當美好的東西，正是因爲我瞭解這些東西，所以我可以毫不費力（毫不臉紅）地跟你講我曾經是多麼的阻抗和固執，在它們第一次到來的時候，這是一個多麼大的麻煩啊，一直到我能夠讀懂象徵語言之前，它們都比我遲鈍的意識強大。 [50]
榮格很有可能是把出版《向死者的七次佈道》當作出版《紅書》的一次嘗試。芭芭拉·漢娜認爲榮格對出版《向死者的七次佈道》感到很後悔，而且“強烈感覺到自己應該只把它留在《紅書》中”。 [51]
榮格在某個時候寫了一篇名爲“評論”的手稿，內容是對第一卷中的第九、第十、第十一章的評論（見附錄B）。他在1925年的講座中已經討論過一些幻想，當時還談到了更細節的內容。從風格和構思的角度上看，筆者認爲這一部分文本大概是在20世紀20年代中期完成的。他很有可能已經寫了或者準備爲其他章寫更多的“評論”，但是迄今還未發現這些內容。這份手稿顯示他爲理解每一個幻想的細節做了大量的工作。
榮格將《新書》的複本送給了很多人：卡莉·拜恩斯、彼得·拜恩斯、阿尼拉·亞菲、沃爾夫岡·斯托克麥爾和託尼·伍爾夫，這些複本也有可能會轉給其他人。1937年，彼得·拜恩斯的房子被一場大火燒燬，他手中的《新書》也遭到破壞。多年以後，他寫信問榮格是否可以再送他一份複本，並表示想將它翻譯成英文。 [52] 榮格回覆說：“我試試看能否再給你做一本《紅書》的複本，請不要擔心翻譯的問題，我可以肯定它已經有兩個或三個譯本了。但是我不知道是誰翻譯的，翻譯的怎麼樣。” [53] 這個譯本數量的推測應該是根據他給出去的複本數量所做的假設。
榮格也讓以下人物讀過或看過《新書》：理查德·霍爾、緹娜·凱勒、詹姆斯·科什、希美納·羅伊麗·德·奧古洛（當時還是個孩子）和庫爾特·伍爾夫。阿尼拉·亞菲讀過《黑書》，緹娜·凱勒讀過《黑書》的某些章節。榮格很有可能也向其他密友展示過《新書》，例如埃米爾·梅特納、弗朗茨·裏克林、艾麗卡·施萊格爾、漢斯·特呂布和瑪麗-路易斯·馮·法蘭茲。很明顯，榮格只讓那些他完全信任的人看這本書，而且他認爲這些人能夠完全理解他的想法，而他的相當一部分學生都不符合這一標準。
心理治療的轉化
《新書》對理解榮格的新治療模式的涌現具有關鍵作用。1912年，榮格在《力比多的轉化與象徵》一書中認爲神話幻想（像在《新書》中呈現的一樣）的出現是無意識的種系發生層出現鬆動的標誌，也是精神分裂症的徵兆。而通過自我實驗，榮格徹底改變了自己的立場：他認爲這時候最重要的不再是任何特定內容的出現，而是個體對這些內容的態度，特別是個體自己的世界觀能否容納這一類材料。這就能夠解釋他爲什麼在《新書》的後記中爲那些粗略閱讀此書的人附上自己的評論，如果一個人無法涵容和理解榮格的經歷，那麼這本書看起來很瘋狂，而且作者有可能已經發瘋。 [54] 在第二卷的第十五章中，他對當時的精神醫學提出批判，指出精神醫學不能夠將宗教經驗或神聖的瘋狂與心理病理學區分開。即使幻象和幻想的內容沒有診斷的價值，但他依然堅持認真看待這些內容也是非常重要的。 [55]
根據自己的經驗，榮格發展出心理治療目標和方法的新概念。現代心理治療誕生於19世紀末，從誕生之日起，這個學科最初關注的就是如何治療功能性神經障礙或神經症，這些疾病也開始進入公衆的視野。第一次世界大戰之後，榮格對心理治療實踐進行重構，從此心理治療不再只侷限於精神病理學的治療，它開始變成一種通過促進個體化過程給個體帶來更高層次發展的實踐。榮格的重構不僅對分析心理學的發展產生深遠的影響，對整體的心理治療也是如此。
爲了說明他在《新書》中所獲概念的有效性，榮格試圖呈現出他在這個過程中所描繪的內容並非獨一無二，他發展出的這些概念也適用於其他人。爲了研究病人的作品，他開始廣泛地收藏病人的繪畫。而爲了不讓病人和自己的畫作分開，一般他會讓病人爲他製作一份複本。 [56]
在這段時期，榮格繼續引導自己的病人如何在清醒的狀態下誘導出各種意象。1926年，克里斯汀娜·摩根開始接受榮格的分析。她在閱讀《心理類型》一書時，受到該書的思想的吸引，前來尋求榮格的幫助，希望能夠解決自己的人際關係和抑鬱問題。在1926年的一次分析中，摩根記錄下了榮格建議她如何誘發幻想：
那麼，你可以看到這些幻象非常模糊，不可名狀，而幻象僅僅是開始。爲了能夠將這些幻象具體化，最初你只能使用視網膜。接下來並非一直強迫意象出來，而只是想着向內看。當你看到這些意象時，你就想把它們留住，並觀察它們把你帶到何處，它們如何變化。緊接着你自己便嘗試進入到自己的畫面中，也即是成爲演員中的一員。當我開始這麼做的時候，我看到很多景色。隨後我開始學習如何把自己置於景色中，緊接着裏面的人物開始對我說話，我也會迴應他們……人們都說他有藝術家的氣質，但是隻有我的無意識在支配我。現在我已經學會了如何演這場戲劇和外在生活的戲劇，因此沒有什麼能夠傷害到我了。我現在寫出1000頁來自無意識的內容（並講到一個巨人變成一顆蛋的意象）。 [57]
榮格把自己實驗的細節講給自己的病人，並指導他們這樣做。在他們對自己的意象流進行實驗時，榮格扮演的角色是他們的督導。摩根記錄下了榮格所說的話：
現在，我感覺自己應該跟你談談這些幻想……這些幻想看起來相當微弱，盡是同一動機的不斷重複。這些幻想中還沒有足夠的火和熱，它們應該再多燃燒一段時間……你必須停留在幻想中更久，也就是說處在幻想中的是你自己意識的批判性自我，你會提出自己的判斷和批判……我可以跟你解釋我爲什麼要告訴你我的經歷。在我在寫這本書的時候，突然看到一名男性正站在那裏盯着我的肩膀。一顆金粒從我的書中飛出來，並擊中了他的眼睛，他問我是否願意幫他把金粒取出來，我說不行，除非他告訴我他是誰，但他說他不會告訴我。你看我就知道會是這樣。如果我按照他要求的去做，那麼他將會沉入到無意識中，我將無法獲得這段經歷的意義。例如，爲什麼他完全是從無意識中出現。最後，他告訴我，他會跟我講前幾天我所遇到的某些象形文字的意思。他講完之後，我把金粒從他的眼中取出來，接着他就消失了。 [58]
榮格甚至會建議自己的病人去創作自己的《紅書》。摩根回憶起榮格曾說：
我建議你盡最大的可能把它（幻象）完美地記錄下來，最好記錄在裝幀精美的書中。看起來你似乎是在把這些幻象變得一文不值，但是你必須這麼做，因爲這樣你才能夠擺脫它們的力量。例如，如果你用的是這雙眼睛，它們便不會再吸引你。你絕對不能嘗試讓這些幻象再次回來。去想象它，並把它畫出來。如果某些貴重的書中有類似的圖畫，你可以找到這本書，翻閱這本書，這本書就會成爲你的教會所在地，也即是你的大教堂，你的精神就在這個安靜的地方，你會在這裏得到更新。如果有人告訴你這麼做是病態的或神經症行爲，只要你聽從他們，你就會丟失自己的靈魂，因爲你的靈魂就在那部貴重的書中。 [59]
在1929年寫給J.A.吉爾伯特的一封信中，榮格這樣評價自己的治療程序：
有時候我發現，在治療這樣的病人時，鼓勵他們把特定的內容通過繪畫或寫作的方式表現出來非常有助於治療。在這種情況下，會出現很多讓人無法理解的情境，幾乎沒有什麼合適的語言可以形容來自無意識幻想的碎片。我讓病人去找他們自己的象徵表現，也即是他們的“神話”。 [60]
腓利門的聖地
20世紀20年代，榮格的興趣開始從謄抄《新書》和詳盡闡述《黑書》中自己的神話轉移到建造波林根的塔樓之上。1920年，榮格在波林根的蘇黎世湖畔上游購置一塊土地，在此之前，他和他的家人度假時經常在蘇黎世湖周圍露營。他感覺他需要把自己最深層的想法在石頭上呈現出來，還要建造一座完全原始的住所：“但是，對我而言，文字和紙張似乎不夠真實，我需要其他的東西。” [61] 他在石頭上懺悔，塔樓是“個體化的表現”。多年以來，他一直在壁上作畫，在牆上雕刻，塔樓或許可以被視爲是《新書》的三維式延續：它的“第四卷”。在第二卷的末尾處，榮格寫道：“我必須將中世紀的部分補上，也即是我身上的中世紀，我們只完成了別人的中世紀。我必須儘快開始，因爲隱士在這個時候都消失了。” [62] 值得注意的是，這座塔樓是刻意按照中世紀的建築形式建造而成的，沒有任何現代的設施。塔樓的修建是一項持續且不斷展開的工作。榮格在塔樓的牆上刻下一段文字：“腓利門的聖殿——浮士德的懺悔”（Philemonis sacrum-Fausti poenitentia）（塔樓內一道牆壁上畫的是腓利門的肖像）。1929年4月6日，榮格給理查德·威爾海姆寫信說：“人類爲什麼沒有世俗的修道院式生活，誰的生活會脫離時代！” [63]
1923年1月9日，榮格的母親去世，1923年12月23/24日，他做了以下的夢：
我在服兵役，跟隨着一個大部隊行軍。前行到奧辛根的叢林，我在十字路口看到一處遺蹟：一個有一米高、上方是青蛙或蟾蜍頭的石頭雕像矗立在那裏。有一個男孩坐在雕像的後面，但他的頭卻是蟾蜍頭。突然一個只有上半身的男人形象將手中的錨敲打進男孩的心臟，這個男人是一個羅馬人。另一個半身像大約來自1640年，與前一個人的形象相同，接着他們變成了乾屍，最後駛來一輛帶有17世紀風格的四輪馬車。車上坐着的是一位已經去世的人，但她仍然活着。當我叫她“女士”的時候，她轉回頭看着我，我意識到原來“女士”是一種對貴族的稱謂。 [64]
幾年後，榮格明白了這個夢的意義。他在1926年12月4日寫道：
到現在我才明白1923年12月23/24日的夢是什麼意思，它意味着我的阿尼瑪之死（“她不知道自己已經死亡”）。它正好出現在我母親去世的時候……因爲母親去世，A.（阿尼瑪）也突然沉默了下來。這是一個多麼有意義的夢啊！ [65]
過了幾年，榮格與自己的靈魂又有了一些對話，但是在這個時候，他與阿尼瑪的衝突實際上已經停止。1927年1月2日，他做了一個以利物浦（Livepool）爲背景的夢：
幾位瑞士的年輕人和我一起乘船到達利物浦。這是一個漆黑的雨夜，煙雲密佈。我們步行來到坐落在一片高地的上城。我們又來到花園中心的一個小圓湖旁，湖中心有一座小島。人們說有位瑞士人住在這樣一座到處是油煙、黑暗骯髒的城市中。但是在這座小島上，我卻看到一棵玉蘭樹聳立在那裏，樹上開滿紅色的花，在永恆的陽光照射下，光彩奪目，我在想，“現在我明白那個瑞士朋友爲什麼要生活在這裏了。很明顯，他自己也知道原因。”我看到了城市的地圖：[圖片]。 [66]
隨後，榮格根據這張地圖畫了一幅曼陀羅。 [67] 他賦予這個夢非常重要的意義，後來他評論說：
這個夢代表我當時的狀況。我依然能夠看到那身灰黃色的雨衣，雨滴在雨衣上閃耀。一切都讓人感到極度不安，黑暗且模糊，就像我當時的感覺一樣。但是我已經有一個超自然的美麗幻象，這就是我爲什麼完全能夠存活下來的原因……這時候，我認爲自己已經達成自己的目標。人不可能再去超越這個中心，它就是終極目標，一切都會被引向這個中心。通過這個夢，我理解到原我就是方向和意義的原則與原型。 [68]
榮格後來補充說他自己就是那個瑞士人，“自我”不是原我的中心，但是一個人可以通過“自我”能夠看到神蹟。那道微光就類似於真光（the great light）。從此之後，他不再畫曼陀羅。這個夢已經呈現出無意識的發展過程，這不是一個線性的過程，他對這個發現感到非常滿意。在那個時代，他感到十分孤獨，而且他所專注的偉大事業無人能懂。在這個夢中，只有他看到了這棵樹。當他們站在黑暗中的時候，那棵樹在閃閃發光。如果他沒有這樣一個幻象，他的生命將會失去意義。 [69]
因此榮格認識到，原我是個體化的目標，而個體化並不是一個線性的過程，而是由圍繞着原我的循環構成。這一認識給了榮格力量，如果不是認識到這一點，他的這些經歷會使他發瘋，或者讓他周圍的人發瘋。 [70] 他感到是曼陀羅繪畫把他帶到原我的“拯救功能中”，這就是他的自我拯救。現在他需要完成的一項工作就是將這些領悟統合到自己的生命和科學中。
1926年，在《無意識過程的心理學》一書的修訂版中，榮格着重強調中年過渡期的重要性。他認爲一個人前半生是自然發展的階段，在這個過程中，一個人首要的目標是在世界上立足、賺錢和養家；後半生是文化發展的階段，涉及對早期價值觀的再評估。後半生的目標之一就是保留以前的價值觀，同時又認識到這些價值觀的對立面，這就意味着個體需要發展自己人格中未得到發展和被忽略的方面。 [71] 此時，個體化過程可以被視爲是人類發展的一般模式。榮格認爲當時的社會缺乏對過渡時期的引導，他相信自己的心理學填補了這項空白。在分析心理學之外，榮格的理論也對成人發展心理學領域產生了影響。很明顯，他的危機經歷導致他形成人生需要劃分爲兩個階段的概念框架。《新書》描述的是榮格在重新評估自己之前價值觀和試圖發展自己人格中被忽略的方面，因此這本書構成他理解如何成功地度過中年過渡期的基礎。
1928年，榮格出版了一本小書，書名是《自我與無意識的關係》，這本書是在他1916年的論文《無意識的結構》的基礎上擴展而成。在這本書中，他擴展了轉化過程的“內部戲劇”，新增一部分詳細論述個體化過程。他指出，當一個人處理完來自個人範圍的幻想之後，就會遇到來自非個人範圍的幻想。非個人的幻想並不是隨機的，而是朝一個目標匯聚。因此後來的幻想可以被描述爲啓動的過程，這些過程能夠讓人找到與它們最近的類比。爲了能夠讓這個過程出現，主動的參與是必需的：“當意識心理主動參與到這個過程中並經歷過程的每一個階段時……隨後，下一個更高水平的意象總是在上一個已經成功獲得的意象上產生，並目的性地向前發展。” [72]
在吸收完個人無意識、區分出人格面具和克服神一般的狀態之後，在下一階段中，男性要整合自己的阿尼瑪，女性要整合自己的阿尼姆斯。榮格認爲，能夠區分真實的自己和在別人面前表現出來的自己非常重要，同樣重要的還有意識到“自己與無意識的隱性關係”並在此基礎上區分自己和阿尼瑪。他指出，如果阿尼瑪還處在無意識中，她就會被投射出來。兒童的第一個靈魂意象的載體是母親，長大以後，變成那個能夠激起男人情感的女人。男人需要具體化自己的阿尼瑪，才能夠以內在對話或積極想象的方式向阿尼瑪提問。他認爲每個人都有能力和自己的阿尼瑪或阿尼姆斯展開對話，而積極想象就是這樣一種內在對話的形式，它是一種戲劇化的思維。進行積極想象的關鍵部分是不去認同出現的想法，並克服認定是自己產生這些想法的觀念。 [73] 最重要的是不去解釋或理解這些幻想，只是去體驗它們，這代表他從對創造性構思的強調轉到論文中對超越功能的理解。他指出在進入幻想的時候，要完全按照字面意思對待它們，而在詮釋幻想的時候，需要用象徵的方式。 [74] 這是對榮格在《黑書》中所採取步驟的直接描述。這種討論任務是具體化阿尼瑪產生的效應和意識到潛藏在這些效應下的內容，從而把這些內容整合到意識中。在一個人熟悉了阿尼瑪所反映的無意識過程之後，阿尼瑪就會變成一種連接意識和無意識的功能，不再是自動的情結。此外，整合阿尼瑪的過程也是《新書》和《黑書》的主題。（需要強調的是，實際上《新書》中的幻想不能按照字面的意思去讀，而要按照象徵的方式去讀。把裏面的話抽離具體的語境和逐級逐句的引用都是對《新書》的嚴重誤讀。）榮格指出，整合阿尼瑪的過程會產生三種效應：
第一種效應是通過吸納大量的和各式各樣的無意識內容擴大意識範圍；第二種效應是逐漸減小無意識的主導性影響；第三種效應是人格的改變。 [75]
男性成功將阿尼瑪整合之後，接下來會遭遇另外一個人物，即“超自然人格”。榮格認爲，當阿尼瑪失去她的“超自然力量”或能力時，已經同化了阿尼瑪的男人將會擁有“超自然力量”，會變成一個“超自然人格，擁有高級的意志和智慧，但這是一個集體無意識的主導者，公認的強大男性的原型形式有：英雄、領導、魔法師、巫師、聖人、人類和靈魂的主、諸神的同胞”。 [76] 因此男性在整合阿尼瑪的同時，也會獲得她擁有的力量，因此會不可避免地認同魔法師，在這個時候，他所面臨的任務就是將他自己與魔法師區分開。榮格又補充說，對於女性而言，與魔法師相對應的是大母神。如果男性不再認爲自己已經完全戰勝阿尼瑪，魔法師也不再擁有這個人，因此這個人就會認識到超自然力量真正所屬的位置是“人格的中心點”，即原我，同化超自然人格的內容能夠帶來原我。榮格所描述的與超自然人格的相遇，無論是對它的認同還是隨後的去除對它的認同，對應的則是《新書》中他與腓利門的相遇。對於原我，榮格寫道：“它也可以被稱爲‘我們身上的神’，我們整個心靈生活的起點縱橫交錯地根植於這一點，我們所有最高的和最深的目的都指向它。” [77] 榮格對原我的描述傳遞出他認識到的利物浦之夢的意義：
原我可以被視爲對內在和外在衝突的一種補償……原我也是生命的目標，因爲原我是對與命運相關的一種組合的最完整表達，我們將這一組合稱爲個性……原我在某種程度上是一種非理性的體驗，不可名狀，自我既無法反對又無法服從它，但是可以與它形成依賴關係，圍着它轉，就像地球圍着太陽轉一樣，那麼個體化的目標就達到了。 [78]
直面現世
榮格爲什麼不再創作《新書》？1959年，榮格在《新書》的後記中寫道：
1930年與鍊金術的邂逅使我離開了它（《新書》）。最終的結束在1928年到來，那時候我的好友理查德·威爾海姆將《黃金之花的祕密》的文稿寄給我，這是一部鍊金術的經典。書中的內容找到它們自己進入現實的道路，所以我不再繼續創作（《新書》）了。 [79]
《新書》中還有一個更加完整的畫作。榮格在1928年畫了一幅名爲“金色城堡”的曼陀羅（163頁，複製品），在畫完這幅曼陀羅之後，他對這幅曼陀羅中有很多中國元素感到十分吃驚。之後不久，理查德·威爾海姆就給他寄來一本名爲《黃金之花的祕密》的經典，想請他爲這部經典寫一個評論。榮格對這部經典和它被寄來的時機感到很驚訝：
我做夢都沒想到這部經典使我確信我關於曼陀羅和圍繞中心旋轉的想法都是正確的，這是打破我孤立無援狀態的第一個事件。我開始意識到一種密切關係的存在，我能夠在一些人和一些事之間建立連接。 [80]
榮格在金色城堡這幅畫的下方所寫的文字表現出這次確認驗證的重要性。 [81] 榮格對這部經典中的意象和概念與自己的繪畫及幻想之間的諸多相似之處感到非常吃驚。他在1929年5月25日寫信給威爾海姆說：“命運似乎在讓我們二人扮演橋樑的兩個支柱，支撐起連接東方和西方的大橋。” [82] 後來他才意識到這部鍊金術經典的本質是非常重要的， [83] 榮格在1929年寫完評論。他在1929年9月10日寫信給威爾海姆說：“我完全被這部經典迷住了，它是如此地接近我們的無意識。” [84]
榮格爲《黃金之花的祕密》所寫的評論成爲他人生的一個轉折點，這是他第一次公開討論曼陀羅的意義，這也是榮格第一次以匿名的形式把《新書》的三幅曼陀羅當作歐洲曼陀羅的範例展示出來，並對它們進行評論。 [85] 1929年10月28日，他針對這本書中的曼陀羅寫信給威爾海姆說：“這些意象正是通過它們自身相互放大，它們爲無意識的歐洲精神在試圖理解東方的末世學時提供一個完美的意象。” [86] 在“歐洲的無意識精神”和東方的末世學之間建立連接成爲榮格在20世紀30年代的主要研究主題之一，後來他又繼續與印度學研究者威爾海姆·豪爾和海因裏希·齊默合作。 [87] 同時，這本書的形式也非常關鍵：不去揭示自己和病人所進行實驗的全部細節，也不揭示病人的，榮格使用與中國經典相對應的部分以一種間接的方式談論他們的實驗，就像他在《心理類型》的第五章所做的一樣。當時，這種隱喻的方法已經成爲他的首選形式。他並不是把自己的經歷直接寫下來，而是對祕傳修煉中的類似過程進行評論，這些祕傳修煉大多數都是中世紀的鍊金術。
之後不久，榮格突然中斷了《新書》的創作，留下最後一整頁的空白，他不再謄抄。他後來回憶說，當他到達這個中心點或道的時候，他應該去入世了，此後，他開始舉辦多場講座。 [88] 因此“直面無意識”結束，“直面現世”開始。榮格補充說，他將這些講座活動視爲是對自己多年向內全神貫注的一種補償形式。 [89]
個體化過程的比較研究
榮格大概是在1910年左右接觸到鍊金術的文獻。1912年，西奧多·弗洛諾瓦在日內瓦大學的講座中報告了對鍊金術的心理學詮釋，赫伯特·希爾貝雷在1914年出版了一部與鍊金術有關的鉅著。 [90] 榮格追隨着弗洛諾瓦和希爾貝雷的足跡來到鍊金術領域，從心理學的角度上思考鍊金術。他對鍊金術的理解基於兩個主要命題：第一，煉金術士在他們的實驗室中對這些文本和材料進行冥想時，他們的修煉實際上是一種形式的積極想象；第二，鍊金術經典的象徵類似於榮格和他的病人已經進入的個體化過程。
20世紀30年代，榮格的研究活動從《黑書》中的幻想轉移到他的鍊金術抄本上。他根據鍊金術文獻和相關的作品編制出一個百科全書式的目錄，並根據關鍵詞和主題編排索引。這些抄本構成他鍊金術心理學作品的基礎。
20世紀30年代之後，榮格放下《新書》的創作。雖然他已經不再直接探索它，但是它仍然處在他活動的中心。在心理治療實踐中，他繼續嘗試鼓勵病人進行類似的發展過程，並確定他的經歷中哪些方面是他獨有的，哪些是共通的，從而可以應用到別人身上。在他的象徵研究中，榮格對類似於《新書》中的意象和概念的事物很感興趣。他仍然在研究的問題有：類似於個體化過程的東西是否在所有文化中都能看到？如果答案是肯定的，共同和差異的地方在哪裏？從這個角度上看，榮格在1930年之後的工作都可以被視爲對《新書》內容的延伸放大，並嘗試將其內容轉譯爲那個時代的觀點所能接受的形式。《新書》中的某些內容與榮格後期出版的作品中明確表達的觀點非常相似，並代表它們最初的構想。 [91] 另外，《新書》中的很多內容都沒有直接出現在《榮格全集》中，也沒有被系統地概括出來，更沒有以隱喻或間接提及的方式出現。因此，《新書》毫無疑問已經釐清了《榮格全集》中迄今爲止最難以理解的方面。如果一個人沒有研讀《新書》，就無法理解榮格後期作品的起源，也不能完全理解他試圖實現什麼目標。同時，《榮格全集》在某種程度上可以被視爲對《新書》的間接評論，二者交相呼應。
榮格把自己的“直面無意識”視爲後期作品的來源，他說自己所有的作品和之後獲得的一切都來自他進行的想象。他也曾盡最大的努力將這些東西表現出來，但用的是複雜難懂且有缺陷的語言。他經常感覺到好像“有龐大的石塊轟然砸在（他）身上，雷電交加暴風雨接連不斷”。他對自己沒有被這些摧毀感到很震驚，而其他人卻沒能倖免，例如希爾貝雷。 [92]
1957年，當庫爾特·伍爾夫問他如何看待自己的學術著作和傳記式的夢與幻想的筆記之間的關係時，他回答說：
正是這些最原始的素材強迫我對它進行探索，我的著作差不多就是在將這種光怪陸離的物質整合進我這個時代的世界觀時所進行的一種成功嘗試。最初的幻想和夢非常像熾烈且已經熔化了的玄武岩，接着結晶成石頭，我便對石頭進行工作。 [93]
他又補充說：“我用了45年才把我曾經的經歷講出來，呈現出我經歷的事情，把它們寫進我的科學著作中。” [94]
用榮格自己的話說，《新書》可以被視爲自己個體化過程中不同階段的記錄。在他後期的作品中，榮格試圖從他對病人和自己的比較研究之間找到一般規律性的共同元素。因此他後期的作品呈現的是一個整體框架、一個基本的梗概，沒有對主體的細節論述。在回顧的時候，榮格將《紅書》描述成爲以啓示的方式構思事物的一種嘗試。他希望這能夠使自己得到解脫，但是他發現事實並非如此。後來榮格意識到自己必須返回到人文和自然科學的研究中，他需要從這些洞察中得出結論。因此，詳盡闡述《紅書》中的材料變得至關重要，但是他也必須明白道德義務，他爲此付出的是自己的畢生精力和整個科研事業。 [95]
1930年，榮格在蘇黎世的心理學俱樂部開始對克里斯汀娜·摩根的幻覺幻象展開一系列的講座，這些講座在某種程度上可以被視爲對《新書》的評論。爲了說明他在《新書》中所獲概念的實證效度，他必須呈現出自己所描寫的過程並非是特有的。
在1932年進行的昆達利尼瑜伽的講座中，榮格開始對祕傳修煉進行比較研究，主要關注的是聖依納爵·羅耀拉的神操、帕坦加利的瑜伽、佛教的冥想修煉和中世紀的鍊金術，他就這些主題在蘇黎世聯邦理工學院（ETH）進行了大量的講座。 [96] 帶來這些連接和比較的關鍵性洞察就是榮格認識到這些修煉都是基於不同形式的積極想象，而它們的目標都是人格的轉化，而榮格將人格的轉化理解爲個體化的過程。因此榮格在ETH的講座提供的是積極想象的比較史，即構成《新書》基礎的修煉。
1934年，榮格第一次以個案的形式將對個體化過程的描述擴展後出版，他所寫的個案是已經連續畫了大量曼陀羅的克里斯丁·曼。榮格也提到自己正在進行的研究：
我之前自然使用的也是這種方法，它能夠保證一個人在畫每一張複雜的圖畫時，不對圖畫的真正含義有一丁點想法。在繪畫時，圖畫似乎是自然而然地涌現出來，通常與個人的意識性意圖相反。 [97]
他指出這本書填補了他在描述治療方法上的空白，因爲他很少寫有關積極想象的內容。他從1916年就開始使用積極想象這種方法，但只在1928年的《自我與無意識的關係》一書中有大致的描述，並在1929年爲《黃金之花的祕密》所寫的評註中第一次提到曼陀羅：
我至少有13年沒有提過這些方法帶來的結果，目的是爲了避免任何可能的暗示。我確信這些東西（特別是曼陀羅）完全都是自發創作的，並非我的幻象對病人的暗示。 [98]
通過歷史研究，榮格確信人可以在任何時間和地點創作曼陀羅。他還指出，有些治療師的病人也會創作曼陀羅，而這些治療師並不是他的學生。他不出版《新書》的原因也可能是出於另外一種考慮：讓他自己和那些批評他的人明確看到病人的成長，尤其是病人的曼陀羅意象並非源於他的暗示。他堅持認爲曼陀羅意象是原型普遍存在的最佳例證。1936年，他又提到自己在很長一段時間內都在使用積極想象這種方法，觀察到很多象徵，而多年之後，這些象徵在他以前從來沒有見過的經典中得到驗證。 [99] 但是，從證據上看，由於榮格學識淵博，他自己的材料並不是一個特別具有說服力的例子，他的情況並不足以支持這些意象在不受任何先前經驗影響下從集體無意識中自發地涌現出來的論點。
榮格在《新書》中清晰地呈現出他所理解的基督教歷史的轉化及象徵轉化的歷史性。榮格在自己的鍊金術和基督教教條的心理學著作以及幾乎全部的《答約伯書》中論述的就是這一主題。正如我們所看到的一樣，正是他在第一次世界大戰之前看到的幻象具有預測性才導致他進行《新書》的創作。1952年，通過和諾貝爾物理獎獲得者沃爾夫岡·保利的協作研究，榮格提出在因果關係原則之下存在“有意義的巧合”，他將之稱爲共時性。 [100] 他認爲，在特定的情境下，原型的積聚會產生時空的相對性，這就是共時性發生的原因。他試圖把科學的認識擴展應用到現實發生的事件上，就像他在1913年和1914年的意象。
需要注意的是，《新書》與榮格的學術著作之間的關係並不是直接點對點的轉譯和闡釋。早在1916年，榮格就開始尋找能夠表達他的某些實驗結果的學術語言，同時又繼續詳細描述自己的幻想。我們要儘可能地把《新書》和《黑書》視爲榮格創作的私人作品，而他在創作這些作品時也在公開發表學術作品，儘管學術作品是由個人作品孕育而來，但是這兩種作品依然是截然不同的。在停下《新書》的創作之後，他通過建造塔樓、雕刻石頭和繪畫，繼續精心製作自己的私人作品，也即是他自己的神話。在這裏，《新書》行使的功能就像一個活躍的中心，他的很多繪畫和雕刻與它有關。在心理治療實踐中，榮格試圖通過協助和督導病人自己的自我實驗與象徵的創造，使病人能夠恢復生命的意義感。同時，他又試圖詳盡闡述普通的科學心理學。
《新書》的出版
在榮格停下《新書》創作之後，如何處置《新書》的問題依然存在，最終是否出版此書的問題一直懸而未決。1942年4月10日，榮格在回答瑪麗·梅隆是否印刷出版《向死者的七次佈道》一書時說：“關於印刷出版《向死者的七次佈道》這一問題，我希望你再緩一段時間。我想再添加一些內容，但我對此卻猶豫很多年。因爲這樣會冒很大的風險。” [101] 1944年，榮格在一次嚴重的心臟病發作之後，無法繼續出版計劃了。
1952年，露西·埃耶兒提出了一個爲榮格寫傳記的方案，在奧爾加·弗洛貝的建議和榮格的堅持下，卡莉·拜恩斯與露西·埃耶兒共同執行這個方案。卡莉·拜恩斯認爲應該以《新書》爲基礎寫榮格的傳記。 [102] 讓榮格感到失望的是，卡莉·拜恩斯後來退出了這個項目。經過幾年露西·埃耶兒對他的採訪之後，榮格在1955年終止了她的傳記方案，因爲他對她的進度很不滿意。1956年，庫爾特·伍爾夫提出一個新的傳記方案，這就是後來的《回憶·夢·思考》。在這一個階段，榮格給了阿尼拉·亞菲一本《新書》草稿的複本，這個複本是託尼·伍爾夫製作的。榮格授權亞菲在寫《回憶·夢·思考》的時候，可以直接引用《新書》和《黑書》的內容。 [103] 榮格在接受阿尼拉·亞菲的採訪時，會與亞菲一起討論《新書》和他的自我實驗。不幸的是，亞菲並沒有把榮格所有的評論都寫進書中。
1957年10月31日，亞菲就《新書》的問題寫信給波林根基金會的傑克·巴雷特。她告訴巴雷特，榮格希望把《新書》和《黑書》都捐給巴塞爾大學的圖書館，但是在50年內、80年內或者更久，不能將它們公開，因爲“他很討厭那種認爲對與他的生活有關的內容等等都不瞭解的人都可以閱讀這些材料的想法”。 [104] 亞菲補充說，她不會在《回憶·夢·思考》中過多使用這些材料。在《回憶·夢·思考》的早期手稿中，亞菲曾把《第一卷》中大部分的打印稿文字謄抄進來。 [105] 但是在終稿中，這些都被刪除了，而且亞菲也沒有引用《新書》和《黑書》中的任何內容，亞菲以附錄的形式把榮格爲《新書》寫的序言放進了德文版的《回憶·夢·思考》中。榮格爲公開《新書》設置了一個彈性的時間限定，同樣他也爲出版與弗洛伊德的通信設置了類似的時間限定。 [106]
1957年10月12日，榮格告訴亞菲他根本沒有把《紅書》寫完。 [107] 根據亞菲的說法，榮格在經歷一次長期的病痛折磨之後，在1959年的春天又重新拿起《新書》，準備把最後還未完成的意象寫完。這一次，他仍然使用花體字謄抄草稿中的內容。亞菲注意到，“但是，他依然無法或者不會完成這本書了，並告訴我這與死亡有關。”255花體字的謄抄進行到一半就突然停止了，而榮格又增加了一個後記，但也是隻寫了一半。信後的附言和榮格對將它們捐贈給檔案館的討論都暗示榮格已經意識到這些作品最終都會在某個時期被研究。榮格去世後，按照他的遺願，《新書》依然留在他的家中。
亞菲在1971年的艾諾斯報告《榮格一生中的創造性時期》中引用了《新書》草稿中的兩段內容，她寫到，“我擁有一份抄本，榮格允許我在必要的時候引用裏面的內容。” [108] 這也是她唯一一次引用裏面的內容。1972年，BBC在其爲榮格製作的紀錄片中展示了一些《新書》中的圖片，此片的旁白是勞倫斯·範·德·普斯特。這些都讓《新書》受到了廣泛的關注。威廉·麥圭爾編輯出版的《弗洛伊德與榮格通信集》受到廣泛稱讚，1975年，他又代表普林斯頓大學出版社與榮格家族的律師漢斯·卡勒進行溝通，目的是出版《新書》、榮格家石雕的照片集、繪畫和塔樓的照片。他提出將這些圖片的複製品編輯成書，但有可能不附上相應的文本。他在信中寫“我們暫時無法告訴你的是書的頁數、需要多少文字和多少張照片，相應的內容和傾向於選擇的文本”。 [109] 事實上，出版社沒有人見過或讀過這本書，對之也知之甚少。後來這個請求被拒絕了。
1975年，爲紀念榮格誕辰100週年，一些《新書》中用花體字書寫的內容被拍成照片在蘇黎世展出。1977年，亞菲出版《C.G.榮格：文字與意象》一書，她在自己的書中使用了九幅《新書》中的繪畫。1989年，格哈德·維爾在他的《榮格圖傳》中加入了其他一些相關的繪畫。 [110]
1984年，專業人員將《新書》拍成照片，同時用這些照片製作成五個複本，又將它們分給榮格的五個直系子孫家庭。1992年，榮格家族開始檢查榮格尚未出版的材料，而且此前，在榮格家族的支持下，德文《榮格全集》的出版計劃已經啓動（1995年完成）。根據筆者的研究，我找到了其中一個抄本和《新書》的局部抄本，並在1997年把這些抄本交給榮格的後人。差不多同時，瑪麗–路易斯·馮·法蘭茲把另外一個抄本交給榮格的子孫們。筆者受邀就這個主題和其出版的適合性進行報告，並針對這一主題做了一次公開演講。在這些報告和討論的基礎上，榮格家族成員在2000年決定將此書出版。
《新書》的創作是榮格自我實驗的核心，它完全可以稱得上是榮格所有作品的核心。如今，隨着它的出版，我們就可以在原始文獻的基礎上研究當初到底發生了什麼，而這些與那些有榮格有關的作品中所寫的大量幻想、流言蜚語和猜測截然相反，我們也能夠在此基礎上理解榮格後期作品的來源和構成。將近一個世紀，閱讀到這本書一直是一件不可能的事情，而在這期間出現的大量有關榮格的生活與工作的作品都沒有參考這唯一一本最重要的記錄資源。此書的出版象徵韻律詩中的一次停頓，爲充分理解榮格的作品開創了一個新的紀元。它打開的是一扇獨一無二的窗戶，我們可以透過這個窗戶看到榮格如何找回自己的靈魂，如何通過找回自己的靈魂而建構一種心理學。導讀到此結束，但導讀絕非結語，意在拋磚引玉。
[1] 榮格與弗洛伊德分裂之後，他發現弗洛諾瓦仍然在支持他。見弗洛諾瓦與榮格，《從印度到火星》，ix 頁。
[2] 《榮格全集第7卷》，§§444~446。
[3] 《榮格全集第7卷》，§449。
[4] 《榮格全集第7卷》，§459。
[5] 《榮格全集第7卷》，§468。
[6] 《榮格全集第7卷》，§521。
[7] 《榮格全集第18卷》，§1098。
[8] 《榮格全集第18卷》，§1100。
[9] 榮格家族檔案館。
[10] 《榮格全集第8卷》，§155。
[11] 《榮格全集第8卷》，§§170~171。占卜板是一個小木板，由可以滾動的滑輪支撐着，有利於自動書寫。
[12] 《榮格全集第8卷》，§186。
[13] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，380頁。
[14] 《榮格全集第7卷》，3~4頁。
[15] 1943年，榮格這本書的修訂版中補充說，個人無意識“類似於陰影形象，經常出現在夢中”（《榮格全集第7卷》，§103）。他又補充了對這個形象所下的定義：“我把陰影理解爲人格的‘消極’面，是所有潛藏的且令人厭惡的內容之和，包括未被充分發展的功能和個人無意識的內容”（《榮格全集第7卷》，§103n）。榮格將這一階段的個體化過程定義爲與無意識相遇（見《榮格全集第9卷》Ⅱ，§§13~19）。
[16] “無意識過程的心理學”，榮格著，《分析心理學論文集》，康斯坦斯·龍編（倫敦：貝勒，廷德爾&考克斯出版集團，1917，第二版），416~447頁。
[17] “無意識過程的心理學”，榮格著，《分析心理學論文集》，康斯坦斯·龍編（倫敦：貝勒，廷德爾&考克斯出版集團，1917，第二版），432頁。
[18] “無意識過程的心理學”，榮格著，《分析心理學論文集》，康斯坦斯·龍編（倫敦：貝勒，廷德爾&考克斯出版集團，1917，第二版），435頁。
[19] 《榮格心理學引論》，103頁。
[20] 見下文，155~163頁。
[21] 《分析心理學論文集》，444頁。這一句只出現在榮格這部書的第一版中。
[22] 《榮格全集第10卷》，§24。
[23] 《榮格全集第10卷》，§48。
[24] 《榮格全集第8卷》。
[25] 《心理類型》，《榮格全集第6卷》，§706。
[26] 《心理類型》，《榮格全集第6卷》，§§804~805。
[27] 《榮格全集第6卷》，§426。
[28] 《黑書7》，92頁c。
[29] 《黑書7》，95頁。在次年的一次講座中，榮格論述到個體與宗教之間的關係這個主題：“沒有個體能夠脫離個體關係而獨立存在，這也是你們教會存在的基礎，個體關係是無形教會的外在形式”（《C.G.榮格博士分析心理學講座筆記》，英格蘭，珀爾澤斯，1923年7月14日~27日，由講座的學員整理，82頁）。
[30] 關於榮格的宗教心理學，見詹姆斯·海希西，《神的意象：榮格宗教心理學研究》（路易斯堡：巴克內爾大學出版社，1979），安·拉莫斯，《在神的陰影下：維克多·懷特和C.G.榮格之間的合作》（紐約：保祿會出版社，1994）。也見筆者的論文“在新生狀態中”，《分析心理學雜誌》，1999年44期，539~545頁。
[31] 《榮格全集第15卷》，§130。
[32] 1930年，榮格擴展了這個主題，並將第一類型的作品描述爲“心理學的作品”，將後者稱爲“意象作品”。“心理學與詩歌”，《榮格全集第15卷》。
[33] 見麥林克，《白色多米尼克》，M.米切爾譯（1921/1994），第7章，“創始人”帶來新的英雄克里斯托弗，也即是“任何人只要擁有這部硃紅色的書，這是具有永恆生命的植物，能夠喚起屬靈的氣息，是拯救生命的祕密，都將會與屍體融合……它之所以被稱爲硃紅色的書，是因爲根據古代中國的信仰，紅色是那些達到最完美階段的人所穿服裝的顏色，這些人是爲拯救人類而活在世上”（91頁）。榮格非常喜歡麥林克的小說。1921年，在提到超越功能和無意識幻想時，榮格指出，從美學的角度上詳細描述這些內容的情況常見於文學作品中，而且“我認爲麥林克的兩部作品應該特別引起注意：《機器人》和《綠面》”。《心理類型》第6卷，§205。榮格認爲麥林克是一位“空想”藝術家（“心理學與詩歌”[1930]，《榮格全集第15卷》，§142），而且他也非常喜歡麥林克的鍊金術實驗（《心理學與鍊金術》[1944]，《榮格全集第12卷》，§341n）。
[34] 這段引文源自歌德的自傳，《歌德自傳：詩歌與真理》，R. 海特納譯（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1994）
[35] 這裏指的是《浮士德》的開場部分：導演、詩人和小丑之間的對話。
[36] 關於這段話，見Image 154的題字，438頁，注282。
[37] 《卡莉·拜恩斯論文集》，當代醫學檔案館，惠康圖書館，倫敦。
[38] 《卡莉·拜恩斯論文集》，當代醫學檔案館，惠康圖書館，倫敦。
[39] 這裏指的是珀爾澤斯的講座。
[40] 筆者認爲這封信是寫給她前夫傑米·德·安古洛的。他在1924年7月20日寫信給她：“我想你肯定像我一樣忙，而你是在忙於榮格的那些材料……我讀了你的信，就是那封你說你在做這件事情的信，你警告我不要把這件事情講給任何人，你還說你不應該把這件事情告訴我，但是你知道我一直都以你爲豪。”（《卡莉·拜恩斯論文集》，當代醫學檔案館，惠康圖書館，倫敦）
[41] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，169頁。
[42] 《卡莉·拜恩斯論文集》，當代醫學檔案館，惠康圖書館，倫敦。
[43] “斯托克麥爾訃文”，榮格的藏品。
[44] “斯托克麥爾訃文”，榮格的藏品。
[45] 榮格的藏品，榮格寫給斯托克麥爾的回信還未發現。
[46] 這裏指的是《新書》的第二卷，見下文注4，188頁。
[47] 榮格的藏品。
[48] 例如，用“時代精神”（Zeitgeist）替換掉“時代精神”（Geist der Zeit），用“思想”（Idee）替換掉“展望”（Vordenken）
[49] 倫敦：史都華和沃特金斯出版社，1925。
[50] 1925年5月2日，《莫瑞論文集》，霍頓圖書館，哈佛大學，原文爲英文。麥克·福特漢姆回想起來，在他的分析進入到相應的“高級”階段時，彼得·拜恩斯也送了他一本，並且要他發誓會嚴格保密（私人交流，1991）。
[51] 《榮格的生活與工作：傳記體回憶錄》，121頁。
[52] 1941年11月23日，榮格的藏品。
[53] 1942年1月22日，《榮格通信集》第1卷，312頁。
[54] 見下文，565頁。
[55] 參閱榮格在討論完斯韋登伯格之後的評論，《亞菲論文集》，蘇黎世理工學院。
[56] 這些繪畫依然保存在庫斯納赫特的C. G.榮格研究院供研究使用。
[57] 1926年7月8日，分析筆記，康特韋醫學圖書館。文中提到這個意象出現在《新書》第二卷的第十一章，300頁。
[58] 《新書》第二卷的第十一章，300頁。1926年10月12日，文中提到的這段情節發生魔法師“哈（Ha）”現身的時候，見下文，333頁，註釋155。
[59] 《新書》第二卷的第十一章，300頁。1926年7月12日。
[60] 1929年12月20日，榮格的藏品（原文爲英文）。
[61] 《回憶·夢·思考》，250頁。
[62] 見下文480頁。
[63] 榮格的藏品。
[64] 《黑書7》，120頁。
[65] 《黑書7》，121頁。
[66] 《黑書7》，124頁。圖片見附錄A，562頁。
[67] Image 159，這幅曼陀羅的複製品。
[68] 《回憶·夢·思考》，224頁。
[69] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，159~160頁。
[70] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，173頁。
[71] 《榮格全集第7卷》，§§114 ~ 117。
[72] 《榮格全集第7卷》，§386。
[73] 《榮格全集第7卷》，§323。
[74] 《榮格全集第7卷》，§353。
[75] 《榮格全集第7卷》，§358。
[76] 《榮格全集第7卷》，§377。
[77] 《榮格全集第7卷》，§399。
[78] 《榮格全集第7卷》，§399。
[79] 見下文，559頁。
[80] 《回憶·夢·思考》，222~223頁。
[81] 見下文，449頁，注307。
[82] 榮格的藏品。
[83] 德文第二版的序言，“《黃金之花的祕密》的評論”，《榮格全集第13卷》，4頁。
[84] 威爾海姆非常感激榮格爲他寫評論，他在1929年10月24日寫信給榮格說：“我再一次被你的評論深深地打動。”（榮格的藏品）
[85] 見Image 105、Image 159和Image 163，1950年，這三幅曼陀羅和另外兩幅曼陀羅以匿名的形式出現在榮格編輯的雜誌上，《無意識的形式：心理學經典著作》，第7 卷（蘇黎世：拉舍爾出版社，1950）。
[86] 榮格的藏品。
[87] 關於這個主題，見《昆達利尼瑜伽的心理學：1932年C.G.榮格講座集》，索努·沙姆達薩尼編（波林根叢書，普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1926）。
[88] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，15頁。
[89] 1923年2月8日，卡莉·拜恩斯記錄下了去年春天她與榮格對這一部分進行的一次討論：“你[榮格]說不論一個人多麼脫離羣體，他總有自己特殊的天賦，因爲他尚未履行完自己的全部責任，從心理學的角度上講，除非他能夠成功地在集體中行使自己的功能。對於在集體中行使功能，我們一般指的是通過一種社會性的方式與人們‘混在一起’，而非通過專業或商業關係。你的意思是如果一個人脫離這些集體關係，他喪失的那些東西將會使他無法承受。”（《卡莉·拜恩斯論文集》，當代醫學檔案館，惠康圖書館，倫敦）
[90] 《神祕主義的問題和象徵》，S.E.葉利非譯（紐約：莫法特·亞德出版公司，1917）。
[91] 這些內容都在作品的腳註中。
[92] 《回憶·夢·思考》，201頁。阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，144頁。
[93] 《C.G.榮格：回憶·夢·思考》（德文版），阿尼拉·亞菲編（奧爾滕：瓦爾特出版社，1988），201頁。
[94] 《C.G.榮格：回憶·夢·思考》（德文版），阿尼拉·亞菲編（奧爾滕：瓦爾特出版社，1988），201頁。
[95] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，148頁。
[96] 這些講座即將出版，具體詳情見www.philemonfoundation.org。
[97] “個體化過程的研究”，《榮格全集第9卷》I，§622。
[98] “個體化過程的研究”，《榮格全集第9卷》I，§623。
[99] “ 科萊女神的心理學”，《榮格全集第9卷》I，§33。
[100] 見C.A.梅爾編，《原子與原型：保利與榮格通信集》，貝弗利·扎布里斯基作序，D.羅斯科譯（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2001）。
[101] 榮格的藏品。榮格所想的似乎是腓利門的評論，見下文，521~537頁。
[102] 奧爾加·弗洛貝-卡普坦寫給傑克·巴雷特的信，1953年1月6日，波林根檔案館，國會圖書館。
[103] 榮格寫給亞菲的信，1957年10月27日，波林根檔案館，國會圖書館。
[104] 波林根檔案館，國會圖書館。亞菲將同樣的記錄寄給庫爾特·伍爾夫，其中提到30年、50年和80年的限制（未註明寫信日期，收信日期爲1957年10月30日），《庫爾特·伍爾夫論文集》，耶魯大學，拜內克圖書館。在閱讀完阿尼拉·亞菲採訪榮格的記錄的第一部分之後，卡莉·拜恩斯在1958年1月8日寫信給榮格說：“這完全就是《紅書》的序言，所以我可以安心地離開人世了。”（《卡莉·拜恩斯論文集》，當代醫學檔案館，惠康圖書館，倫敦）
[105] 《庫爾特·伍爾夫論文集》，耶魯大學，拜內克圖書館。前言已被刪除，取而代之的是第一章的標題，“找回靈魂”。這一部分的另一複本不知被何人大量地編輯過，這個被編輯過的複本構成當時準備出版成書的一部分（榮格家族檔案館）。
[106] 從其自身的角度上看，《弗洛伊德與榮格通信集》的出版是非常重要的，但是《新書》和其他大量的信件依然未能得以出版，因此纔會導致人們不斷地強調錯誤的弗洛伊德中心論：如我們在《新書》中看到的一樣，榮格所進入的領域與他所想象的精神分析相距甚遠。
[107] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，169頁。
[108] 亞菲，“榮格一生中的創造性時期”，《斯普林：原型心理學和榮格思想年鑑》，1972，174頁。
[109] 《麥圭爾論文集》，國會圖書館。1961年，阿尼拉·亞菲向《榮格全集》的譯者理查德·霍爾展示了《新書》，他寫信告訴麥圭爾這次經歷：“她（阿尼拉·亞菲）向我們展示了那本著名的《紅書》，充滿瘋狂的繪畫和評論，像是在修道院寫的手稿，因此我對榮格將這部作品鎖起來且自己保管着鑰匙一點都不感到驚訝。儘管她之前告訴我榮格已經准許她查閱它，然而當榮格來到書房時，看到它躺在書桌上，雖然很幸運書是合着的，但是他也厲聲對她說：‘它不應該在這裏，把它拿走！’我發現有幾幅曼陀羅出現在了《論曼陀羅的象徵》一書中。雖然這樣做會讓複製的圖片更加美觀，但是我認爲這麼做並不明智，也不應該把繪畫加入到自傳中（而亞菲女士卻敦促我這麼做）。從某種意義上說，它確實應該和他的作品分開獨立成書：就像自傳是其他作品的重要補充一樣，《紅書》是自傳的補充。《紅書》給我留下了深刻的印象，很明顯，榮格所經歷的一切都像是在精神病患身上所發生的一樣，甚至更多。相對於弗洛伊德的自我分析，榮格自己就像一個活動的精神病院！榮格與一個精神病院的常住患者之間唯一的區別就是，他擁有出奇的能力可以從幻想的可怕現實中走出來，從而能夠觀察和理解幻想中發生的事情，並將自己的經歷提煉成一種有效的治療體系。但是爲了獲得這樣一個獨特的成就，他只能發瘋。他體驗到的原始內容就是再現希爾貝雷的世界，唯一不同的是他有觀察和擺脫的能力，還有去理解的驅動力，柯勒律治在他的《筆記本》中將有這樣能力的人稱爲偉大的玄學家（將此用作榮格自傳的題詞再合適不過了！）：他用望眼鏡來觀察自己的心靈。/看似亂糟糟的一團，/他卻說看到的是一個美麗的宇宙，/他給意識添上的是/宇宙內不爲人知的宇宙。/（1961年3月17日，波林根檔案館，國會圖書館）。這段引自柯勒律治的話後來的確以題詞的形式出現在《回憶·夢·思考》中。
[110] 阿尼拉·亞菲編，《C.G.榮格：文字與意象》，Image 52~57，Image 77~79，還有一張相關的圖，Image 59。格哈德·維爾，《榮格圖傳》，40，140~141頁。
中譯者按
周黨偉
《新書》（《紅書》）被視爲榮格的私人日記，在榮格去世48年之後，由資深榮格學者索努·沙姆達薩尼教授經過大約13年的精心編譯，最終在2009年得以出版。索努教授在18歲回到家鄉尋找自己的心靈導師時，曾讀到衛禮賢翻譯榮格評論的《黃金之花的祕密》，以及《榮格自傳》，對榮格的思想和傳記產生濃厚的興趣，從而開始進行深入研究。經過多年的潛心研究，索努教授的成果得到了榮格家族的認可，經過一系列的討論和論證，最終榮格家族授權索努教授負責編輯榮格所有未出版的著述和通信。腓利門基金會也因此在索努教授和斯蒂夫·馬丁的倡導下於2003年成立，專門負責編輯整理出版榮格的遺著和信札。由腓利門基金會出版的榮格作品構成腓利門系列叢書，與以前出版的榮格作品共同形成完整的榮格作品全集，至今這些項目還在持續進行中。由於《新書》在榮格所有作品中的重要地位，因此它也成爲腓利門系列叢書中最爲重要的一冊，它的出版不僅在分析心理學界，甚至是思想界都引起不小的反響。榮格的理論和思想的研究也因爲《新書》的出版發生巨大的變化，以往對《新書》以及相關內容的猜測和幻想也都被打破，使得榮格的理論和思想中最重要的一環最終被填補上而變得完整。
鑑於《新書》自身的特殊性和重要性，腓利門基金會在處理《新書》翻譯成英語以外的其他語言以及出版時非常謹慎，甚至專門爲此制定特別的條款。由於種種的原因，《新書》的中文翻譯和出版在其出版之後一直沒有得到正式的授權，直到2014年譯者前往倫敦跟隨索努教授進行研究之時，才由機械工業出版社華章分社取得《新書》的中文授權，編輯聯繫譯者進行翻譯工作。但《新書》的翻譯帶來的挑戰卻遠遠超越譯者的預料，譯者在翻譯的過程中也遭遇大量的難題，並在翻譯的過程中不斷地向老師和同行請教，從而形成今天《新書》的中譯本。
榮格在創作《新書》的過程中所經歷的語言危機使得他在描述自己的內在經驗時面臨很大的困難，他甚至也認爲自己的行爲是瘋狂的。他不斷地交替使用不同風格的語言模式，在記錄和分析時使用的語言形式各異，但在翻譯的過程中，中譯者並未刻意將書中的語言轉譯成古語，也未刻意迎合現代化趨勢，而是保持行文的連貫和一致性。
榮格在《新書》中所使用的三種語言風格也給譯者帶來比較特殊的困難，三種語言風格代表三種思維模式，即報告式、反思式和浪漫式的語體風格交替出現，相互呼應，但絕非榮格刻意而爲，而是他豐厚的文化知識底蘊的自發呈現。因此在翻譯的過程中，中譯者試圖藉助比較成熟的三種文體翻譯模式完整地呈現出《新書》的架構和內容，特別是書中在修辭風格上的互文模式。
儘管有大量的學術研究供參考，但由於榮格中譯作品翻譯風格各異，而且《新書》中的語體與《榮格全集》之間也存在着巨大的差異，因此如何選擇《新書》的翻譯模式也是譯者主要考量的問題，在尊重榮格原著語體的同時，又如實地傳遞出歷史轉變時期的語言。所以譯者將《新書》的德文本與英譯本深入比較，從而儘量保持《新書》原有的特徵，在轉引《榮格全集》的內容時，譯者主要參考的是德文版《榮格全集》的內容，並重新整理修改已有的英文版譯文。英譯者爲《新書》增加大量的註解以利於《新書》的理解，其中引用了大量的但丁、斯維登伯格、歌德、叔本華和尼采等作品，例如《神曲》、《浮士德》、《作爲意志和表象的世界》、《查拉圖斯特拉如是說》等，以及印度教中的經典，如《吠陀》、《奧義書》和《薄伽梵歌》等，由於這些作品大部分已經被翻譯成中文，因此譯者在前人譯文的基礎上加以整理修改，使其符合榮格的語言模式和術語構成。《新書》中有大量從《聖經》中引用的經文，榮格本人直接引用的是路德版的《聖經》，英譯者引用的是詹姆斯五世欽定版英文《聖經》，而中譯《聖經》也有很多譯本，中譯者採用的是《聖經》新譯本，以保持引文的一致性。
在翻譯《新書》的內容時，《榮格全集》中的內容也影響着概念的轉譯。由於榮格所使用的很多概念在中文中並沒有既定的詞彙與之對應，因此譯者在翻譯的過程中儘量傳遞榮格在其作品中的原始定義。這裏需要特別指出的是兩個重要概念“Self”與“Individuation”。在榮格看來：“Self就像一個單子，我也是一個單子，單子就是我的世界……相當於微觀的靈魂本質”（37頁），因此譯者將之翻譯成“原我”，國內也有學者將其翻譯成“自性”。而“Individuation是個體存在的形成和分化的一般過程，特別是個體的心理髮展，成爲一個有別於普遍性的存在，脫離集體心理。因此，Individuation就是一個分化的過程，有自己發展成個體人格的目標”（524頁，注85），因此譯者將之翻譯成“個體化”，而國內也有學者爲了契合“Self”的翻譯將其翻譯成“自性化”。榮格在《新書》中的概念也並非和《榮格全集》中的概念在形式和意義上高度一致，儘管在沙姆達薩尼看來，榮格的其他作品都可以視爲是對《新書》的展開和註解，但概念和意義並非是一一對應的關係，因此譯者在翻譯的過程中也充分考慮到了這一點。
“Izdubar”是榮格在《新書》中經常使用的名字，但“Izdubar”是“吉爾伽美什”（Gilgamesh）早期的名字，由於早期的誤譯而一直被沿用。現在已經證實，“吉爾伽美什”是史詩中的一個主要人物，而非以前認爲的“Gistchubar”或“Izdubar”（注96，247頁）。因此爲了消除歧義，譯者在譯文中一直採用“吉爾伽美什”代表“Izdubar”。
《新書》的主體內容來自《花體字抄本》和《卡莉“拜恩斯的抄本》以及《審視》的《打印的草稿》，以及最後三十頁的《草稿》內容，因此在中譯的文本中依然沿用英譯文本的劃分方式，將《新書》中不同的內容進行標記。其他手稿和《新書》中的內容主要差別在“第二層”中的文字，而這一部分的文字都是榮格對原始經歷的“詮釋”，不同版本之間差異之處在於榮格在不同時期“詮釋”的變化。編者將不同的地方都加入到腳註中，但由於篇幅的限制，並非所有版本的改變都會被呈現出來，決定是否加入到《新書》中的因素是此部分是否有利於理解當時的狀況和顯示榮格的謹慎。
{}中的數字代表的是《第二卷》第二十一章與《審視》中增加的副章。由於《第二卷》的189頁之後的部分是選自《草稿》中的內容，而這一部分和《審視》的內容皆未被收錄到《花體字抄本》中，因此榮格沒有在這兩部分中標註章節劃分，爲方便參考，加入帶有數字的{}，以區分不同的章節內容，從而形成第二十一章的副章或《審視》中的章節。
[2]表示《草稿》中的第二層內容，第二層的內容是榮格對自己遭遇的評論。
[1]代表回到《黑書》中的順序。榮格在寫完第二層的內容後會在下一章的開頭回到《黑書》中的幻想順序，在加入到副章的段落中，以[1]表示恢復到《黑書》的順序。
榮格在《花體字抄本》中的以彩色的首字母進行分段，中譯文本中依然保留這種分段傳統，但由於中文翻譯和德文以及英文字母並不是一一對應的關係，因此中文字標註的紅色和藍色所在位置並非完全吻合。
[HI000] 代表每一章的標題圖及其所在的原稿中的頁數。榮格在每一章的標題中以大寫字母配圖片的方式將章節標題畫出來，因此爲了保持章節標題的完整，每一章的圖和標題都被完整地複製到每一章的標題之上，並在圖片下用[HI000] 標出，000指的是該圖在原稿中的頁數。
[Image000] 指的是書中的插圖及其所在原稿的頁數。榮格也爲書中的情節內容配有插圖，譯文中的插圖也根據原稿內容置於文本的相應位置，並用[Image000] 標出，000指的的該圖在原稿的頁數。
[OB000]表 示的是榮格所繪製的裝飾邊框以及其在原稿中的頁數。榮格在書中爲部分的內容繪製裝飾性的邊框，譯文也根據原稿內容將邊框置於文本的相應位置，並用[OB000] 標出，000指的的該圖在原稿的頁數。
[BP000] 表示的是榮格在頁底繪製的圖片以及其在原稿中的頁數。譯文根據頁底畫在原稿中的位置將其置於文本的相應位置，並用[BP000] 標出，000指的的該圖在原稿的頁數。
榮格在《新書》中使用了兩種頁碼標註方式，爲了方便讀者定位譯文中的內容在原稿中所在的位置，本書沿用英譯本的頁碼標註方式：在《第一卷》中，左手頁上的數字指的是張數頁碼，左手頁和右手頁共同構成一張。例如，fol.ii（v）/fol.iii（r） 指的是譯文來自原稿的第二張（fol.ii） 的左手面（verso），以及第三張（fol.iii） 右手面（recto）。原稿從前一張到下一張的分界處在譯文中用“/”標出，並在頁邊上標出分隔張數的頁碼。
在《第二卷》中，榮格使用的是現代頁碼標註方式，頁邊的“3/5 ”指的是原稿中第3頁到第5頁，文中的“/ ”表示原稿中頁數分界的位置。文中的“/ ”和頁邊的“3/4 ”指的是從第3頁到第4頁。
由於《新書》中的語言風格與模式以及整體結構給譯者所帶來的挑戰，以及譯者的學識和精力有限，譯文中難免有不妥之處，譯文中的引文也難免會存在疏漏之處，歡迎專家和讀者批評指正。
英譯者按
馬克·凱博斯
約翰·派克
索努·沙姆達薩尼
在開始寫《新書》的時候，榮格經歷了一次語言危機。深度精神直接挑戰榮格按照時代精神對語言的使用，使榮格認識到他在自己靈魂領域獲得的語言不再適用，他自己的認識和講話能力不能夠再對他爲什麼會說出這樣的話或是什麼在強迫他說話並做出解釋。在深度的世界裏，所有類似的嘗試都變得獨斷專行，甚至變得兇殘。他被迫將自己在這些場合中所說的話理解爲“瘋狂”和被教唆如此去做。 [1] 實際上，從一個更廣的角度上看，他後來爲自己的內在經驗所找到的語言構成一部龐大的《神曲》：“時代中人，你是否相信，嘲笑比崇拜要低賤？你的評價標準在哪裏，那是個錯誤的標尺吧？是生活的全部決定嘲笑和崇拜，而非根據你的判斷。” [2]
在翻譯榮格從第一次世界大戰前就開始連續記錄16載的與自己內在人物的意象遭遇時，我們一直把他視作一位普通人，認爲他剛剛失去精神的依託，同時又捲入到一個巨大的漩渦中，而這個漩渦卻以現代主義文學的名義離開。我們既不能將榮格做個人的記錄時所使用的語言和形式現代化，也不讓它們顯得更加古老。
《新書》中的語言遵循三種主要的文學語體，每一種語體都給譯者帶來完全不同的困難。第一種語體是如實報告榮格在意象遭遇中出現的幻想和內在對話；第二種語體仍然保持穩固和敏銳的概念化特徵；最後第三種語體是以一種預言和先知的或浪漫和狂熱的風格寫成。榮格語言中的報告式、反思式和浪漫式語體之間的關係依然保留着喜劇的色彩，而但丁和歌德使用的就是這種方式。也就是說，在每一章中，描述性、概念性和狂熱性的語體不斷互相交叉滲透，同時又相互獨立。所有這三種文學語體都爲心靈的提升服務，每一章都是一個復調，同時又和其他章節共同構成復調。從1917年起，《審視》這一部分的復調開始成熟，它使用各式各樣的語調發聲。
讀者很快就會發現，這種設計並非是蓄意爲之，而是來自榮格所全身心投入的實驗。“編者按”圖解的就是這種結構行文風格的演變。在這裏，我們只需要看到榮格在第一儀式層使用的是敘述遭遇，通常是對話，隨後，在“第二層”使用抒情般的方式詳盡描述和評論此次遭遇。第一層避免使用更高的語調，而第二層把語調提高到或調整到對這段經歷進行說教式、預言-預知式反思的水平上，在榮格的作品中，這種結構是獨一無二的，更不是一種暫時的編排。反而，隨着經歷的不斷累積，它們的籌碼也在增加，因此《新書》就變成了一種實驗，既是文學作品，又是心理和精神的作品。在榮格大量的已經發表和未發表的作品中，沒任何一部作品能夠像《新書》一樣做的如此細緻，且不斷在語言上進行修訂。
對於譯者而言，這三種文學語體代表三種模型。我們在翻譯時將它們和榮格當時作品中經常出現的探索性框架結合在一起。榮格的任務是找到一種語言，而不是使用現成的語言。預言式和概念性的語體本身可以被視爲描述性語體的轉譯。也就是說，這些語體是從字面水平過渡到象徵水平，用象徵的水平進行放大，即用現代的方式類比但丁在他寫給斯卡拉家族的康·格朗德的信中所說的“不同的方式”（modi diversi）。 [3] 從真正意義上看，《新書》是通過互文的方式創作出來的。從行文方式的角度上看，這本書的修辭方法來源於內部互譯或重評的交相呼應結構。因此，翻譯這部著作的一個關鍵任務是要將這種結構準確無誤地呈獻給讀者。
事實上，在中世紀的手抄本中，單一的和混合的繪畫通常和其他對語言任務的反思混合在一起，這種新的語言需要一種新興腳本的支持。復調風格本身具備的多媒體樣式在中世紀和未來之間形成一種象徵的往復運動，恢復心靈的真實性。言語和視覺的意象使榮格紮根過去和當下，又着眼未來：產生一個層階狀的媒介，它的復調風格通過同一混合層的語言反映出來。
在翻譯這部大約在100年前創作的作品時，先前的模式和數個世紀以來的評論的批判讓譯者受益匪淺。如果沒有現成的模型，我們只能去想象如何翻譯這部數十年以前的作品。因此，我們在把《新書》翻譯成英文的過程中，迴避了一些尚未出版或有待證實的模型，主要包括彼得·拜恩斯在1925年用使用仿古體翻譯的《向死者的七次佈道》，他大量使用的維多利亞式俚語；R.F.C.霍爾在將其他卷的波林根叢書翻譯成《榮格全集》的過程中，被允許翻譯這部書時試圖概念性地進行合理化解釋的版本； [4] 出自R.J.赫林達德之手的優雅文字。因此，我們的版本屬於虛擬實體英文系列的一種，要考慮到這些虛擬模型強調的是如何把帶有歷史變化的語言嵌入到英語散文中，在翻譯的過程中我們面對的是如何將《新書》中的語言和《榮格全集》的語言之間存在的大量相似性和差異性表現出來，如何同時呼應路德的德語特徵和尼采在《查拉斯圖特拉如是說》同樣的諷刺性模仿的詩文。由於我們採取這樣的方式進行翻譯，相應地，我們在引用《榮格全集》的內容時，也會重新翻譯或謹慎地修改已有的英文譯本。
《新書》出現在被米哈伊爾·巴赫金稱爲話式散文想象的文學動盪年代。 [5] 《括號》和《咒逐》的作者，盎格魯-威爾士作家和藝術家戴維·瓊斯指出第一次世界大戰導致文學斷層，而作家、藝術家和思想家們直接把第一次大戰帶來的影響稱爲“大斷裂”。 [6] 與這幾十年其他的實驗作品一樣，《新書》對文學冒險的考古層進行發掘，將來之不易的意識既當作鏟子用，又將其視作珍貴的陶片。在榮格積極思考是否出版《新書》的那些年裏，他決定不利用這種文學方法爲自己贏得名聲，也不使用這種風格和裏面的內容，從而決定不將它公之於衆。到1921年，隨着《心理類型》的出版，他發現自己的書房能夠爲他提供研究這些主題的場所，將它們轉譯爲學術習語。
榮格清晰地將這三種語體之間的張力表現了出來，並呈獻給未來的讀者們，從內部圈子裏的朋友到對文本不同層面進行閱讀的更大範圍的大衆羣體。這一點充分地體現在不同版本之間代詞的頻繁變化上，顯示出他一直在思考未來的讀者會以什麼樣的方式閱讀他的文本。榮格前後一致地使用這種後來被巴赫金稱爲復調的對話姿態表示他再一次注意到未來可能的閱讀羣體，但同時又遠離讀者的問題，這不是因爲他的自傲，而僅僅是爲目標服務。這部私人寶藏中的繪畫和幻想以隱祕的互文形式化身進入到榮格後期的作品中，作爲晦澀深奧的線索潛藏在他全部的隱祕努力之下。
的確，我們可以想象榮格是笑着在論文《科萊女神的心理學》（1941）的最後一部分寫下“3.個案Z”。 [7] 在這篇論文中，他以匿名的形式將自己《新書》中與靈魂的相遇總結出12段經歷，並將它們稱爲“系列的夢”。他對這些內容的評論已經推動他這位冒險家和冒險中的主體進入到未來的討論中。這部喜劇宏大精美：恭敬的主人禮待阿尼瑪，並且謹慎使用一切診斷指標。他的語言靈活跨越兩種情境，但在跨越的時候又帶着神祕的面紗，語言的策略反映出榮格在保持豐富的雙重性和情境性的同時又有更大目標。雖然榮格宣稱他的祕密儀式是特殊的，不能以任何形式模仿，但他仍然將它們視爲一個完整的精神過程，並且試圖通過這樣做來發展出一種習語，那麼其他人就可以使用這種習語清晰地表達出自己的經驗。
這是榮格自1913年以來通過無數個不眠之夜找到的改述自己大量不規則語言的方法，這種語言形狀已改變，範圍也發生了變化，並且變音和重音都加重了。因此，榮格在更高層的段落中依賴路德版的《聖經》進行銜接也不足爲奇，因爲路德的譯本在德國文化中的地位堅如磐石。真神爲我們堅固保障（Ein feste Burg）與“一個強大的堡壘”（a mighty fortress）相對應：因此考慮到類似的英文音調，我們在翻譯的過程中使用的是欽定版聖經（詹姆斯王版本KJV）。但是這樣做會立即產生一個悖論：榮格在銜接時使用的中介已經將一種外來的精神移植到德語區，就像有人因此會說欽定版聖經在盎格魯-撒克遜文化也有類似的移植。與馬丁·布伯在20世紀20年代中期共同翻譯了部分《舊約》的弗朗茲·羅森茨魏希指出，路德版的《聖經》是德國精神的偉大締造者，他正是藉助路德的譯本無限接近自己靈感的來源：“爲了安撫我們的靈魂，我們必須記住這樣的話，必須忍受它們，從而能夠給希伯來人一些空間，讓他們比德國人做得更好。” [8] 因此我們的翻譯不能脫離榮格的一些模式，也不能讓它變得比原文更加流暢，甚至不能改變其中的標點。我們要考慮的是但丁的“鬆散”取向，或者另外一種極端的形式，就像羅森茨魏希爲路德加的注：“拖泥帶水”。 [9]
但是，即使這些古老且原始的話語有了廣博知識的協助，也無法通過和藉助語言接近榮格通過不穩定的經驗所傳達出的深邃思想。在對後來公開出版的傳記進行評論時，榮格刻意迴避誇張的風格， [10] 以此掩蓋他在《新書》中的痕跡。原始的經驗使話語得以旋轉，從而使此書開篇就變得生動起來。語言也下到地獄，來到死者的世界，它能讓一個人失聲，也能讓一個人恢復說話的能力。
接下來，我們舉一些例子以便使讀者瞭解到這種因素的範圍，從而詳細地標出任何一次真實腹語的關鍵點，例如榮格冒着很大的風險讓自己進行一場受控的降神活動，同時手中還拿着畫板和筆。荷爾德林的頭髮絲一樣細的鞭子和以賽亞的舌頭上的紅炭形成一體，還有柏拉圖“正常的發狂”或神聖的瘋狂：（1）“我的靈魂輕聲對我說，急促又警醒：‘言語，言語，不要有太多的言語。安靜，認真聽：你是否認識到自己的瘋狂，承認它嗎？你是否發現你所有的根基都已完全陷入瘋狂之中？’” [11] （2）榮格的靈魂：“有很多地獄般的言語之網，只有言語……嘗試言語，重視言語……因爲你是第一個身陷其中的人，因爲言語都有含義。可以用言語拉起陰間。言語，最渺小，卻又最強大。在言語中，空洞和充滿交融在一起。因此言語是神的意象。” [12] （3）“但如果言語是象徵，它就意味着一切。當道路進入死亡，我們被腐爛和恐怖包圍着，道路升到黑暗中，以拯救的象徵形式脫離口，也即是話語。” [13] （4）去世的女人：“讓我說話，啊，你無法聽到！多麼困難，請讓我說話！” [14] 之後，它變成榮格手中的哈普，也即菲勒斯。（5）榮格的靈魂：“你有不允許被隱藏起來的言語。” [15] （6）榮格：“我的言語是什麼？它只不過是微不足道之人的囈語……”靈魂：“他們不相信你的話，但他們看到你的標誌，不知就裏地懷疑你是火熱痛苦的信使……你開始口吃，說話吞吞吐吐。” [16] 在爲寫榮格的傳記所做的記錄中，榮格回憶說，他僅把“非常拙劣的話語”帶入到《新書》的原始經驗中。 [17] 但有一個事實（7）與後來的所強調的內容嚴重不符：“我知道腓利門已經使我陶醉，給我一種陌生又有不同敏感度的語言。在神昇天的時候，所有這些都會消退，只有腓利門還保留着那種語言”。 [18]
最後一個例子顯示，榮格後來把《審視》之前所有第二層具有占卜性且狂熱的話語都歸於腓利門。他在這裏所描述的陶醉實際上是指言語化、戲劇化、腹語般的柏拉圖式的神聖瘋狂。因此它削弱了我們在翻譯時忠於《新書》的努力，而這種語體正是榮格文學實驗的關鍵所在，就像他在竭盡全力爲表現出自己內在的轉化經歷找到最合適的習語一樣。因此，榮格找尋靈魂象徵一個人尋找適切的對話和分化的語言。
這些例子自身的變化都會影響到對《榮格全集》的閱讀，在使用《榮格全集》中的概念閱讀和理解《新書》時也要格外小心。僅舉一例來說明，讀者會發現既對立又深度連接在一起的邏各斯和愛洛斯太過條理清晰而無法與《新書》中概念性和抒情-語言性的語體劃等號。榮格對伊利亞和莎樂美之間關係的“評論”也顯示出他們是一種發展性的關係，即一部“形成過程”的神祕戲劇，激發的是我們最深層的愛。 [19] 因此，《新書》中語言模態的跨度讓這出神祕戲劇變得生動無比，但是又不直接與對立的心理功能劃等號。
正是這種語言的複雜性使譯者在翻譯《新書》時能夠駕馭它的修辭手法在陰間和救贖之間形成張力。在榮格去世前兩年，也即1959年，他爲使用花體字所寫的那本添加上一段簡短的後記，這個後記中的修辭方法產生的張力背後有非常強大的力量。再一次遊弋在這片彩圖構成的海洋中時，他看到任何進一步的總結都是多餘的。他寫到一半便戛然而止，並放下這本書，就像一個人用上全部的力氣終止自己的談話一樣。對應的部分無需再評論，任何評論都比不上書中語言的三種語體。磨難最終成就《神曲》，無需任何事後理論證明，《新書》必能經受住考驗和責難。就像榮格在1957年告訴阿尼拉·亞菲的一樣，對他的誹謗數不勝數，但他從不在意這些。 [20] 因此，那支拿起的筆才能夠自信地將這部書交付到深度的軌道上，並迅速擴展到已經成爲採石場的地方，最終開採出《榮格全集》和波林根蘇黎世湖畔的塔樓。
在這篇英譯者按中，我們僅僅呈現出支配我們翻譯的一般原則。而如果我們將我們面臨的選擇和所做的決定是否正確的內容討論完整呈現出來，那麼也足以形成一本像這本書一樣厚的作品。
[1] 見下文，100頁。
[2] 見下文，101頁。
[3] 見露西雅·博爾德里尼對這些文學作品的翻譯和討論，《喬伊斯、但丁和文學關係的政治》（紐約：劍橋大學出版社，2001），30~35頁。
[4] 關於霍爾翻譯榮格作品的問題，見《被傳記作家扒光的榮格》，沙姆達薩尼，47~51頁。
[5] 見《對話式想象：四篇論文》，邁克爾·霍奎斯特。
[6] 戴維·瓊斯，《奶媽的外套：戴維·瓊斯書信中的自畫像》，雷內·黑格編（倫敦：費伯–費伯出版社，1980，41頁ff。
[7] 《榮格全集第9卷》Ⅰ。
[8] 馬丁·布伯和弗朗茲·羅森茨魏希，《聖典與翻譯》，勞倫斯·羅森伍德和埃弗雷特·福克斯譯（布魯明頓和印第安納波利斯：印第安納大學出版社，1994），49頁，引自德文版《聖經》中《詩篇》的路德序言。
[9] 馬丁·布伯和弗朗茲·羅森茨魏希，《聖典與翻譯》，勞倫斯·羅森伍德和埃弗雷特·福克斯譯（布魯明頓和印第安納波利斯：印第安納大學出版社，1994），69頁。
[10] 見下文，363頁。
[11] 見下文，363頁。
[12] 見下文，368頁。
[13] 見下文，420頁。
[14] 見下文，501頁。
[15] 見下文，519頁。
[16] 見下文，519頁。
[17] 見下文，阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，148頁。
[18] 見下文，500頁。
[19] 見附錄B。
[20] 阿尼拉·亞菲寫《回憶·夢·思考》時，採訪榮格的記錄，183頁。
編者按
索努·沙姆達薩尼
《新書》是一部未完成的手稿集，我們尚不清楚榮格打算如何將它寫完，他將如何出版這部作品，抑或他是否想過將其付梓。我們找到一系列手稿，但沒有一個版本能夠單獨成書。因此，這部書的文本可以有很多組合方式。這裏呈現的是當前版本編排背後編者的邏輯依據。
以下是出現在《第一卷》和《第二卷》中現存的系列手稿：
《黑書》2至5（1913年9月至1914年4月）
《手寫的草稿》（1914年夏至1915年）
《打印的草稿》（大約1915年）
《修改的草稿》（一層大約在1915年修改；一層大約在1920年代中期修改）
《花體字抄本》（1915年至1930年，1959年重新開始，未完成）
《卡莉·拜恩斯的抄本》（1924年至1925年）
《耶魯手稿·第一卷》，缺少前言（與《打印的草稿》相同）
《第一卷的編輯後草稿複本》，缺少前言，有修改，但不知出自誰之手（大約在20世紀50年代晚期，是《打印的草稿》被編輯後的版本）
《審視》這一部分有：
《黑書》5至6（1914年4月至1916年6月）
《用花體字抄寫的〈向死者的七次佈道〉》（1916年）
《印刷的〈向死者的七次佈道〉》（1916年）
《手寫的草稿》（大約1917年）
《打印的草稿》（大約1918年）
《卡莉·拜恩斯的抄本》（1925年）（27頁，不全）
本書的編排首先採用的是《卡莉·拜恩斯的抄本》的修訂版和《花體字抄本》中剩餘內容的新抄本，《審視》中使用的是《打印的草稿》，並與其他現存版本進行逐句比較。最後30頁全部使用的是《草稿》。不同手稿之間的主要變化出現在文本的“第二層”，這些修改代表榮格對幻想的心理學意義在不斷地進行理解。就像榮格把《新書》視爲一次“以暴露的形式進行詳盡闡述的嘗試”一樣，不同版本之間的變化代表的就是這種“詳盡闡述的嘗試”，因此所有版本都是這部作品本身重要的一部分。書中的腳註會標出不同版本之間的重大變化，呈現出能夠釐清一個特定部分的意義或材料。每一個手稿層都非常重要且有趣，將它們全部出版（需要另外數千頁的書）是我們未來的任務。 [1]
選用早期手稿中某些段落的標準就是一個問題：所選用的段落是否能夠幫助讀者理解當時發生的事情？除了這些變化固有意義之外，加腳註有另外一重目的，它顯示出榮格在不斷修改文本時是多麼的細心謹慎。
榮格在《修改的草稿》中修改了兩層。第一層修改出現在《草稿》被打印出來之後和《花體字抄本》謄寫完成之前，和榮格後來謄抄的手稿一樣。 [2] 緊接着是對將近200頁打印稿的修改，是在《花體字抄本》之後進行的，筆者估計這些修改出現的時間是在20世紀20年代中期。這些修改使語言變得更加現代化，將術語和《心理類型》中的術語關聯起來，同時也對一些內容進行釐清。榮格甚至修改了《草稿》中的一些材料，而這些材料在《花體字抄本》中被刪除。筆者在腳註中呈現的是一些重要的變化。讀者可以從這些變化中看到榮格在如何修訂整個文本，如何完成這一層的修改。
爲了方便引用，筆者將《第二卷》第二十一章“魔法師”和《審視》再分成不同的副章，每一副章都用帶有數字大括號{}標出。在必要的地方，編者都會註明每一個幻想在《黑書》中的日期。添加進《草稿》的第二層用[2]標出，在下一章的開始，手稿又重新恢復成《新書》中幻想的順序。在那些被分成不同部分的段落中，恢復成《黑書》中順序的地方用[1]標出。
不同的手稿有不同的分段系統。在《草稿》中，每一段話通常由一兩個句子構成，整個文本看起來就像一部散文詩。在《花體字抄本》中又是另外一種極端的表現，文本中的長段之間沒有分開。最有邏輯的分段出現在《卡莉·拜恩斯的抄本》中，她頻繁使用有色的大寫字母作爲分段的線索，由於她的分段似乎得到了榮格的首肯，因此她的分段方法是本書分段的基礎。在某些章節中，書中的分段方法更加接近《草稿》和《花體字抄本》的分段法。在卡莉·拜恩斯抄本的第二部分，她謄抄的是《草稿》，因爲《花體字抄本》還未寫完，在本書中，筆者使用之前形成的分段方式對文本進行分段。筆者認爲這能夠呈現出該文本的最清晰和最易讀的形式。
在《花體字抄本》中，榮格用紅色和藍色兩種顏色將首字母畫出來，有時候會加大文本的字體。本書也嘗試在每一段中使用這種慣例，但由於英語單詞對應的德語單詞的首字母並不總能一一對應，選哪一個英文單詞的首字母依據的是單詞在文本中的相對位置，而粗體和加大的字體在文中使用斜體字替代。爲了保持一致性，對榮格沒有謄抄進《花體字抄本》的剩餘部分依照相同的慣例分段。至於《向死者的七次佈道》，字體的色彩變化根據的是榮格在1916年的印刷本。
將《審視》作爲《新書》的一部分收錄其中，編者主要出於以下考慮：《黑書》的內容在1913年11月開始，《第二卷》的內容在1914年4月結束，而《審視》的內容在同一天開始。《黑書》連續寫到1914年7月21日，1915年6月3日又開始繼續寫。在這期間，榮格寫了《手寫的草稿》。當卡莉·拜恩斯在1924年到1925年之間謄抄《新書》的時候，她抄寫的第一部分依據的是榮格自己謄抄《花體字抄本》之前的《新書》。之後，她又繼續謄抄《草稿》，接着謄抄到《審視》的27頁，最後突然中止謄抄。
在《第二卷》的最後部分，榮格的靈魂已經跟隨者重生的神升到天堂。此刻，榮格認爲腓利門是個騙子，並回到他的“自我”上，他必須和“自我”生活在一起，並且教化“自我”。《審視》直接從他直面自己的“自我”開始，也提到重生的神已經昇天，他的靈魂返回，並解釋她爲什麼會消失。腓利門再次出現，並指導榮格如何與自己的靈魂、死者、神和魔鬼建立關係。在《審視》中，腓利門完全涌現出來，並且起到榮格在1925年的講座和《回憶·夢·思考》中賦予他的重要性。《第一卷》和《第二卷》中的某些情節只有在《審視》中才變得清晰。同樣，如果一個人沒有閱讀《第一卷》和《第二卷》，《審視》中的故事也將變得毫無意義。
在《審視》中的兩個地方，《第一卷》和《第二卷》都以同樣的方式被提及，強烈暗示這三部分都屬於同一部作品：
接着戰爭爆發。這使我得以看到自己以前的經歷，也使我有勇氣將自己在這本書的前一部分所寫的內容講出來。 [3]
因爲神已經昇天，腓利門也已經變得不一樣。他最初以一位生活在遙遠土地上的魔法師形象出現在我的面前，但我感到他很近，因爲神已經昇天，我知道腓利門已經使我陶醉，給我一種陌生又有不同敏感度的語言。在神昇天的時候，所有這些都會消退，只有腓利門還保留着那種語言。但我感到他走的是另外一條不同於我所走的路。或許我在這本書的前一部分所寫的大部分內容都是腓利門傳給我的。 [4]
這兩段都提到“這本書的前一部分”，暗示這一部分的確是此書的一部分，而且榮格也將《審視》視爲《新書》的一部分。
這一點也得到文本之間存在的大量內在連接的支持。一個例子是，《新書》中的曼陀羅實際上與原我的體驗和僅在《審視》中描述識到原我的向心性緊密相連。另外一個例子出現在《第二卷》的第十五章中，以西結和他的再洗禮派教徒同伴來到榮格面前，告訴榮格他們正在前往耶路撒冷的聖殿，因爲他們感到不安，他們的生命沒有結束。在《審視》中，逝者再次出現，他們告訴榮格他們已經從耶路撒冷歸來，但在那裏沒有找到他們想要的東西。在這個時候，腓利門出現，並開始向死者展開七次佈道。或許榮格原本打算將《審視》謄抄到《花體字抄本》中，併爲之配圖，因爲書中還留有大量的空白頁。
1958年1月8日，卡莉·拜恩斯問榮格：“你是否還記得，當你在非洲旅行的時候，你曾經讓我謄抄過相當一部分的《紅書》？我一直謄抄到《審視》（Prüfungen）的開篇部分。這已經超過亞菲女士交給K.W（庫爾特·伍爾夫）處置的那一部分，伍爾夫非常想讀我抄寫的這一部分。你覺得可以嗎？” [5] 榮格在1月24日回覆說：“我不反對你將《紅書》的筆記本借給伍爾夫先生看。” [6] 卡莉·拜恩斯在這裏也把《審視》視爲《新書》的一部分。
在註釋中的引文中，省略號表示三段時期，對此不再着重強調。
[1] 有興趣的讀者可以將本書和收藏在耶魯大學的《庫爾特·伍爾夫論文集》中的《草稿》部分還有收藏在倫敦惠康藏館之當代醫學檔案館中的《卡莉·拜恩斯的抄本》進行比較。很有可能還有其他抄本尚未公開。
[2] 這部手稿中也有一些顏色標記。
[3] 見下文，493頁。
[4] 見下文，500頁。
[5] 榮格的藏品。
[6] 榮格的藏品。
第一卷
[fol.i(r)] [1]
序言 來者的路
[以賽亞說：誰會相信我們所傳的？耶和華的膀臂向誰顯露呢？他在耶和華面前如嫩芽生長起來，像根出於乾旱之地；他沒有佳形，也沒有威儀，好叫我們仰慕他；他也沒有美貌，使我們被他吸引。他被藐視，被人拒絕，是個多受痛苦，熟悉病患的人。他像個被人掩面不看的人一樣；他被藐視，我們也不重視他。原來他擔當了我們的病患，揹負了我們的痛苦；我們卻以爲他受責打，被神擊打和苦待了。（以賽亞書，53章1至4節）。] [2]
[因爲有一個嬰孩爲我們而生，有一個兒子賜給我們；政權必擔在他的肩頭上；他的名必稱爲“奇妙的策士、全能的神、永恆的父、和平的君”。（以賽亞書，9章6節）。] [3]
[約翰說：道成了肉身，住在我們中間，滿有恩典和真理。我們見過他的榮光，正是從父而來的獨生子的榮光。（約翰福音，1章14節）。]
[以賽亞說：曠野和乾旱之地必歡喜；沙漠要快樂，又像番紅花一般開花，必茂盛地開花，大大快樂，並且歡呼。黎巴嫩的榮耀、迦密和沙崙的華美也賜給它；人們必看見耶和華的榮耀、我們神的華美。你們要堅固無力的手，穩固搖動的膝。又對那些憂心的人說：“你們要剛強，不要懼怕。看哪！你們的神，他要來報仇，來施行報應，他必來拯救你們。”那時，瞎子的眼必打開，聾子的耳必暢通。那時，瘸子必像鹿一般跳躍，啞巴的舌頭必大聲歡呼；曠野必涌出大水，沙漠必流出江河。灼熱的沙地必變爲水池，乾旱之地必變成泉源；在野狗的住處，就是它們躺臥之處，必成爲青草、蘆葦和蒲草生長的地方。那裏必有一條大路，要稱爲“聖路”；不潔淨的人不能經過，那是爲那些行走正路的人預備的；愚昧的人不會在路上留連。（以賽亞書，35章1至8節）。] [4]
[卡爾·古斯塔夫·榮格於主後1915年親筆寫於蘇黎世庫斯納赫特的家中。]/
[2]如果 我用這個時代的精神講話， [5] 我必然會說：沒有 人，也沒有任何東西能夠證明我所講的內容正確與否。而對我而言，證明是多餘的，因爲我沒有選擇，我必須這樣做。我 已經知道除了這個時代的精神之外，仍有另外一種精神在起作用，也就是說，是這種精神在統治當代一切深度的東西。 [6] 這個時代的精神只注重實用和價值，我也這樣想過，我的人性也是這樣想。但是另外一種精神迫使我發聲，要超越實證、實用和意義。但我內心充滿人類的驕傲，而且又被時代精神的自以爲是所矇蔽，我一直在躲避另一種精神。但是我並不認爲自遠古時代到今後未來，深度精神都會比時代的精神擁有更強大的力量，它們之間的關係會隨着時代的發展而變化。深度精神已經征服判斷力的所有驕傲和自大，將我帶離對科學的信仰，掠奪走我在詮釋和梳理事物方面的快樂，還使我獻身於這個時代的理想破滅。他迫使我回到最低下且最簡單的事情上。
[HI i(v)]
深度精神帶走了我的理解力和所有的知識，並讓它們爲無法解釋和自相矛盾的事物服務。它剝奪了我說話的能力，併爲所有那些不是爲它服務的事物進行寫作，也就是說融合意義和無意義，而這種融合產生終極意義。
但是，終極意義就是來者的路、道和橋樑。神還未到來，而要來的不是神，而是它出現在終極意義中的意象。 [7] 神是一個意象，那些崇拜神的人，必須要用終極意義的意象崇拜他。
終極意義並非意義，也非荒謬，它是意象和力量的合一，將堂皇和力量糅合在一起。
終極意義既是開始，又是結束。它是跨越和應驗之間的橋樑。 [8]
其他神不能永生，唯有終極意義永不消失，它化身成意義，隨後化身成荒謬，在意義和荒謬碰撞的電光火石之間，終極意義重獲新生。
神的意象有一個陰影。終極意義是實體的存在，因此會投出一個陰影。那麼什麼東西既是真實的，又有身體，但卻沒有陰影呢？
陰影就是無意義，它沒有力量，並且不能靠自己持續存在。但是無意義是終極意義的不可分割且永不消亡的孿生兄弟。
像植物一樣，人也在生長，有些在光明中，有些在黑暗中。但有很多人需要的是黑暗，而非光明。
神的意象投下的陰影和其自身一樣大。
終極意義可大可小，它猶如佈滿星星的太空一樣廣闊，又像人體中的一個細胞那樣渺小。
我身上的時代精神 想讓我認識到終極意義的博大和廣闊，而不是它的渺小。但是深度精神征服了這個狂妄的想法，我需要吞下它的渺小，藉此治療我身上的不朽。雖然它並不體面且不起眼，但卻將我的內在全部燒燬。這甚至看起來有些荒謬又令人反感。但是深度精神卻將我牢牢鉗住，我必須承受所有自己釀下的苦果。 [9]
時代精神 誘惑我去相信這一切都屬於神的意象投下的陰影。因此這一切都是致命的欺騙，陰影就是無意義。但是渺小、狹窄和平庸絕非無意義，而是神性的兩種本質之一。
我拒絕承認日常生活屬於神性的意象，我避開這種想法，將自己隱藏在最高大又最冰冷的恆星後面。
但是深度精神在那裏將我抓住，強行把那杯苦酒放到我的雙脣之間。 [10]
時代精神 輕聲對我說：“終極意義、神的意象、熱和冷的融合都是你自己，也只能是你。”但深度精神告訴我：“ [11] 你是一個永恆宇宙的意象，所有即將出現和正在消逝的終極祕密都在你的身上，如果你沒有擁有它們，你是怎麼知道它們的？”
由於我人性的軟弱，深度精神才把這些話講給我聽。但是這些話仍然是多餘的，由於我不能自由地將它講出來，因爲我必須這樣。我要去講，因爲如果我不講，深度精神就會把我的快樂和生活掠奪走。 [12] 我是它的奴僕，而這個奴僕並不清楚自己的手裏拿着什麼。如果這個奴僕不把它放到主人指定的地方，它將會把他的手燒焦。
我們的時代精神 開始對我說話：“是什麼緊急的情況迫使你把它全部講出來？”這是一個非常可怕的誘惑，我想知道是什麼內在和外在的約束強迫我這麼做，由於我沒有找到我能夠理解的原因，因此我必須自己編造一個。但是我們的時代精神差一點沒有利用這一點促成此事，而不讓我把它講出來。我再一次對原因和解釋進行思考。但是深度精神對我說：“去理解一個東西是一座橋樑，也是返回到道路上的可能性。但去解釋一件事物是非常武斷的，有時候甚至會帶來謀殺。你可細數過學者們有多少是殺人犯？”
但 時代精神來到我的面前，把囊括我所有知識的大量書籍堆在我面前，書頁都是由礦石製作而成，書內的文字都是由鐵筆雕刻而成。接着深度精神指着永遠不會消失的文字對我說：“你所說的都是瘋話。”
的確如此，的確如此，我所說的都是大話、醉話和狂話。
但 深度精神走過來說：“你所說的話中，有大話，有醉話，有不莊重、病態且粗鄙的話。而這種話遍佈大街小巷，充滿千家萬戶，所有人類的白天活動都受到它的約束。甚至外星球上也不例外。它是偉大的女主和神的一個本質。嘲笑它的人，也是被它嘲笑的對象。時代中人，你是否相信，嘲笑比崇拜要低賤？你的評價標準在哪裏，那是個錯誤的標尺吧？ [13] 是生活的全部決定嘲笑和崇拜，而非根據你的判斷。”
我 也必須講可笑的話。未來的人啊！你們在未來會通過嘲笑和崇拜認識終極意義，那是一種血腥的嘲笑和血腥的崇拜。獻祭之血將這兩極連接在一起。那些知道這種嘲笑和崇拜的人也是如此。
但是後來 ，我的人性靠近我說：“當你說這些話的時候，你置於我身上的孤寂是多麼的孤獨和冰冷啊！想一想存在所具有的毀滅性吧，以及那深度要求你去獻祭時所造成的恐怖的血流吧。” [14]
但 是深度精神說：“沒有人能夠或可以停止獻祭。獻祭沒有毀滅性，獻祭是來者的基石。你沒有進過修道院？不是已經有不計其數的人已經進入沙漠了嗎？你要心存修道院，沙漠也在你心裏。沙漠呼喚你，又把你拉回來，如果你被時代的鐐銬束縛在世界上，沙漠的呼喚會摧毀所有的鎖鏈。一點也不錯，我爲你準備的是孤獨。”
此後 ，我的人性一直保持沉默。但是，我的精神發生了一些事情，我必須尋求憐憫。
我的 話語並不完美。並不是因爲我想要閃爍其辭，但是除了找不到那些話之外，我也在用意象講話。我無法藉助任何東西將來自深度的話表達出來。
降臨在我身上的憐憫 給我帶來信念、希望和足夠的勇氣，使我不再阻抗深度精神，而是講出深度精神的話。但是，在我振作起來真正做這件事情之前，我需要一個可見的標誌向我顯示我身上的深度精神同時還有深度世事的統治者。
[15] 它 出現在1913年10月，當時我在獨自一人旅行，一天，突然一個幻象在光天化日之下出現在我的眼前：我看到可怕的洪水將整個北部和從北海到阿爾卑斯山之間低窪的平原覆蓋。從英格蘭到俄羅斯，從北海海岸到阿爾卑斯山，到處都是洪水。我看到黃色的波浪、漂浮的瓦礫和數不清的屍體。
這個 幻象持續兩個小時，我對此感到很困惑，也生病了。我無法詮釋它。兩週之後，這個幻象再次出現，比上一次更加強烈，而且內在有個聲音在說：“看着它，它完全是真實的，它即將到來，你不能懷疑它。”我又跟這個幻象搏鬥了兩個小時，而它將我牢牢控制住。它令我精疲力竭又困惑不已。所以我認爲我已經發瘋了。 [16]
從那時起，對這個恐怖事件的焦慮不斷回來，並直接出現在我的眼前。有一次我還看到整個北方血流成河。
1914年6月的月初和月末，還有7月初，我連續三次都做了一個相同的夢：我在一片陌生的土地上，當時正值仲夏，突然一夜之間，嚴寒卻從天而降，大海和河流全部被冰凍住，所有的綠色植物都結冰了。
第 二個夢和第一個夢幾乎相同。但是7月初的夢有所不同，夢的內容如下：
我 在一片偏僻的英國土地上。 [17] 我必須乘一艘快船儘快返回我的祖國。 [18] 我很快就回到了家中。 [19] 在我的祖國，我發現在仲夏之時，可怕的寒流從天而降，把所有的活物都變成了冰。有棵長有葉子但沒有果子的樹矗立在那裏，樹的葉子已經變成甜葡萄，而且通過霜的作用，葡萄充滿療愈力的果汁。 [20] 我摘下一些葡萄，將它們分發給正在焦急等待着的人羣。 [21]
現實情況是：當大戰在歐洲各國之間爆發的時候，我在蘇格蘭， [22] 迫於戰事，我必須選一艘最快的船和最短的路線回家。我遇到了將一切都凍住的巨大寒流，也看到了洪水和血海，並找到了那棵不結果實的樹，霜已經將樹的葉子轉變成藥物。我把已經成熟的果實摘下來送給你們，我不知道我倒給你們的是什麼，多麼令人陶醉的又苦又甜的美酒，喝完之後，在你們舌頭上留下血腥的餘味。
相信我。 [23] 我給你們的不是說教和指示，我憑什麼教你們呢？我跟你們講這個人的路，但不是你們自己的路。我的道路也不是你們的道路，因此我/無法教給你們。 [24] 路就在我們身上，不在諸神那裏，不在說教中，更不在律法裏。我們身上有路、真理和生命。
災難會降臨在依照別人的方式爲榜樣而生活的人身上！生命與榜樣相悖。如果你根據一個榜樣去生活，那麼你活出的就是榜樣的生命，但是如果你不活出自己的生命，那麼應該由誰活出你的生命？所以，活出你自己吧。 [25]
路標已經倒下，我們前方都是未被開拓過的道路。 [26] 不要貪婪地吞下別人的地裏產出的水果。你可曾知道你自己就是肥沃的土地，可以長出爲你所用的一切？
但是今天誰知道這些呢？誰知道通往靈魂中永遠多產之地的道路？你僅僅通過外在表現去尋找，你們去讀書和聽從各種意見。這一切有什麼用處？
唯一的道路就是你自己的道路。 [27]
你在尋找道路？我提醒你不要追隨我的道路，對你來說，它可能就是一條錯誤的道路。
願每一個人都走自己的道路。
我不是你的救世主、立法者和高級導師，你也不再是小孩子。 [28]
立法、改善、把事情變得簡單，這些都會變成錯誤和邪惡。每個人都應該去尋找自己的路，一條通往團體之間互助友愛的路。人們會看到和感受到他們的路之間的相似性和共同點。
律法和說教的共通之處就是把人們逼向孤獨，因此，他們就會逃離不想要的接觸所帶來的壓力，但是孤獨會把人變得敵對和充滿惡意。
因此，給人尊嚴，讓他們各自獨立，這樣，每個人才能夠找到自己所屬的團體，並去愛它。
力量對抗力量，蔑視對抗蔑視，而愛只會與愛相隨。讓人性有尊嚴，相信生命能夠找到更好的路。
神性的 一隻眼看不到，一隻耳朵聽不到，它的秩序一團混亂。所以，要對世界的殘缺有耐心，不要高估完美的美麗。 [29]
[1] 中世紀手稿並非根據頁數編頁碼，而是根據正背面的兩頁構成的張數，前一面是正面（一本打開的書的右手頁），後一面是背面（一本打開的書的左手頁）。在《第一卷》中，榮格所遵循便是這一傳統。在《第二卷》中，他又恢復到當代的頁碼標註方式。
[2] 1921年，榮格引用了這一章的前三節（路德版《聖經》），他寫道：“救世主的降生、救贖象徵的產生，都是人無法預料的，精確地從這裏找到解決之道也是最不可能的。”（《心理類型》，《榮格全集第6卷》，§439）
[3] 1921年，榮格引用了這一節，他寫道：“救贖的象徵本質上是一個孩子，也就是說孩子般的或沒有任何預設的態度屬於這個象徵和它的功能。這個‘孩子般的’態度必然帶有另外一種引導性原則，將自我意志和理性的意圖取代，它的‘如神一般’與‘優越性’意義相同。由於它本質上是非理性的，因此這種引導性原則以一種超自然的形式表現出來。以賽亞將他的邏輯關係表達得很清楚（9章5節）……這些可怕的標題重現救贖象徵的核心特徵。‘如神一般’效應的判別標準就是無意識衝動帶來的不可抗拒性的力量。”（《心理類型》，《榮格全集第6卷》，§§442~443）
[4] 1955/1956年，榮格指出無意識的破壞性力量和建設性力量的對立結合與以賽亞在此章中所描寫的應驗類似（《神祕結合》，《榮格全集第14卷》，§528）。
[5] 在歌德的《浮士德》中，浮士德對瓦格納說：“你們所說的時代精神/其實乃是著者自己的精神/其中反映着時代的事件”（《浮士德》，577~579行）。
[6] 《草稿》中繼續寫道：“而我並不知道這種精神，但是它很明顯擁有這樣的學識，它跟我說：‘你的任務真奇怪！你必須公開你最深處和最底層的想法。’/我對此很阻抗，因爲我憎恨的就是那些庸俗和蠻橫的人。”（1頁）
[7] 在《力比多的轉化與象徵》一書中，榮格把神解釋爲一種力比多的象徵（《榮格全集B》，§111）。在他後來的作品中，榮格重點強調的是神的意象和神的超自然存在之間的區別（參看1952年修訂之後又重新命名的版本內新添加的段落，《轉化的象徵》，《榮格全集第5卷》，§95）。
[8] 跨越（hinübergehen）、跨過（Ubergang）、下行（Untergang）和橋（Brucke）在尼采的《查拉圖斯特拉如是說》中代表一個人從普通人到超人（Ubermensch）的通道。例如，“一個普通人身上最重要的不是目標，而是橋，一個普通人喜歡的應該是跨過和下行。/我喜歡那些除了下行之外不知道如何生活的人，因爲他們就是那些正在轉化的人”（R.赫林達勒譯[哈蒙茲沃思：企鵝出版社，1984]，44頁，翻譯有改動；榮格在書中將這些詞用下劃線標出）。
[9] 榮格似乎指的是本書中後期發生的事情：吉爾伽美什的治癒力（《第二卷》，第9章），喝下由孤獨準備的苦酒（《第二卷》，第20章）。
[10] 《草稿》中繼續寫道：“喝完這杯酒的人此生將永遠不會口渴，來世也不會口渴，因爲他喝下的是跨越和完成，他喝下的是融化的生命之河中的熱水，因爲生命之河在靈魂中已經凝結成堅硬的礦石，正在等待新的熔化和混合。”（4頁）
[11] 《花體字抄本》中寫的是：“終極意義”。
[12] 《草稿》中繼續寫道：“瞭解我的人能看出我沒有撒謊，願每一個人都問過自己的深度他是否需要我所說的那些東西。”（4頁）
[13] 原文中是狂妄的人（Vermessener），含有形容詞狂妄的（vermessen）隱含意義，也即是說缺少或沒有判斷標準，含有過度自信和自以爲是的意思。
[14] 指的是下文中的幻象。
[15] 《修改的草稿》中寫的是：“我開始”（7頁）。
[16] 榮格多次討論過這個幻象，每次都強調不同的細節：在1925年的分析心理學的講座上（41頁f），和米爾恰·伊利亞德的對話（見上文，22頁），在《回憶·夢·思考》中（199~200頁）。榮格在前往沙夫豪森的路上，他的岳母住在那裏；他的57歲生日是在10月17日，這段路乘火車需要一個小時。
[17] 《草稿》中繼續寫道：“和一個朋友（我在現實中經常說他缺乏遠見且目光短淺）。”（8頁）
[18] 《草稿》中繼續寫道：“但是，我的朋友想乘一艘小而慢的船返回，我認爲他的想法很愚蠢又反常”。（8頁）
[19] 《草稿》中繼續寫道：“非常奇怪的是，我發現我的朋友和我乘的明顯是同一艘較快的船，而我卻沒有注意到他。”（8~9頁）
[20] 冰酒的釀製方法是，將葡萄留在葡萄樹上直到經過霜凍之後，採摘下來，按壓它們，將冰擠出來，再將冰水高度濃縮，美味香甜的美酒就釀成了。
[21] 《草稿》中繼續寫道：“這是我的夢，我爲理解它所做的全部努力最終都是白費，我折騰了好幾天。但是，它的感覺太強烈了。”（9頁）榮格也把這個夢寫進了《回憶·夢·思考》（200頁）。
[22] 見導讀，23頁。
[23] 在《草稿》中，這裏是致“我的朋友”（9頁）。
[24] 對比《約翰福音》14章6節：“耶穌對他說：‘我就是道路、真理、生命，若不藉着我，沒有人能到父那裏去。’”
[25] 《草稿》中繼續寫道：“這不是律法，但請注意到榜樣和律法出現的時機，而且事先所劃的條條框框已經變得衰微。”（10頁）
[26] 《草稿》中繼續寫道：“如果我提供律法，喋喋不休地說教你，我的舌頭就會萎縮。那些想得到這些的人也將一無所獲。”（10頁）
[27] 《草稿》中繼續寫道：“只存在一種律法，那就是你自己的律法。只存在一個真理，那就是你自己的真理。”（10頁）
[28] 《草稿》中繼續寫道：“一個人不應該把別人變成羊羣，而應該把羊羣變成人。深度精神的要求也是如此，其超越現在和過去。要爲那些想要去聽和去閱讀的人說話和寫作。但是不要跟在別人的後面跑，這樣你纔不會玷污人性的尊嚴，這纔是不可多得的好事，尊嚴的不幸消失比沒有尊嚴的療愈力要好得多。任何一個想要醫治靈魂的醫生都會把人們視爲是有病的，毫不誇張地說是這個人病了。任何一個想要牧養靈魂的牧羊人都會把人們視爲羊羣，這是在褻瀆人的尊嚴，把人視作羊羣是十分傲慢的表現。你有什麼權利說別人有病和別人是一隻羊？讓他有尊嚴，他才能找到自己的優勢或衰落的原因，還有自己的道路。”（Ⅱ頁）
[29] 《草稿》中繼續寫道：“我親愛的朋友，這就是我能夠告訴你的與我的中心思想有關的所有根據和目的，我一直在揹負着這些，就像一頭勤勉的驢子馱着重擔一樣，而這頭驢子很樂意卸下這個重擔。”（12頁）
[HI ii(r)] [1]
第一章 [2] 重新找回靈魂
[2]當 我在1913年10月看到洪水的幻象時，它就發生在我人生中最重要的時刻。那時候，我的人生剛步入第四十個年頭，我已經成功獲得我想要的一切。我擁有榮譽、權力、財富、知識和所有人間的幸福。接着我不再有增加這些身外之物的慾望，我的慾望消退了，恐懼來到我的面前。 [3] 洪水的幻象將我抓住，我感受到了深度精神，但我卻無法理解他。 [4] 而他讓我的內心有了無法忍受的渴望，我說：
[I] [5] “我的 靈魂啊，你在哪裏？你能聽到我的聲音嗎？我在說話，我在呼喊，你在那裏嗎？我回來了，我又回來了。我已經抖掉沾在腳上的所有泥土，來到你的面前，我想和你在一起。經過多年的彷徨之後，我又回到了你的身邊。我能將我看到的、經歷到的和嚐到的一切講給你聽嗎？抑或，你是否願意聆聽所有來自生命和世界的噪音？但是我應該告訴你：我明白了一件事情，就是一個人必須活出這種生命。
這種 生命就是道路，這是一條廣受歡迎且通往深不可測之地的道路，我們將之稱爲神聖。 [6] 再無其他的道路，因爲其他的道路都是錯誤的。我找到了這條正確的道路，它帶領我來到你這裏，找到我的靈魂。我回來了，平和又純淨。你還認得我嗎？我們已經分別很久了！一切都變啦。那麼我是如何找到你的呢？我的經歷是多麼奇怪啊！我該用什麼話向你形容在這一條崎嶇的道路上，是那顆美麗的恆星將我引領到你這裏？我幾乎已經被忘卻的靈魂，請把你的雙手遞給我。能再次看到你，我是多麼地開心快樂。生命再一次將我帶回到你身邊，讓我們向生命中的悲歡喜樂致以謝意，感謝每一份快樂，感謝每一絲悲傷。我的靈魂啊，我要和你一起走完剩下的旅程。我要和你一起去漫遊，上升到我的孤獨中。” [7]
[2]深度精神 強迫我這麼說，同時我還要忍受它與我對抗，因爲我當時對它沒有心理準備。我依然錯誤地揹負着時代精神，對人類的靈魂有着不同的思考。我對靈魂有太多的思考和談論，我知道很多與他有關的學術詞彙，我評判他和把他變成一個科學研究對象。 [8] 我以前不認爲我的靈魂不能成爲評判和認知的對象，而靈魂根本不可能成爲我評判和認知的對象。 [9] 因此，深度精神強迫我與我的靈魂交談，要求我把他當作一個有生命力且獨立存在的生命。我必須意識到，我已丟失自己的靈魂。
從此，我們開始明白深度精神如何看待靈魂：它將她視爲一個有生命力且獨立存在的生命，在這一點上，它和時代精神的看法相反，時代精神認爲靈魂是一種依賴於人的東西，她讓自己接受評判和安排，我們能夠理解她周圍的一切。但是，我現在必須接受我之前所稱作的靈魂實際上根本不是我的靈魂，而是一套死氣沉沉的系統。 [10] 因此，我必須把靈魂當作一個遙遠且未知的事物與之交談，他並不是通過我存在，但我是通過他存在。
一個人的慾望擺脫掉其他外部的事物之後，他纔到達靈魂所在的地方。 [11] 如果他找不到靈魂，空洞的恐懼將會壓倒他，恐懼的長鞭將會不停地鞭打他，使他再一次陷入絕望的追求中，讓他盲目渴望世界上空洞的東西。無休止的慾望把他變成一個傻瓜，使他忘記了自己靈魂的道路，再也找不回自己的靈魂了。他追逐所有的東西，會抓住它們，但是他卻找不到自己的靈魂，因爲他最終會發現他只存在於自己的身上。事實上，他的靈魂存在於人和事中，但是盲目的人只抓住人和事不放，而不是他在人和事那裏的靈魂。他不瞭解自己的靈魂，又怎麼能夠將靈魂與人和事區分開呢？他能在慾望那裏找到他的靈魂，而不是在慾望的對象上。如果他擁有自己的慾望，而他的慾望沒有擁有他，他就能夠碰觸到自己的靈魂，因爲他的慾望是自己靈魂的意象和表現。 [12]
如果我們能夠擁有一件事物的意象，那麼我們就擁有了這個事物的一半。
意象 的世界是整個世界的一半。如果一個人擁有整個世界，卻沒有擁有世界的意象，那麼他就只擁有這個世界的一半，因爲他的靈魂是貧瘠的，且一無所有。靈魂的財富以意象的形式存在。 [13] 如果一個人擁有世界的意象，即使他的人性是貧瘠的，且一無所有，他也會擁有半個世界。 [14] 但是物質的慾望會把靈魂變成野獸，吞噬掉那些無法忍受的東西，並被自己吞噬的東西毒害。我的朋友，更明智的做法是滋養靈魂，否則你就會在自己的心中養育出惡龍和魔鬼。 [15]
[1] 榮格在書中把白鳥視爲自己的靈魂。關於榮格對鍊金術中和平鴿的討論，見《神祕結合》（1955/1956）（《榮格全集第14卷》，§81）。
[2] 《修改的草稿》中寫有：“第一夜”（13頁）。
[3] 《手寫的草稿》中還有：“親愛的朋友！”（1頁）。《草稿》中寫有：“親愛的朋友！”（1頁）。1935年6月14日，榮格在蘇黎世理工學院的報告中寫道：“這個點大約出現在人生的第三十五個年頭，這個時候事情開始變化，它是生命陰影面的第一時刻，也是走向死亡的第一時刻。很明顯但丁找到了這個點，那些讀過《查拉圖斯特拉如是說》的人會看到尼采也發現了它。當轉折點到來的時候，人們通過以下幾種方式面對它：有些人逃離它，有些人跳進去，而會有重要的事情在跳進去之人的外部發生。如果我們看不到這一點，命運會讓我們看到”（芭芭拉·漢娜編，《現代心理學第1卷和第2卷：C.G.榮格教授1933年10月至1935年7月蘇黎世聯邦理工學院講座集》，第二版，[蘇黎世：私人印刷，1959]，223頁）。
[4] 1913年10月27日，榮格寫信給弗洛伊德斷絕他們之間的關係，並辭去《精神分析年鑑和心理病理學研究》的編輯一職（威廉·麥圭爾編，《弗洛伊德與榮格通信集》，曼海姆和R.F.C.霍爾譯[普林斯頓：普林斯頓大學出版社，波林根叢書，1974]，550頁）。
[5] 1913年11月12日，在“渴望”之後，《草稿》還寫有：“在下月初，我拿起自己的筆，開始寫下這些。”（13頁）
[6] 這種肯定多次出現在榮格後期的作品中，見簡·普拉特，“C.G.榮格的談話錄：分析心理學是宗教嗎？”《斯普林：原型心理學和榮格思想雜誌》（1972），148頁。
[7] 榮格後來將他在這一段時期的個人轉化作爲一個範例來描述後半生的開始，通常標誌着前半生的目標和抱負都成功實現之後迴歸到靈魂上（《轉化的象徵》[1952]，《榮格全集第5卷》，xxvi頁）；也見“生命的轉折點”（1930，《榮格全集第8卷》）。
[8] 榮格指的是他的早期研究。例如，他在1905年寫道：“通過聯想實驗，我們至少獲得一定的手段，爲使用實驗的方式研究生病的靈魂鋪平了道路。”（“聯想實驗的心理病理學意義”，《榮格全集第2卷》，§897）
[9] 在《心理類型》（1921）中，榮格指出，在心理學中，概念都是“研究者主觀的心理積聚的結果”（《榮格全集第6卷》，§9）。這個反思成爲他後期作品的一個重要主題（見拙著《榮格與現代心理學的形成》中“夢的科學”，§1）。
[10] 《草稿》中繼續寫道：“是我精心設計的和從所謂的實驗與評判中獲得的死氣沉沉的系統”（16頁）。
[11] 1913年，榮格將這個過程稱爲力比多的內傾（“論心理類型的問題”，《榮格全集第6卷》）。
[12] 1912年，榮格寫道：“根據客體的性質評判渴望是一種常見的錯誤……自然是人類賦予渴望和愛的最美特徵。因此從力比多那裏散發出的首要和最重要的是美學特徵，它只代表自然的美。”（《力比多的轉化與象徵》，《榮格全集B》，§147）
[13] 在《心理類型》中，榮格藉助他的概念阿尼瑪實體（esse in anima）闡述這個原始意象（《榮格全集第6卷》，§66ff-§711ff）。卡莉·拜恩斯在自己的日記中評論說：“你說‘意象’[Bild]是世界的一半給我留下特別深刻的印象，正是這個東西讓人性變得如此暗淡，人們都誤解了這個東西。人們如此癡迷於世界，但是人們從來沒有認真看待過‘意象’，除非他們是詩人。”（1924年2月8日，《卡莉·拜恩斯論文集》）
[14] 《草稿》中繼續寫道：“如果他只爲事物奮鬥，雖然外在的財富會增加，他也將陷入貧困，他的靈魂將長期受到疾病的折磨。”（17頁）
[15] 《草稿》中繼續寫道：“我的朋友，這個重新找回靈魂的比喻是爲了讓你知道你只看到了一半的我，因爲我的靈魂已經將我丟棄。我敢肯定你沒有注意到這一點，因爲今天的你們還有多少人和自己的靈魂在一起？但是，如果沒有靈魂，就沒有引領我們超越時代的道路。”（17頁）。卡莉·拜恩斯在自己的日記中對這一段評論道：“[1924年]2月8日，我開始與你的靈魂對話。所有你說的內容都是正確的和真誠的。不要爲年輕人在生命中覺醒而歡呼，而是像成熟的男人一樣，用世界上最充分和最豐富的方式生活，說他突然在某一天夜裏明白自己沒有理解本質的所在。幻象出現在你力量的高度上，當你能夠完美獲得你在俗世取得的成功時，我不知道你如何強大到足以注意到它的程度。我真的支持你所說的一切和對它的理解。任何一個與自己的靈魂失去連接的人或已經知道賦予靈魂生命的人，都應該閱讀此書。對我而言，每一個字都達到有生命力的程度，強化的正是我感覺脆弱的部分，但是正如你所說，在情緒化的今天，世界離靈魂很遠。但這些都不重要，一部用血與火寫就的書，能夠撼動整個世界。”（《卡莉·拜恩斯論文集》）
[HI ii(r)2] [1]
第二章 靈魂與神
第二天夜裏，我呼喚我的靈魂說： [2]
“我的靈魂啊，我很厭倦 ，我彷徨了這麼久，我在自己外部尋找自己。如今，在經歷過很多事情之後，我發現你就藏在這些事情的後面。因此我在事情上、人性上和世界上犯過很多錯誤之後，纔有了這些發現。我找到了人，還有你，我的靈魂，我再次找到了你，我首先看到的是人的意象，接着是你。我在最意想不到的地方找到了你。你從黑暗的豎井中爬上來。你提前通過夢告訴我你是誰。 [3] 夢在我心中燃燒，並驅使我做出非常魯莽的舉動，強迫我超越自己。你讓我認識到自己之前並不知道的真理，讓我開始一段旅程，但如果你無法保證你對這段旅程的瞭解，那麼這個無盡的旅程會令我恐慌。
我 彷徨了很多年，時間之久，以至於我都忘記了自己還有靈魂。 [4] 在我彷徨的時候，你在哪裏？哪一個未知的彼岸保護你併爲你提供避難之所？哦，你只能通過我講話，我的話語和我都是你的象徵和表現！我如何才能辨認出你？
你是 誰，孩子 ？在我的夢中，你的表現像一個小孩或少女。 [5] 我對你的神祕性一無所知。 [6] 如果我像是在講夢話，就像一個醉鬼一樣，請原諒我，你是神嗎？神是個孩子？少女？ [7] 如果我是在胡言亂語，請原諒我。沒有人聽我說話。我輕聲對你講話，你知道我既不是一個酒鬼，也不是一個精神錯亂的人，我的心因爲傷口的疼痛而顫抖，而傷口的陰暗面帶着充滿愚弄的語氣說：‘你在欺騙自己！你這麼說就是爲了欺騙別人，讓他們相信你。你想成爲先知，滿足自己的野心。’傷口還在流血，我不能對這些愚弄裝聾作啞。
把你稱作孩子，讓我覺得非常 奇怪，因爲你的手中握有無限。 [8] 我走在光明的道路上，你在暗中相隨，把所有的碎片有意義地拼接在一起，並讓我在每一個部分中看到整體。
你帶走了我想掌控的那一部分，並把我不抱任何期待的部分給我，你再一次從新的和意想不到的地方帶來命運。在我播種的地方，你奪走了我的收成；在我撂荒的地方，你卻給我百倍的果實。我一次又一次地迷失之後，又在一個我從來沒有預料到的地方找到自己的路。在我孤獨和幾近崩潰的時候，是你在支撐我的信念。在每一個決定性的時刻，你都給我自信。”
[2]我像 一個疲倦的彷徨者，除了她之外，我在這個世界上什麼都沒有找到，我應該更加靠近我的靈魂。我要明白，我的靈魂最終是在一切事物的背後，如果我能夠穿越世界，那麼我最終就能找到自己的靈魂，但即使摯愛也不是最終的目標，也不是愛所一直追求的盡頭，它們都是自己靈魂的象徵。
我的朋友，你能猜到我們的孤獨已經升到什麼樣的高度了嗎？
我必須認識到自己的思想中和夢裏的渣滓都是靈魂的話語。我必須把它們牢記在心中，在腦海中翻來覆去地思考它們，就像對待我的摯愛跟我講的話一樣。夢是靈魂發出的具有引導性的話語。從此以後，我有什麼理由不愛自己的夢，且不把這些謎一樣的意象變成我日常思考的對象呢？你覺得夢既愚蠢又醜陋。什麼是美麗？什麼是醜陋？什麼是聰明？什麼是愚蠢？時代精神就是你的評價標準，但是不論在哪一極，深度精神都凌駕在時代精神之上。時代精神只知道大和小的區別，但這種區別是站不住腳的，就像時代精神自己認可的精神一樣。/
深度精神甚至還教導我把自己的行動和決定都視作依賴於我的夢。夢爲生命開路，即使你無法理解夢的語言，它們也在決定你。 [9] 我們可以學習這種語言，但是誰能教導和學習它呢？只有學術是不夠的，有一種心的知識能夠產生更深的洞察。 [10] 心的知識不在書上，也不是從老師的口中講出來，而是從你身上生長出來，就像綠色的種子從黑土地裏長出來一樣，但是時代精神無論怎樣都無法理解夢，因爲靈魂所在的地方，學術知識是無法到達的。
但是我如何獲得心的知識呢？你只有通過活出自己生命的全部，才能獲得這種知識。如果你還能夠活出自己從來沒有活過的內容，而這些內容別人沒有活過或沒有想到過，那麼你就能夠活出自己生命的全部。 [11] 你會說：“但是我無法活出或想到過別人活過或想到過的一切。”但是你應該說：“我也應該會活出這樣的生命，我一定能活出，我也應該有這樣的想法，我一定要這樣想。”你似乎想逃離自己，從而可以不用活出那些你迄今爲止還未活過的生命。 [12] 但是你無法逃離自己。一切時間和要求都要在你身上得到實現。如果你假裝對這些要求視而不見，裝聾作啞，那麼你也會對自己視而不見，裝聾作啞，你也將永遠得不到心的知識。
心的知識 就是如何理解你的心。
你會從 一顆詭詐的心那裏學到詭詐。
你會從 一顆美好的心那裏學到善良。
因此你對心的理解會變得完美，認爲自己的心既有善良的一面，又有邪惡的一面。你會問：“什麼？我也要活出邪惡？”
深度精神要求：“你也可以活出這樣的生命，你需要這樣生活。幸福無法決定你的幸福，也無法決定他人的幸福，幸福只能決定幸福本身。”
在社會上，幸福存在於我和他人之間。我也要這樣生活，雖然我沒有經歷過這種生活，但是我仍然可以這樣生活。我朝向深度去生活，深度開始說話。深度告訴我其他的真理，將我身上的意義和無意義結合在一起。
我 必須認識到自己僅僅是靈魂的表現和象徵。從深度精神的意義上看，我是自己的靈魂在這個有形世界上的一個象徵，我完全就是一個奴隸，徹底被征服，絕對服從。深度精神教導我說：“我是孩子的僕人。”我聽了這個意見，最先學會了極度的謙卑，這正是我最需要的。
當然，時代精神允許我信任自己的理性。他通過一個擁有成熟思想的領導者意象讓我看到自己。但是深度精神教導我說我是一個僕人，實際上是一個孩子的僕人，我很厭惡這個觀點。但是我必須承認和接受我的靈魂就是一個孩子，我靈魂中的神也是一個孩子。 [13]
如果你是男孩，你的神就是一位女人。
如果你是女人，你的神就是一位男孩。
如果你是男人，你的神就是一位少女。
神所在的地方，你就不在那裏。
因此：有神的人就有智慧，神會讓你變得完美。
少女未來會孕育。
男孩未來會帶來孕育。
女人已經生育過。
男人已經帶來過孕育。
所以：如果你現在像個孩子，你的神會從成熟的高度上一直下降到死亡。
但如果你已經是成人，無論是肉體上還是精神上，已經帶來過孕育或者生育過，那麼你的神會從幸福的搖籃上升到未來不可估量的高度上，將來上升到成熟和充滿的高度上。
前方還有生命的是孩子。
活在當下的是成人。
如果你能活出自己生命的全部，你就是成人。
這時候仍然是孩子的人，他的神就會死亡。
這時候已經是成人的人，他的神就會繼續存活。
深度精神把這個祕密教給我。
成功之人和不幸之人的神都是成人！
成功之人和不幸之人的神都是孩子！
一個有未來的人和一個有未來的神，哪一個更好呢？
我沒有答案，只要有生活，做決定就不可避免 。
深度精神教導我說我的生命被一羣聖童包圍着。 [14] 所有出乎意料的、生機勃勃的東西都通過他的手降臨到我身上。
我感受到的這個兒童就是我身上永遠在躁動的青春。 [15]
在孩子氣的男人身上，你感受到的是令人絕望的無常，所有你認爲已經過去的，對他來說都還沒到來，他的未來充滿無常。
但是事物的無常在向你靠近，而無常卻從未體驗過人的意義。
你繼續活出的是一種向前的生活，你帶來生育或生出來者，你非常多產，你繼續向前生活。
孩子氣的人不生子女，他的來者是已經被孕育的和已經消亡的，這不是向前生活。 [16]
我的 神是一個孩子，怪不得會激起我身上時代精神的愚弄和蔑視。沒有任何人像我一樣嘲笑我自己。
你的神不是一個愚弄你的人，相反，你自己纔是愚弄自己的人。你應該愚弄自己，並且不受其影響。如果你仍然沒有從這本古老的聖書中學到這一點，那麼走過去，喝下那個因爲我們犯下的罪被愚弄和被折磨之人的血，吃下他的肉， [17] 那麼你本質上就完全變成他了，拒絕他與你相分離，你必須成爲他本人，不是成爲基督徒 ，而是成爲基督 ，否則在即將到來的神面前，你將毫無用處。
你們中間有人會相信自己可以避開這條路麼？他在這條路上能夠靠欺騙越過基督的痛苦嗎？我會說：“這種欺騙自己的人，只能給自己帶來傷害，他也就躺在棘刺和烈火之上了。沒有人能夠擺脫基督的路，因爲這條路就是通往來者之路。你們註定都會成爲基督。” [18]
你無法通過少做事征服舊教條，但多做事就可以做到。只要我接近自己的靈魂一步，都會引起我的魔鬼、嚼舌根的小人和搬弄是非之人輕蔑的嘲笑。他們嘲笑我的原因很簡單，因爲我在做奇怪的事情。
[1] 1945年，榮格對鳥和蛇的象徵與樹相連接的評論，“哲人樹”（《榮格全集第13卷》，12章）。
[2] 1913年11月14日。
[3] 《草稿》中繼續寫道：“我無法理解這些夢，並試圖使用我自己不恰當的方式去理解。”（18頁）
[4] 《草稿》中繼續寫道：“我屬於人和事，我不屬於自己。”在《黑書2》中，榮格說他彷徨了11年（19頁）。他在1902年停止《黑書》的寫作，1913年秋季又開始繼續寫。
[5] 《黑書2》中繼續寫道：“而且我只能通過女性的靈魂再次找到你。”（8頁）
[6] 《黑書2》中繼續寫道：“看，我有一個還沒有被治癒的傷：是我要給人留下深刻印象的野心”。（8頁）
[7] 《黑書2》中繼續寫道：“我必須非常明確地告訴自己：神不是用一個孩子的意象活在每個人的靈魂中嗎？荷魯斯、塔吉絲和基督不都是孩子嗎？狄奧尼索斯和赫拉克勒斯也都是聖童。基督，人類的神，不都稱自己是人的兒子嗎？他這麼做的最深層想法是什麼？人的女兒可以有神的名字嗎？。”（9頁）
[8] 《草稿》中繼續寫道：“以前的陰暗面多麼濃厚啊！我的激情有多麼的猛烈和自私，完全被野心的魔鬼征服，即對榮譽、貪心、無情和熱忱的慾望！那時候我是多麼無知啊！生命忍痛離開了我，我也刻意疏遠你，這麼多年來我一直在這麼做。我現在認識到這一切都是多麼美好。但是我以爲你丟了，雖然有時候我也以爲是我丟了。但是你沒有丟，我走在光明的道路上，你暗中相隨，一步一步地引領我，把所有的碎片有意義地拼接在一起。”（20~21頁）
[9] 1912年，榮格很認可米德關於夢具有預測功能的觀念（“一則精神分析理論報告”，《榮格全集第4卷》，§452）。1913年1月31日，榮格在蘇黎世精神分析協會的一次討論中說：“夢不僅滿足嬰兒期的願望，也象徵未來……夢通過象徵給出答案，我們必須要明白這一點。”（蘇黎世精神分析協會會議紀要，5頁）。有關榮格的夢的理論發展，見拙著《榮格與現代心理學的形成》中“夢的科學”，§2。
[10] 這與布萊斯·帕斯卡的名言有異曲同工之妙：“心有自己的邏輯，而理智對此卻一無所知。”（《默想錄》，423[倫敦：企鵝出版公司，1660/1995]，127頁）。榮格的帕斯卡的作品邊欄處有很多標記。
[11] 1912年，榮格認爲如果一個人想“認識人類的靈魂”，只有學術知識是不夠的。爲此，一個人必須“擱置精確的科學和脫下學術的長袍，和自己的研究說再見，通過現實的世界、恐怖的牢獄、瘋人院和精神病院、沉悶的鄉村酒館、妓院和賭場、上流社會的沙龍、股票交易所、社會主義者的集會、教堂、宗教的復興和心曠神怡與心一起漫步，去體驗一個人肉體的每一種形式的愛、恨和激情”。（“心理學的新道路”，《榮格全集第7卷》，§409）
[12] 1931年，榮格評論父母未活過的生活對他們的孩子造成的致病性結果時說：“通常給孩子帶來最強的心理影響的是那些父母……未活過的生命。如果我們不加上限定條件，這句話會相當表面和膚淺，即他們已經活過的生命在某種程度上未嘗不是阻止父母這樣做的老套藉口”。（“弗朗西斯·威克斯序言，‘童年的精神世界’”，《榮格全集第17卷》，§87）
[13] 在1925年的講座中，榮格在這裏對自己的思想進行解釋：“與阿尼瑪和阿尼姆斯有關的想法引領我進一步深入到形而上學的問題，涌現出更多的東西，亟待重新檢驗。那時候，我還以康德哲學爲基礎，有很多問題可能永遠得不到解決，因此我便不再繼續深入思考，但是對我而言，如果我能找到關於阿尼瑪的明確想法，那麼爲形成一個神的概念所做的嘗試都是值得的，但我沒有得到任何滿意的結果，有一段時間，我在想阿尼瑪或許就是神。我告訴自己，或許男人身上原本就有一個女神，但由於越來越厭倦女人對他的支配，所以就將此投向神。我實際上是把整個形而上學的問題都扔到阿尼瑪那裏，把它視爲心靈中的主導精神。因此，我和自己就神的問題進行一場心理學的爭論。”（《榮格心理學引論》，50頁）
[14] 1940年，榮格報告了一個有關聖童主題的研究，收錄在他和匈牙利古典主義學者卡爾·卡倫依合著的一部書中（見“論兒童原型的心理學”，《榮格全集第9卷》Ⅰ）。榮格認爲兒童主題經常在個體化過程中出現。但是這裏的兒童並不代表字面意義上的兒童期，這裏強調的是其神話的特徵。它補償意識的片面化，併爲未來人格的發展開路。在某種衝突的情況下，無意識的心靈能夠產生結合對立面的象徵。兒童就是這樣一種象徵，它預示着原我，通過人格中意識和無意識元素的結合而來。發生在兒童身上的典型命運象徵心靈中這一類事件的發生，並伴隨着原我的出現。兒童的誕生髮生在心理層面，而非生理層面。
[15] 1940年，榮格寫道：“兒童主題的核心一面是其發展的特徵，兒童是潛在的未來。”（“論兒童原型的心理學”，《榮格全集第9卷》Ⅰ，§278）
[16] 《草稿》中繼續寫道：“我的朋友，正如你所看到的，慈悲被授予成人，而不是幼稚的人。感謝我的神給我這些信息。不要讓基督教的教義欺騙你！這些教義對很久很久以前那些最成熟的人有好處。今天，這些教義適合不成熟的心理。基督教不再給我們恩典，但我們仍然需要慈悲。這就是我所講的來者的路，我自己通往慈悲的路。”（27頁）
[17] 即基督，見榮格，“彌撒中轉化的象徵”（1942，《榮格全集第11卷》）。
[18] 在《答約伯書》中，榮格寫道：“通過永遠在人身上存在的第三個聖人，也即是聖靈，很多人會被基督化。”（1952，《榮格全集第11卷》，§758）
[HI ii(v)]
第三章 靈魂的恩寵
[1] 第二天晚上，我必須把我能夠想起的夢全部寫下來，而且要如實記錄。 [2] 我並不明白這樣做的意義。爲什麼總是這樣？原諒我的小題大做。但是，你想我這麼做。我身上正在發生什麼奇怪的事情？我知道的太多，以致看不到我踏上橋是多麼的搖擺不定。你要把我帶到那裏去？原諒我想的太多，知識太豐富。我的雙腳在猶豫是否要跟着你。你帶的路通向什麼樣的朦朧幽暗之地？我必須學會應對無意義嗎？如果這就是你想要的，那就這樣吧。這一刻屬於你。那裏有什麼，無意義在那裏嗎？我覺得好像只有無意義或瘋狂。那裏也有終極意義嗎？我的靈魂，那就是你的意義嗎？我拄着理解的柺杖，一瘸一拐地跟着你走。我是一個普通人，你像神一樣大踏步向前走。這是多麼地折磨啊！我必須回到自己那裏，回到我最渺小的事情上。我認爲自己靈魂中的事情都很渺小，小得可憐。你強迫我把它們看成大事，做成大事。這就是你的目的嗎？我順從你，但是我很害怕。你要聆聽我的懷疑，否則我不能順從你，因爲你的意義就是終極意義，你的步伐就是神的步伐。
我 明白，我也不應該去思考，那我也不應該再有思想了嗎？我應該把自己完全交託到你的手中，但你是誰？我不信任你，一點也不信任，這是我對你的愛嗎，我的快樂嗎？我不信任任何一個英勇的人，還有你，我的靈魂？你的手重重地落在我身上，但是我信任你，我一定信任你。我沒有設法去愛別人和信任他們嗎，我是不是不能對你這麼做？原諒我的懷疑，我知道懷疑你是一件可恥的事情，你知道讓我撇下這個以自己的思想爲豪的傢伙是多麼困難。我忘記了你也是我的朋友之一，是最應該信任的人。我應該把那些不屬於你的東西給他們嗎？我承認自己不公平，我之前似乎在蔑視你，我因重新找到你而快樂並不是發自內心，我也認爲我身上那個蔑視嘲笑我的人是正確的。
我 必須學會去愛你。 [3] 我也應該 放下自我評判嗎？我很害怕。接着，我的靈魂對我說：“這個恐懼會做出對我不利的證明！”千真萬確，它會做出對你不利的證明。它會扼殺你和我之間神聖的信任。
[2]命運是多麼的艱難啊！如果你走向自己的靈魂，你將首先失去意義。你會相信自己已經陷入無意義中，陷入永恆的混亂中。你是正確的！沒有任何東西能夠將你從混亂和無意義中釋放出來，因爲這是另外一半的世界。
只要你不幼稚，你的神就是個孩子。孩子是秩序、意義？抑或混亂、反覆無常？混亂和無意義是秩序和意義之母，意義是那些已經成形且不會再形成的東西。
你已經打開靈魂的大門，讓混亂的暗流進入你的秩序和意義中。如果你將秩序和混亂結合在一起生出聖童，也即是超越意義和無意義的終極意義。
你害怕打開這道門？我也害怕，因爲我們都已經忘記神是可怕的了。基督教導我們：神是愛。 [4] 但是你要知道愛也是可怕的。
我對一個充滿愛的靈魂說話，當我不斷靠近她時，恐懼將我征服，我堆砌起一座懷疑的牆，卻沒想到我用它防範自己可怕的靈魂。
你恐懼深度，它肯定讓你毛骨悚然，因爲來者的路經過這裏。你必須忍受恐懼和懷疑的誘惑，同時承認你的恐懼已經被證實和你的懷疑是合理的。但是/它怎麼可能是一個真正的誘惑和一個真正的征服呢？
基督能夠完全征服魔鬼的誘惑，但是無法抗拒神對善和理智的誘惑。 [5] 因此，基督屈服於詛咒。 [6]
你仍需要學習這些內容，不能向誘惑屈服，用你的意志做每一件事，那麼你就會得到自由並超越基督。
我需要承認我必須向自己的恐懼屈服，是的，甚至更多，我甚至必須愛那些讓我恐懼的東西。我們必須從聖人那裏學習，雖然聖人受瘟疫感染病人的厭惡，但她卻喝下由瘟疫感染而流出的膿，並感到像玫瑰一樣芬芳。聖人的行爲並非徒勞。 [7]
在得到救贖和憐憫的方方面面，你都要依賴你的靈魂。因此，對你而言，做出任何犧牲都不算大。如果你的美德阻礙你的救贖，請拋棄它們，因爲它們已經成爲你的魔鬼。被美德奴役無異於被邪惡奴役。 [8]
如果你認爲你是自己靈魂的主人，那麼你就成爲她的僕人；如果你是她的僕人，就讓自己成爲她的主人，因爲她需要被統治。這是你要走的第一步。
在 接下來的六夜裏，我身上的深度精神一直保持沉默，因爲我在恐懼、抗拒和厭惡之間搖擺，它已經完全成爲激情的獵物。我不能也不願意聆聽深度精神。但是在第七天夜裏，深度精神開始對我說話：“看着你的深度，向它祈禱，喚醒死者。” [9]
但是，我無助地站在那裏，不知道要去做什麼。我看着自己，唯一發現的就是早期夢的記憶，我當時把所有的夢都記下來，但是不知道它們能帶來什麼好處。我想拋棄一切回到日光下。但精神阻止了我，強迫我重新返回我自己。
[1] 1913年11月15日。
[2] 《黑書2》中，榮格記下了兩個具有決定意義的夢，這兩個在19歲時做的夢引領他轉向自然科學（13頁f），《回憶·夢·思考》中有它們的描述。
[3] 在《黑書2》中，榮格寫道：“在這裏，有一個人站在我身旁，低聲告訴我這些恐怖的事情：‘你所寫的東西將會被印刷出來並在人們之間流傳。你想通過不尋常的作品引起轟動，尼采比你做得好，你是在模仿聖·奧古斯丁’”（20頁）。這裏指的是奧古斯丁的《懺悔錄》（公元前400年），它是奧古斯丁在45歲時寫的一篇禱文，他以自傳的形式記錄下自己與天主的對話（《懺悔錄》，H.查德威克譯，[牛津：牛津大學出版社，1991]）。《懺悔錄》是講給神的話，記錄的是他背離神的歲月和迴歸的方式，《新書》的開篇部分與此相呼應，榮格在這裏對自己的靈魂講話，記錄的是自己背離她的歲月和自己迴歸的方式。在榮格公開出版的作品中，他多次提到奧古斯丁，並在《力比多的轉化與象徵》一書中數次引用《懺悔錄》。
[4] 寫給約翰的第一封信：“神就是愛。住在愛裏面的，就是住在神裏面，神也住在他裏面。”（約翰一書，4 章16節）
[5] 基督在沙漠中受魔鬼40天的誘惑（《路加福音》，4章1~13節）。
[6] 《馬太福音》，21章18~20節：“耶穌清早回城的時候，覺得餓了。他看見路旁有一棵無花果樹，就走過去；但他在樹上什麼也找不到，只有葉子，就對樹說：‘你永遠不再結果子了。’那棵樹就立刻枯萎。門徒看見了，十分驚奇，說：‘這棵無花果樹是怎樣立刻枯萎的呢？’”榮格在1944年寫道：“基督，也就是我的基督不懂得咒語，事實上，他甚至不認可拉比耶穌對無辜的無花果樹施的咒語。”（“我爲什麼不相信‘天主教的真理’”，《榮格全集第18卷》，§1468）
[7] 《草稿》中繼續寫道：“她們是爲了你的救贖。”（34頁）
[8] 在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采寫道：“此外，即使具備一切道德，還必須懂得一件事：甚至是這些道德，也要在恰當的時候送它們入眠”（“道德的講座”，56頁）。1939年，榮格評論了東方從美德和邪惡中解放的觀念（“《西藏生死書》的評論”，《榮格全集第11卷》，§826）。
[9] 1913年11月22日，在《黑書2》中，這些句子的內容是“一個聲音說”（22頁）。11月21日，榮格在蘇黎世精神分析協會做一場報告，名爲“無意識心理學的構想”。
[HI iii(r)]