艾裡希·弗洛姆三部曲（社會心理學大師經典著作，愛的藝術+論不服從+存在的藝術）

愛的藝術（弗洛姆作品系列）

版權信息

愛的藝術

作者：（美）艾裡希·弗洛姆

譯者：劉福堂

品牌方：九久讀書人

前言

本書也許會使那些希望從中得到愛的藝術簡單指導的人失望。相反，本書想要表明，愛並不是一種任何人都能夠輕易沉迷其中的感情，不管你達到的成熟程度如何。本書目的在於使讀者確信：除了努力積極發展你的全部個性，使之形成一種創造性人格傾向外，一切愛的嘗試都一定是要失敗的；沒有愛自己鄰人的能力，沒有真誠的謙恭、勇氣、忠誠、自制，就不可能得到滿意的個人的愛。在罕見這些品質的一種文化中，獲得愛的能力註定是一個難以達到的目標。任何人都可以捫心自問，他知道有幾個真正會愛的人。

然而，我們不能因為愛並不容易，就不去認識它的種種困難以及實現愛的條件。為了擺脫不必要的複雜性，我儘可能用簡明的語言論述這個問題。同樣地，我也儘量少引證愛的文學作品。

對另一個問題，即如何避免與我以前幾部書所表達的思想重複，我還沒有找到一個完全滿意的方案。讀者將會從本書中發現我在以前寫過的那些著作中，特別是你們熟悉的《逃避自由》、《自我的追尋》和《健全的社會》等書中已經表述過的許多思想。然而本書決不是重述要點。它闡述了許多超出前面幾部著作的新思想，並且由於很自然地集中到了一個主題——愛的藝術——周圍，甚至老的問題也獲得了新生。

E.弗洛姆

第一章愛是一種藝術嗎？

愛是一門藝術嗎？回答是肯定的。因此，它需要知識和努力。也有人認為，愛是一種快感，體驗它是件隨機而遇的事，一個人運氣好便會“墮入”其中。本書以前者的前提為基礎，儘管當今大多數人無疑更相信後者。

並不是說人們認為愛不重要，他們渴望著愛。他們看了無數幸福和不幸的愛情題材的電影，讀過許多妙筆生花的以愛情為主題的小說，聽過許許多多無聊的愛情歌曲，然而幾乎很少有人認為：愛，還有需要學習的東西。

這種特殊的態度建立在這樣幾個前提——或者單獨或者共同決定著這種態度的前提——之下，多數人寧願把愛當成被愛的問題，而不願當成愛的問題，即不願當成一個愛的能力問題。對他們來說，愛就是如何被愛、如何惹人愛。他們沿著幾條途徑來追求這一目的：一條是——尤為男性所採用——應該取得成就，獲得他自己所處的社會條件所允許的最大限度的地位和財富；另一條尤為女性所採用的途徑，是使自己富於魅力：通過健美鍛鍊、修飾儀表、穿著入時等；男女共同採用的使自己富於魅力的其他方法是：舉止溫文爾雅，談吐風趣幽默，樂於助人，誠實謙虛，不矯揉造作。那些使自己可愛的方法許多是與使自己成功地“贏得朋友和影響他人”的方法相同的。實際上，就我們的文化而言，大多數人所謂可愛，不過意味著適於大眾的愛慕和性吸引力的融合。

隱含在認為愛沒有任何應該學習之處的態度背後的第二個前提是：把愛的問題設想為一個對象的問題，而不是才能的問題。人們認為愛是簡單的，困難的是尋找正確的愛的對象，或者被愛。這種態度的部分原因在於現代社會的發展。原因之一是對“愛的對象”選擇在二十世紀發生了巨大的變化。在英國維多利亞女王時代，像在許多傳統文化中一樣，愛主要還不是可以自然地導向結婚的經歷。相反地，婚姻是按習俗締結的——或是由各自的家庭，或是由媒人，或是不用中間人的幫助。這樣做社會才能諒解，並且認為一旦確立婚姻，愛將發展起來。在最近幾代人中，浪漫主義的愛情觀幾乎已經佔據西方世界。在美國，當一種習慣的自然感情並沒有完全消失時，對一個很廣泛領域裡的人群來說，是尋求“羅曼蒂克的愛”和將自然導致人們結婚的個人的愛的體驗。相對“功能”的重要性而言，這個新的愛的自由觀顯然大大增強了“對象”的重要性。

與這個因素緊密相關的是另一個構成當代文化概貌的特性。我們的整個文化是以購買的慾望、互利交換的思想為基礎的。現代人的幸福在於觀察商店櫥窗的激情，在於購買一切能夠付得起錢的商品，付現款或分期付款。他（她）以同樣的方式看人。對男性有吸引力的姑娘，對女性有吸引力的男子，都是被追逐的俏貨。“吸引力”通常意味著在人格市場上被人愛慕和供不應求。需特別指出的是，一個人具有吸引力的氣質，取決於那個時代在體魄上和精神上的風尚。在二十世紀二十年代，一個喝酒吸菸、粗獷而性感的姑娘是有吸引力的；今天的風尚則要求她們懂得更多的家庭生活和嬌羞矜持。在十九世紀末和二十世紀初，一個男性必須好鬥和雄心勃勃；今天的男子不得不善於社交、寬容和善，以便成為有吸引力的人。總之，愛的意識常常只是作為他們自身交換能力範圍內的人類商品而已。人們力圖做一個交易：從社會價值基點來看，這個對象應是值得要的，而且同時就我的公開和隱秘的財產和潛能而論，對象也應該想要我。當他們考慮到自己的交換價值的限度，並在這種交易中都已發現可以得到的最好對象時，這兩個人就墜入了情網。常常像購買實際的不動產一樣，在這種交易中，能夠發展的潛能起到相當重要的作用。在一種交易盛行和奉物質財富為首要價值的文化中，人類愛的關係遵循統治商品交換和勞動力市場的相同的規律，這是毫不奇怪的。

導致認為愛沒有任何可以學習之處的第三個錯誤，在於把最初墜入情網的經歷與愛的“久恆”（或用我們能夠使用的較好的語言說：愛的“永恆”）之間的區別混淆了。如果兩個陌生人，像我們所有人一樣，突然讓他們破除陌生這堵牆，而且立即感到密切，感到融洽，那麼這一時刻是他們生活中最興奮、最激動的。對於一個身居事外、孤獨、沒有愛的人，這更會使他驚奇和陶醉。如果這與性的吸引力和性交結合著或同時開始，那麼這種突然產生親近感的奇蹟會使他們非常容易地相愛。然而，這種類型的愛很自然不能持久。當他們十分熟悉時，他們的親密感就越來越失去神奇的個性，直到他們對立、失望和相互厭倦，扼殺了最初的激情。但是，他們在開始時並不知道這些。實際上，他們被痴戀的強烈感情所驅使，以此來互相證明他們愛的強烈感情的“狂熱”，而這恰恰證明他們先前是何等的寂寞。

認為沒有什麼比愛更簡單的這種態度，儘管被相反的證據所淹沒，卻仍然是流行的觀點。在這裡，幾乎沒有什麼活動像愛這樣以極大的希望和期待開始，卻以有規律的失敗而告終。如果這是其他任何活動和事業，人們都會渴望認識失敗的原因，學習做好它的方法，或者乾脆拉倒了事。但愛是不可能拉倒了事的。對愛來說，只有一條克服失敗的恰當途徑——找出失敗的原因，並著手探索愛的真諦。

第一步就是明確愛是一門藝術 ，正像生活是一門藝術一樣。如果我們想知道如何愛，就必須遵循我們學習其他任何藝術的同樣方法，諸如學習音樂、繪畫、木工或醫學技藝及工程藝術的方法。

在學習任何一種藝術時，必要的步驟是什麼呢？

學習任何一種藝術的過程都能夠適當地分為兩個方面：一方面精通那門藝術的理論，另一方面熟悉那門藝術的實踐。如果我想學習醫學技藝，我必須首先了解人體結構和各種疾病，但當我具備了這一方面的全部理論知識時，根本不意味著我在醫學技藝上是合格的。只有在大量實踐的基礎上，把我們的理論知識成果和我們的實踐成果融為一體，即變為我的直覺——這是任何一門藝術的要素——之後，我在技藝上才變得精湛起來。當然，除學習那門藝術的理論和實踐外，為駕馭任何一門藝術，第三點也是必需的要素，即要使藝術精湛必須始終極其關心這一問題，在我的心中必須是：沒有什麼比此藝術更重要的事情。這適用於音樂、醫學、木工和愛的藝術。這裡有著對為什麼在我們的文化中人們很少嘗試學習愛這門藝術的答案，儘管他們明顯地失敗，儘管他們對愛如飢似渴，卻又認為幾乎每一件事都比愛重要：成就、名望、金錢、權力——幾乎人們的所有精力都用來研究如何實現這些目標，難怪沒有誰來學習愛的藝術。

難道只有能夠贏得金錢和名望的那些東西是值得學習的？愛只對精神有益，在現代意義上無利可圖，只是一種我們無權花費許多精力學習的奢侈品嗎？然而，不管答案如何，我們下面的探討將按上述步驟來探討愛的藝術的問題。首先，我將探討愛的理論——這將佔據本書大部分篇幅；其次，我將探討愛的實踐——像其他任何領域一樣，對這一領域的實踐我能夠說的也很少。

第二章愛的理論

一　愛，對人類生存問題的回答

任何愛的理論，都必須從某種人的理論和人類的生存理論開始。儘管我們在動物中也發現愛，或確切地說相當於愛的行動，但它們的情愛，主要是它們本能器官的一種稟賦，而從人的身上只能夠發現殘存的本能的器官在起作用。人類存在的最基本的事實正是他脫離了動物界，超出了本能適應性。他已超出自然——儘管他從沒有離開它，他仍是自然的一部分——然而，一旦脫離自然，他就不可能重返自然；一旦被逐出伊甸園——一種與自然一體的原始狀態——如果他試圖返回，手執噴焰利劍的天使就會阻塞他的道路。由於人類智力的發展，人類的一個新的協調的社會，已經代替那逝去的協調的前人類社會，人類只能向前進。

當人類、人類種族和個人誕生時，他被逐出像那些本能一樣確定的狀態，並進入一種不確定、不連貫和開化狀態。只有過去才有確定無疑的事情——當然，就它將逝去而言，未來也有確定無疑的事情。

人具有天賦的理性。他是瞭解自身的生命體 ，他了解他自己、他的同伴、他的過去和未來的趨向。這種對他自己作為一個孤獨的實體的認識，對他自己短暫的生命歷程的認識，對不由他的願望而出生又違揹他的意願而死去這一事實的認識，對他將在他熱愛的那些人之前或之後死去的認識，對他的寂寞和孤獨的認識，對他在自然和社會面前無能為力的認識，所有這些都令他感到孤獨和隔絕的生存狀態是不堪忍受的監獄。如果他不能從這個監獄中解放自己，從而達到以某種形式與人們和外部世界的溝通，他就將變成一個瘋子。

孤獨的經歷引起人們焦慮。的確，它是焦慮的來源。孤獨意味著被割斷與社會的聯繫，沒有任何能力去行使我們的人權。因此，孤獨意味著無助，意味著無力主動地把握這個世界——事物和人，意味著這個世界無需我發揮能力並可以侵犯我。所以，孤獨是強烈焦慮的來源。在這之後，它引起羞恥感和罪惡感。這種在孤獨中產生有罪感和羞辱感的過程在《聖經》裡關於亞當和夏娃的故事中表述過。在亞當和夏娃吃了知曉善與惡的智慧之果以後，在他們已經違命（這裡只有在違命時，才存在善和惡）後，在他們從原始的動物本能的協調中解放了自己並變成人以後，亦即在他們作為人類誕生以後——他們看到自己是裸體的——才產生羞恥感。我們假設像這樣古老和原始的神話也存在於十九世紀過分拘謹的道德觀中，這個故事想要告訴我們的要點是他們的生殖器被看見而引起的侷促不安嗎？似乎並不如此。以維多利亞女王時代的精神來理解這個故事，我們未抓住要點。它似乎是這樣的：在男人和女人自己和相互間明白以後，你們也就明白了他們的分離和孤獨，以及因為他們屬於不同的性別而產生的差異。但是，當他們承認他們分離時，他們仍然是陌生的，因為他們還沒有互相學習愛（與其說亞當試圖防禦夏娃，不如說他用責怪夏娃來防禦自己，這是非常清楚的）。沒有被愛重新結合的分離意識是羞恥感的來源。同時，它也是有罪感和焦慮的來源。

人的最深切的需要就是克服分離，從而使他從孤獨的囚牢中解脫出來。未達到這個目標的絕對失敗，即意味著“瘋狂”，因為全然孤獨的恐慌，只能由與引起分離感的外部世界徹底脫離來克服，因為引起分離的外部世界對他已經消失了。

人——所有時代和文化中的人——面臨著完全相同的問題：如何克服分離，如何達到和諧，如何超出個人生活並發現一致。這些問題對生活在洞穴裡的原始人，對關心他們羊群的遊牧部落的人，對埃及的農民、腓尼基商人、羅馬士兵、中世紀修道士、日本武士、現代職員和工廠僱員，都是相同的。問題相同，是因為在同一大地上發生，人類的狀況、人類生存的條件都是相同的。答案各異，這可以由對動物崇拜、人祭或軍事征服、沉溺於奢侈、苦行僧的禁慾主義、著迷的工作、藝術創作、對上帝的愛和人類的愛來回答。而存在著的許多答案——人類歷史的記錄——卻如此不同，是數不清的。相對而言，人們一忽視那與本質內容相比更屬於表面上極微小的差別，就立即會發現僅僅存在有限的一定數量的答案，而且只能由生活在那個時代的屬於不同文化的人提供。宗教和哲學的歷史是這些答案的歷史，答案如此迥異，數量上又如此有限。

這些回答在一定意義上取決於個人所達到的個性發展程度。一個人在幼兒階段，他還沒有什麼發展，仍感到同母親一體。母親在身邊，他一點也沒有孤獨感。他的孤獨感被母親的身軀、乳房、肌膚的伴隨所消除。只有到了母親的身軀伴隨已不能消除他的分離和孤獨感時，他才有克服分離的需要。

同樣，人類在幼兒時期也感到與自然一體。土地、動物、植物仍然是人類的世界。人們認為自己與動物有聯繫，這種聯繫是由戴動物型假面具、由崇拜圖騰和敬奉動物神明表現出來的。但是，人類種族關係從這些原始的紐帶中掙脫出來得越多，他就越與自然界相分離，就越強烈地需要發現擺脫分離的新道路。

實現這一目的的一種方式在於各種的迷狂狀態 。這些可能自動地導致精神恍惚飄然，有時得依賴藥物幫助。許多原始部落的宗教儀式，提供瞭解答這類問題的一個生動畫面。倏忽之間的狂歡狀態中，意氣風發的外部世界消失了，隨之而消失的是與外部世界的分離感。由於這些儀式被共同實踐著，群體的聯合體驗就增加了，這就使這一問題的全部解答更富有實際效果。與這一問題緊密相關並與解決這一迷狂問題常用的方式相融合的是性的經歷。性慾高潮能產生一種近似於恍惚飄逸的狀態，或達到一定的藥物效果。集體的性亂儀式是許多原始宗教儀式的一部分。在這種迷狂之後，人們在一段時間內可以擺脫過多分離感導致的痛苦。慢慢地，這種焦慮又增加了，之後又由於這儀式的表演一再重複而減少。

這種迷狂狀態在一個部落中是普遍現象，他們並沒有產生焦慮和有罪感。相反，這種行為被認為是正當的和道德的，因為它是由所有人共享，並經巫醫和祭司贊同和決定的。因此，人們根本沒有理由感到這是犯罪和羞恥。生活在今天的文化中，人已經將這些共同實踐留在身後，對擺脫孤獨感的解決辦法的選擇就大不相同了。在一個沒有這種迷狂的文化中，酗酒和藥癮是個人選擇的形式。與那些參與群居性質的公共儀式的原始人相比，這些人因犯罪感和懊悔而受損害，當他們試圖從由充滿酒精和藥物的避難所引起的孤獨中逃脫時，這樣的迷狂經歷一過去，他們便感到更加孤獨，這樣他們就更頻繁更強烈地求助於這種迷狂。與此稍微不同的是性亂問題的解決辦法，就某種程度而言，它是克服分離的自然和正常的形式，而且這是對孤獨問題的部分解答。但是，在並不能以其他方法免除分離的許多人中，對性慾高潮的追求會起到一種與酒精和藥物作用差不多的效果。這樣，性結合蛻變成不顧一切試圖擺脫因獨居而產生的焦慮的絕望掙扎，其結果是產生比以前更加強烈的孤獨感，因為沒有愛的性行為除了瞬間快感以外決不能跨越兩個人之間的鴻溝。

迷狂結合的所有形式有三個特點：它們是強烈的，甚至不惜使用暴力；它們產生於包括身心在內的全部人格；它們是暫時的和週期性的。其對立面恰好適於古今最常為人們選擇的那種結合形式：建立與群體及其風俗、習慣和信念一致基礎上的結合。這裡我們又發現一個相當大的進步。

在原始社會里，群體較小，它是由血緣關係和同一地域裡的人們組成的。隨著文化的不斷髮展，群體擴大了，變成了城邦的市民，變成一個大的國家的公民和教民。即使生活貧困，古羅馬人也會因他能說“我是羅馬的公民”而感到自豪；羅馬和羅馬帝國就是他的家庭、他的住所、他的一切。在當代西方社會，群居也是盛行的克服孤獨感的方式。這是一種使個人自身融於更大範圍的結合，目的在於融於群體之中。假如我同每個人一樣，假如沒有使我區別於其他人的情感和思想，假如我在習俗、衣著、觀念上與群體的模式一致，那麼我便得救了，從可怕的孤獨感中解脫出來了。獨裁製國家用威脅和恐怖達到這種一致，民主制國家則主張倡導和宣傳。的確，這兩種制度間存在著極大的差別。在民主制度下，不一致是可能存在的，但決不意味著絕對缺少這種一致。在極權制下，只有少數幾個英雄和殉道者，可以期望他們拒絕循規蹈矩。但儘管這樣，民主制社會卻代表一種極高度的一致。原因在於這一事實：對擺脫孤獨的結合的探討必須有個回答，假如沒有更好的方式，那麼這種民眾一致的結合便成為主要的方式。如果一個人瞭解他何等渴望不被分離、免受孤獨，他就必須懂得與眾不同的恐懼的威力——脫離民眾哪怕僅有幾步之遙的恐懼的威力。有時，這種對不一致的恐懼，被作為足以構成對不一致者的實際危險的恐懼而合理化。但實際上，人們願意在高得多的程度上達到一致，而不是被迫一致，至少，在西方的民主制下是這樣的。

多數人甚至沒有意識到他們需要一致。他們在幻想中生活：他們遵從自己的意志和愛好，他們是個人主義者，他們得岀的作為他們自己思想成果的主要觀點與大多數人相同純屬巧合。一切共同一致都充當他們觀點正確性的證據。因為仍然有對某種個性的需要，這種需要是由顧及細微的差別而滿足的。手提包或運動衫上的第一個字母、銀行出納員的名片，認同民主黨還是共和黨，屬於麋社 [2] 還是聖壇社 [3] ，諸如此類東西都成了他們表達個人之間差別的手段。廣告標語的“不同”，表明了這種對不同的可憐的需求，而本質上幾乎沒有什麼差別。

日益明顯的消除差別的傾向是與平等觀念和平等經歷密切相關的，這一點在先進的工業國家正在發展。在宗教的教義裡，平等的含義就是：我們都是上帝的子孫，我們同樣分享著人與神的財物，我們大家都是一樣的。它也意味著必須尊重個體之間的種種差別。我們大家同屬一體，這固然是真的，而我們每個人都是一個單獨實體的自身的宇宙體，這也是真的。例如，在猶太教法典《塔木德》的陳述中就承認這種個人的獨特性：“誰拯救了一個人的生命，似乎誰就拯救了整個世界；誰毀滅了一個人的生命，似乎誰就毀滅了整個世界。”作為個性發展的一個條件，平等在西方啟蒙運動哲學中也是這種意思。它（康德非常明晰和系統地闡述過）意味著任何人都不是實現他人目的的工具，大家都是平等的，因為人人都是目的而且僅僅是目的，而決不意味著互為手段。繼啟蒙運動觀念之後，各派社會主義思想家把平等定義為消滅剝削、廢除私有制，不管這樣做是殘酷的還是“人道的”。

當代資本主義社會已篡改了平等的含義。人們就機器的平等而言平等，就已失去了個性的人之平等而言平等。今日的平等意味“雷同”而不是“一致” 。它是抽象化的雷同，意味著做同樣工作，有同樣樂趣，讀同種報紙，有相同感情及相同觀點的人。在這方面，我們必須帶著幾分懷疑的態度來看待某些成就——它們被認為是現代進步標誌而加以讚頌，比如婦女的平等。毋庸贅言，我並不是反對婦女平等，但一定不能讓人們感到受這種平等的傾向欺騙。它是消除差別傾向的一部分。平等以此為代價：婦女平等，因為她們不再有差別。啟蒙運動時期的哲學主張——靈魂沒有性別——已變成普遍的實踐。性別的截然對立正在消失，建立在此之上的性愛也隨之消失。男性和女性變得雷同了，而不是平等的相對兩極。當代資本主義社會鼓吹這種沒有個性差別的平等思想，因為這個社會需要人成為原子，個個同一，以便使他們的作用在一個群體中沒有阻力地充分利用；需要所有人都服從同一命令，而同時使每個人堅信他所遵從的是自身的意願。正像現代大生產要求標準化一樣，社會過程也要求人們標準化。而這種標準化則被美其名曰為“平等”。

雷同一致型結合並不熱切、強烈，它是平靜的，照慣例行事。也正因此，這種結合常常不足以彌補分離之憂。當代西方社會酗酒、吸毒成癮以及強姦和自殺等現象是這種民眾一致相對失敗的象徵。而且，這種解脫辦法主要涉及精神而忽略了肉體，由於這一點，它與迷狂問題的解脫辦法相比缺乏說服力。民眾一致僅有一個優點：持之以恆，從不間斷。個人在三四歲就被引導到一致化模式中來，因而從沒有失去與群體的聯繫，甚至作為他最後一件重大社會事件的葬禮，也嚴格地按照這種模式進行。

除了把一致作為一種解脫分離帶來的焦慮的方式外，還必須考慮當代生活的另一個因素：工作程序化和娛樂公式化的作用。人變成了一個“朝九晚五工作者”，人成了工具，他是勞動力的一部分，或是職員和經理等官僚勢力的一部分。他沒有積極性，他的任務由勞動組織機構規定，甚至最上層和最底層的人之間也沒有什麼差別。他們是以規定好的速度和行為方式執行整個組織機構安排的任務，甚至被規定了情感：神采奕奕、寬容大度、忠實可靠、胸懷大志以及和每個人友好相處。按習慣相似的方式進行娛樂，但不能太過分；書籍由書刊索引選擇，電影由電影院和劇院老闆選擇，並由他們支付廣告費；其餘活動也是如此：星期日的驅車外出、電視節目時間、玩牌、社交聚會。從生到死，從這星期一到下星期一，從早到晚，一切活動按部就班，都預先規定好了。陷入此種循規蹈矩之網的人應該怎樣才能不忘記他是一個人，一個獨特的個體，一個只被賦予一次生命機遇，帶著希冀和失望、悲哀和恐懼、愛的渴求、對空虛和分離的畏懼的人呢？

達到結合的第三種方式在於創造性活動 ——或是藝術家的創造活動，或是工匠的創造活動。在任何創造性工作中，有創造性的人都把自己同物結合起來，這裡的物代表他身外的世界。不管是木匠做一個桌子，還是銀匠打一件首飾；也不管是農民種穀子，還是畫家作畫，一切形式的創造性工作的勞作者都和他的對象融為一體，人在創造過程中把自己與世界結合起來。然而，這隻適於生產性工作，只適於那些我自己計劃、創造和看得見自己工作結果的工作。在當代職員工作過程中，以及被拴在沒有盡頭的生產線上的工人勞動過程中，這種使自己與外部世界聯合的工作已幾乎沒有了。現在工人成了機器或官僚機構的附庸。他已不是過去的工人，因此，除了這種行為一致外，沒有任何協調。

在生產活動中達到的這種一致不是人際的協調，在迷狂的融合中所達到的這種協調是倏忽即逝的，由一致而達到協調不過是虛假的協調。因此它們僅是生存不完全的答案，圓滿的回答在於達到人際的協調，在於我與另一個人融為一體，在於愛。

這種對人與人之間融為一體的渴求，是人類最強有力的奮鬥的動力。它是最基本的激情，它是一種保存人類種族、家庭、社會的力量。不能實現它意味著愚蠢或毀滅——自我毀滅或他人的毀滅。沒有愛，人類便不能存在。然而，倘若我們把實現人與人之間的結合稱為“愛”，那麼，我們會發現一系列困難。融為一體的結合能夠通過不同的途徑達到，而這些途徑與各種形式的愛所共有的東西都同樣重要。它們都應稱為愛嗎？或許我們應該把“愛”一詞僅留給一種特殊的結合：那種在東西方歷史上一切偉大人道主義宗教和哲學體系中的理想美德的結合？

由於存在許多語義上的困難，回答只能是武斷的。重要的是我們談及愛時知道我們所說的是哪種結合。是作為對生存問題成熟的回答而提及愛呢，還是可被稱為共生性結合 的愛的那些不成熟形式？在下面的論述中，我說的愛，意思僅指前者。但我將從後者與“愛”的關係開始討論。

共生性結合 類似母體與胎兒的關係，有其生物學形態。母體和胎兒是兩者，然而又是一體。他們生活在一起（共生），互相需要。胎兒是母親的一部分，從她身上吸收他所需要的一切；母親好似胎兒的世界，她餵養他，保護他，但她的生命也因胎兒而增強。在這種心理的共生性結合中，雖然兩者身軀各自獨立，但在心理上存在著同樣的依賴性。

共生性結合的被動形式是屈從，或用臨床術語說是受虐狂 。這種受虐狂用使自己成為另一個支配他、管教他、保護他的人的一部分和附庸，來擺脫難以忍受的孤獨和分離感，那個人像是他的生命和氧氣。不管他屈從的對象是人還是神，對象對他的威力都極大。他就是一切，我除了是他的一部分外，無足輕重。只有作為他的一部分，我才有幾分偉大、力量和恆定。受虐狂不必作決定，不必冒險。他永不感到孤單——但他依附於人，沒有任何尊嚴，不是一個完全的人。在宗教教義中，把崇拜的對象叫作偶像；在受虐狂的愛情關係的世俗內容中，偶像崇拜的基本機制是相同的。這種受虐狂的婚姻關係能夠與身體和性的渴望相結合。在這種情況下，這種關係不僅是精神上的屈從，而且是整個肉體上的依附。受虐狂也可能這樣：任命運擺佈、疾病折磨，沉湎於有節奏的音樂或吸毒或催眠術所造成的迷狂狀態，這些都能夠使受虐狂屈從——在這些情況下，受虐狂都置他們的尊嚴於腦後，使自己成了某人某物的工具，他不需要通常的勞動性活動解決生計問題。

共生性結合的主動形式是支配，或用心理學術語來說，與受虐狂相對應的是虐待狂 。這種虐待狂想通過使另一個人成為自己的重要部分來擺脫孤獨和禁錮感，他通過控制崇拜他的另一個人來為自己壯威，抬高身價。

虐待狂同樣依附於受虐狂，正像後者依附於前者一樣，沒有對方，哪一方都無法存活下去。差別僅在於虐待狂指揮、剝削、傷害、侮辱他人，而受虐狂被他人指揮、剝削、傷害、侮辱。從實際意義上說，這是一個極大的差別；而從更深的情感意義上講，這種差別不如他們共有的東西——沒有尊嚴的結合——的意義重要。如果我們明白了這一點，我們發現一個人或不同的對象同時對虐待和受虐待兩種方式作出反應，便不會感到驚奇。希特勒主要以虐待者的方式待人，但是他卻以受虐者姿態面對這種命運、歷史和自然的“超然力量”。結果——希特勒在普遍的毀滅中自取滅亡——正像他的成功夢幻（稱霸世界）一樣典型。 [4]

與共生性結合相反，成熟的愛是在保持自己的尊嚴和個性條件下的結合。愛是人的一種主動的能力 ，是一種突破使人與人分離的那些屏障的能力，一種把他和他人聯合起來的能力。愛使人克服孤獨和分離感，但愛承認人自身的價值，保持自身的尊嚴。在愛之中，存在著這樣的矛盾狀態：兩個人成為一體而仍然保留著個人尊嚴和個性。

如果說愛是一種活動，我們就會遇到這樣的困難——“活動”一詞的含義模稜兩可。在現代用語中，“活動”一詞常指用消耗能量的辦法改變現存條件的行動。因此，如果一個人經商、學醫、在沒有盡頭的生產線上工作、做桌子或從事體育運動，便被認為是活動。一切活動的共同之處是它們都以達到外部目標為動機，但沒有包括活動本身的動機。例如，一個人被極大的不安全感和孤獨感驅使而工作，而另一個人則為了實現野心或賺得金錢而賣命。在這些情況下，這個人是激情的奴隸，其活動實為一種“被動性”的活動，因為他是被驅使的，他是受苦者而不是“主動者”。另外，一個除了感受到他自身以及他與世界的統一之外毫無目的或目標而靜坐默想的人，也被認為是“被動的”，因為他沒有做任何事。但實際上，此種沉思之態是現存的最高級活動，一種靈魂的活動，只有在內心自由獨立的條件下才有可能進行這種活動。一種現代式活動觀念指的是為實現外部目的而花費精力，另一種活動觀念指的是人的天賦能力的運用，而不管導致外部變化如何。活動的後一含義，已由斯賓諾莎清楚地闡述過。他把諸多影響區分為積極的和消極的影響、“行為”和“衝動”。在積極影響的活動中，人是自由的，是其影響的掌握者；在消極影響的活動中，人被驅使，是其並沒有意識到的動機的對象。因此斯賓諾莎得出以下結論：美德和能力完全是一回事。羨慕、嫉妒、雄心及各種貪慾都是激情；愛是一種行為，一個人能力的實踐，這種行為只能在自由中實現，而決不能作為強迫的結果。

愛是一種活動，不是一種消極的情緒；它是“永恆的”，而不是“墮入情網”。用最通俗的方式可以把愛的積極性表述為：愛主要是“給予 ”，而不是“接受”。

何謂“給予”？對這個問題的回答是簡單的，但它的實際意義卻非常複雜和含混。最普遍的誤會是設想“給予”即是“放棄”某物，是喪失、犧牲。凡人格的發展還未超過接受、索取、守財傾向這一階段的人，便有以這種方式“給予”的行為感受。買賣型人格是願意“給予”，但是它以接受為交換條件；沒有接受的“給予”是欺騙。 [5] 主要人格傾向是非創造性傾向的人感到“給予”是貧乏的。多數這種類型的人因此而拒絕“給予”。有些人在犧牲意義上將“給予”視為一種美德。他們感到，正因為“給予”是痛苦的，他們才應該 “給予”。在他們看來，“給予”的美德正在於這種接受犧牲的行為。對他們來說，“給予”比接受好。這一準則意味著承受剝奪之苦比享受歡樂好。

對於具有創造性人格的人來說，“給予”是完全不同的意思。“給予”是潛力的最高表現。正是在“給予”行為中，我體會到自己的強大、富有、能幹。這種增強的生命力和潛力的體驗使我倍感快樂。我感到自己精力充沛、勇於奉獻、充滿活力，因此也歡欣愉悅。 [6] “給予”比接受更令人快樂，這並不是因為“給予”是喪失、捨棄，而是因為我存在的價值正在於給予的行為。

運用這一原則分析各種特殊的現象，並不難以認識這一原則的合理性。最基本的例證存在於性的範圍內。男性的性高潮在於“給予”行為。男性把他的性器官放入女性性器官中，在性慾高潮時，他傳給她精液。但如果他沒有性交能力，他則不能給予精液。如果他本人不能“給予”，他則沒有性交能力。這一過程對女性來說就不同了，且更復雜幾分。她也給予了她自身，她敞開通往女性中心的大門。她在接受性行動中“給予”。如果沒有這種“給予”的行為能力，如果她只能夠接受，那麼她就是缺乏性感。“給予”的行為在她那裡第二次發生，不是她作為愛人的功能，而是作為母親的功能。她自動地“給予”體內成長著的孩子，把她的乳汁和全部溫暖給予胎兒。而假如不給予這些，她將是痛苦的。

在物質領域內“給予”意味著富有。富有，並不是說擁有很多財物的人就富有，而是慷慨解囊的人才富有。從心理學角度講，擔心損失某樣東西而焦慮不安的守財奴——不管他擁有多少財產，都是窮困的、貧乏的。誰能自動“給予”，誰便富有，他體驗到自己是一個能夠“給予”別人幫助的人。只有除了最基本的生活用品之外沒有任何財物的人，才沒有能力享受奉獻物質財富的歡樂。但日常經驗表明，一個人自認為的最低限度的生活需要，既取決於他擁有的財物，更取決於他的品質。眾所周知，窮人比富人更願意“給予”。然而，超過一定限度，貧困使他無力再給。貧困是如此卑劣，它不僅使窮人遭受痛苦，而且還剝奪了窮人“給予”的樂趣。

然而，最重要的奉獻領域不是物質財富領域，而是特殊的人的領域。一個人奉獻給另一個人的是什麼？他奉獻自身，奉獻他寶貴之物，奉獻他的生命。這並不一定意味著他為他人犧牲生命，而是意味著他把自身有活力的東西給予他人，他給他人以快樂、興趣、理解、知識、幽默、傷感——把他自身的一切充滿活力的東西表現出來並具體化。因而，獻出生命的過程，使他充實了另一個人，他通過增強自己的活力感而提高了他人的活力感。他不是為了接受而“給予”，“給予”本身是一種高雅的樂趣。但是，在這一過程中，他不能不帶回在另一個人身上覆活的某些東西，而這些東西又反過來影響他。在真正的“給予”之中，他必須接受回送給他的東西。因此“給予”隱含著使另一個人也成為獻出者。他們共享已經復活的精神的樂趣。在“給予”行為中產生了某些事物，而兩個當事者都因這是他倆創造的生活而感到欣慰。特別是對於愛來說，這就意味著：愛是創造愛的能力，無愛則不能創造愛。這種思想已由馬克思作了精闢的表述，他說：“我們現在假定人就是人，而人同世界的關係是一種人的關係，那麼你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。你同人和自然界的一切關係，都必須是你的現實的個人 生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現。如果你在戀愛，但是沒有引起對方的反應，也就是說，如果你的愛作為愛沒有引起對方的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現沒有使你成為被愛的人 ，那麼你的愛就是無力的，就是不幸的。”不只在愛情關係中“給予”才意味著接受，學生教老師、演員受觀眾的鼓勵、精神分析學家受他的病人治療——只要他們不互相作為對象相待，而是處在真正的創造性的關係中，那麼，給予也必然意味著獲得。

幾乎沒有必要強調這一事實：作為“給予”行為的愛之能力，取決於那個人個性的發展。愛以達到突出的創造性的傾向作為先決條件。在這種傾向中，人便克服了依賴性和自詡無所不能的自戀妄想症，摒棄了剝削他人和守財之慾望，從而產生了對他本人能力的自信心和依靠自身能力達到自己目標的勇氣。如果誰缺乏這些品質，那麼誰便害怕奉獻自己——因而也害怕愛。

在給予的因素之外，愛的主動特性明顯地表現在這樣的事實中，即所有形式的愛常常包含著共同的基本要素：關心、責任、尊重 和瞭解。

愛蘊含著關心，這在母親對孩子的愛中最為明顯。如果我們看見母親缺乏對嬰兒的關心，如果她不注意喂他，給他洗澡，使他身體舒服，那麼就沒有任何人相信她的愛，她也不會真誠地打動我們。甚至對動物或對花的愛也沒有什麼不同。如果一個女性告訴我們她愛花，而我們看見的竟是她經常忘記給花澆水培土，我們便不會相信她愛花。愛是對所愛對象的生命和成長的積極關心 。哪裡缺少這種積極關心，哪裡就根本沒有愛。愛的這一要素，在《舊約·約拿書》中有過精彩的敘述。上帝曾要約拿去尼尼微警告當地的居民：如果他們不改惡從善便要受到懲罰。約拿沒有按上帝的意志去做，因為他害怕那裡的居民悔過自新，從而令上帝赦免他們。約拿是個有強烈秩序感和法律感的人，但他沒有愛。而在他企圖逃脫的過程中，他發現自己處於鯨魚之腹，表明他缺乏愛與和睦，給他造成了孤獨囚禁狀態。上帝救了約拿，他去了尼尼微，按上帝的意志告訴那裡的居民。但他擔心的事發生了。尼尼微的人痛改前非，撥正生活航標，上帝原諒了他們，並決定不毀滅這一城市。約拿極為惱怒和失望，他想實行“公正”——不是仁慈。最後他在上帝為了免除他日照之苦而使其在生長的樹蔭下找到了一些安逸，但上帝讓那棵樹枯萎時約拿悶悶不樂，生氣地抱怨上帝。上帝回答他說：“這蓖麻不是你栽種的，也不是你培養的，一夜發生，一夜乾死，你尚且愛惜；何況這尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二萬多人，並有許多牲畜，我豈能不愛惜呢？” [7] 上帝以象徵性的手法曉諭約拿：愛的本質是為某物而“勞作”，“促使某物成長”，愛和努力是不可分的。你愛你為之努力的東西，同樣你為你所愛的東西而努力。

關注和關心包含了愛的另一方面，同時也是責任感 的表現。當今的責任常指職責，從外部加於人身上的某些事。但從真正的意義上講，責任完全是一種自願的行為，是我對另一個人表達或沒有表達的需要的反應。擔負“責任”意指能夠並準備“反應”。約拿沒有對尼尼微居民的責任感。他像該隱一樣，可能會問：“我是我兄弟的保護人嗎？”這個可愛的人作出了反應。他兄弟的生命不僅僅是他兄弟的事，也是他的事。他感到了對同胞的責任，正如他感到了對自己的責任。至於母親與嬰兒，這種責任主要指對身體需求的關懷。在成年人的愛中，責任主要指對精神需求的關懷。

假如沒有愛的第三種要素——尊重，那麼責任有可能蛻變成支配和佔有。尊重不是害怕和畏懼，根據該詞詞根來看，它表明按其本來面目發現一個人，認識其獨特個性。尊重意指一個人對另一個人成長和發展應該順其自身規律和意願。尊重意為沒有剝削。讓被愛的人為他自己的目的去成長和發展，而不是為了服務於我。如果我愛另一個人，我感到與他或她很融洽，這是與作為他或她自己的 他或她，而不是我需要使用的工具。很明顯只有我獨立了，只有我無須柺杖也無須支配和剝削任何人而立足和前進，尊重他或她才是有可能的。尊重僅存在於自由的基礎上，正像一首法國歌謠所吟：“愛是自由之子。”愛是自由之子，決不是支配的產物。

不瞭解一個人就不能尊重他，愛的責任若沒有了解作為嚮導便是盲目的。瞭解若無關心為動力，便是一句空話。瞭解有多種層次，作為愛的一個方面的瞭解沒有停留在表面上，而是深入到本質。只有當我能夠超越對自己的關心而按其本來面目發現另一個人時，這種瞭解才有可能完成。比如即使他並未明顯流露出自己的情緒，我就知道他生氣了。我們還可以比這更深地瞭解他，因此我便知道他很急躁、憂慮重重，他感到孤獨，感到內疚。然後，我知道他生氣不過是由更深一層的某種原因引起的，在我看來與其說他是個易怒的人，不如說他是個遭受痛苦的人，他憂心忡忡，茫然不知所措。

瞭解還有一個與愛的問題有關的更基本問題。同另一個人結合以便超脫分離的苦惱，這種根本需要是與人類所特有的慾望——即瞭解“人的秘密”——緊密聯繫在一起的。僅就生物學角度說，自然生命本身就是一個奇蹟、一種秘密，人無論對自身還是對他的同胞都是一個深不可測的謎。我們認識自身，但即使盡我們的一切努力，也不能完全瞭解自己。我們想了解我們的同胞，然而我們又不認識他，因為我們不是物，我們的同胞也不是物。對我們或某個人的存在瞭解得越深，那個目標就會離我們越遠。然而，我們渴望瞭解人們心靈的隱秘，深入到“他”之為他的最核心的東西。

有一種瞭解秘密的極端方法，那就是全部能力超過另一個人，這種能力使他為我們之所為，感我們之所感，想我們之所想。這種能力把他變成一種物——我們的物，我們的財產。這種瞭解的企圖達到登峰造極便成為極端的虐待狂。虐待狂渴求並能夠使一個人遭受痛苦、折磨，從而迫使他洩露秘密。虐待狂如此殘暴和冷酷無情，一個基本動機就在於這種觀察人的秘密——人類的因而也是我們自己的秘密——的渴望。伊薩克·巴別爾曾極簡明地表達了這種觀點。他引用一位在俄國內戰時曾處死其前任長官的同僚的話說：“對於槍殺，我要這樣說，用槍殺，你只能消滅一個人的肉體。……用槍殺你決不能發現靈魂，不能發現靈魂在人體哪個部位並如何表現自己。但我不能饒恕自己，我曾不止一次殘暴對待一個敵人達一個多小時。你明白，我想知道究竟什麼是生命，像我們這種方式的生命是什麼。” [8]

在孩子們身上，我們常可以發現這種完全公開的認識方式。小孩把某物拆開，分解它以便了解它；他或者肢解一隻動物，為了瞭解蝴蝶飛翔的秘密而殘忍地撕掉它的雙翼。這種殘忍本身以更深刻的目的為動機：瞭解事物和對生命秘密的渴望。

瞭解“秘密”的另一個途徑就是愛。愛是對他人的主動洞察力，在這種洞察之中，我瞭解秘密的渴望由結合而平息。在融洽的行為中，我瞭解你，我瞭解自己——我瞭解每個人——而我“一無 ”所知。我懂得，對人類來說只有通過這條途徑——通過結合的經歷，而不是通過我們思維能夠提供的任何知識——才有可能瞭解富有生命力的東西。虐待狂被想解開這個秘密的願望所驅使，然而我仍然如故，還是那樣的冥頑無知。如果我肢解了另一個軀體，我做的一切將把它毀掉。愛是瞭解的唯一途徑，在結合行為中，它回答了我的探求。在愛的行為中，在奉獻我自己的行為中，在洞察另一個人的行為中，我找到了自己，我發現了自己，我發現了我們兩個人，我發現了人類。

德爾斐神廟裡那句箴言“認識你自己”，表達了渴望認識我們自身和認識我們的同胞的願望，這種渴望是一切心理的主要動機。但因為希望認識的是人的一切，認識靈魂深處的秘密，這種願望永遠不會因一般的認識——僅僅是思想上的瞭解——而滿足。即使我們對自己的認識水平提高一千多倍，也決不會徹底瞭解自身。我們對自己來說是個謎，正如我們的同胞對我們來說是個謎一樣。愛的行為是充分了解的唯一途徑，這種行為超越了思維，超越了語言。它是達到結合體驗的大膽嘗試。然而思想上的認識，只是心理學上的認識，是在愛的行為中充分了解的必要條件。為了真實地發現另一個人，更確切地說，為能消除幻覺，消除我對他存有的不合理的歪曲印象，我必須客觀地認識他和我自己。只有客觀地認識一個人，才能在愛的行為中認識他最本質的東西。 [9]

認識人的問題與認識上帝的宗教問題是相同的。在西方傳統的神學中，企圖由思維來認識上帝，並企圖製造所謂的 上帝的箴言。它設想我在思維中認識上帝。在神秘主義——那是一神教的必然產物（像我後面將說明的那樣）——中，放棄了用思維認識上帝的企圖，代之以與上帝融為一體的感受。在那裡，根本沒有餘地——也沒有必要——存有關於上帝的知識。

與人結合，或從宗教方面說與上帝結合的經驗根本不意味著非理性。正如阿爾伯特·施韋澤 [10] 所指出的那樣，它是唯理論最大膽、最激進的推論。它基於我們對基本原理而不是非本質屬性的認識，基於我們知識的侷限性。它是對我們將永遠不能徹底“把握”的人類和宇宙奧秘的認識，然而在愛的行為中我們卻能夠認識和了解它。心理學作為一門科學有其侷限性，正如神秘主義是神學的邏輯產物，心理學的最終歸宿是愛。

關心、責任、尊重和了解是相互依存的。只有在成熟的人身上才能找到這四者的交融形態；凡成熟的人都能創造性地發展自己的能力，他們放棄了自詡為無所不能的自戀的夢想，把已獲得的謙恭置於真正的創造性活動產生的精神力量基礎之上。

至此，我把愛作為人們分離的結束，作為結合渴望的滿足來談。然而在人對結合普遍的現實需要之外，出現了一種更特殊的生物性上的需要：對兩性結合的慾望。起初男人和女人是一體的，後被對半切割開，此後每個男人就一直在尋找他失去的女性部分，以便再度與之結合。在這個神話中，最深刻地表達了兩性分化的觀點（《聖經》故事中也包含了同樣的兩性最初結合的思想：夏娃是用亞當的肋骨做成的。不過，這個故事經過父權思想的解釋，女人被認為是從屬於男人的）。這個神話的意義非常明確，性的兩極分化導致人們尋求特殊的結合方式。兩性本質截然相反，在每個男人和女人身上都是如此。但正如從生理學上講男女都各有異性的荷爾蒙一樣，從心理學意義上說，同時他們也是兼有兩性。他們自身帶有接受和洞察的天賦、肉體和精神的天賦。不管男人還是女人，只有在其截然相反的兩性特質結合時才在自己的人格中發現了結合。這樣，兩極性是一切創造力的基礎。

兩極性也是男女自身創造力的基礎。從生物學上講，這一點在精卵結合是小孩誕生的基礎這樣的事實中表現得很明顯。而在純心理範圍內也同樣如此。在男女的愛情中，兩個人各自都獲得了新生（同性戀者無法達到這種兩極性結合。因此，同性戀者忍受著永無終結之日的分離的痛苦，他也與沒有愛的異性戀者共同分擔著這種痛苦）。

在自然界中存在著同樣的陰陽兩極性。不僅在動植物中明顯是這樣，在兩種基本機能，即接受機能和洞察機能的兩極性中也是這樣。諸如大地與雨的相向性，河流與海洋的相向性，晝與夜的相向性，黑暗與光明的相向性，物質與精神的相向性。偉大的伊斯蘭教詩人、神秘主義者魯米絕妙地表達了這種思想：

情人追求的是心愛人的嚮往。

只有愛的閃電射穿一顆心，

才知曉另一顆心愛的光芒。

如果真主的愛在你心中盪漾，

那是真主投下愛的光。

孤掌難鳴，

神明等於命運。

天意讓我們成為痴女情郎，

是前世姻緣嗎？

世界的每一部分，

都會與它的旅伴結為伉儷。

在智者的眼中，

天國似男兒，

地球如姑娘，

地球撫慰了天國賜予的滄桑。

地球乏熱，

天國饋贈；

地球失去活力和雨露，

天國重使之春光煌煌；

天國循目，

有如丈夫為妻子巡防；

地球恰似繁忙的主婦，

生兒育女，

情意盎盎。

地球和真主富有智慧，

它們與智者同在墾荒。

倘若，

倘若它們沒有互從對方得到愉悅，

又為何像情人一樣，

終日廝守在一旁。

沒有地球，

怎能鮮花怒放，

樹木成長？

沒有天國的雨水和熱量，

又哪裡有萬物、大洋？

真主賦予男兒女郎以慾望，

所以，

所以世界應該因他們結合而永亮。

真主在生命的每一部分，

都輸入了對另一部分的懷想。

晝夜看上去似乎是仇敵，

卻是目的同一的鴛鴦。

所有相愛的人，

都是為了雙方的共享；

沒有夜晚，

人類將一無所獲，

因而，

因而也不會有可供白晝消耗的陽光。 [11]

陰陽兩極性問題導致了對愛和性的主題材料的進一步探討。前面我談到弗洛伊德的錯誤：他僅僅把愛視為性本能的表現或昇華，而沒有認識到性慾是對愛和結合的需求的一種表現。但弗洛伊德的錯誤遠非如此。與他的心理學上的“唯物主義”相符合，他發現了性本能是為解脫體內痛苦的追求而引起的化學性緊張的結果。性慾的目的在於解除這種痛苦的緊張，性的滿足在於這種解除的成功。如同機體營養需要而引起的飢渴一樣，性飢渴同樣難以忍受，僅就這一範圍而言，這一觀點是有其合理性的。從這一觀點上講，性慾是一種迫不急待的渴望。性慾的滿足是這種渴望的解除。實際上就與性這一概念有關係的行為而言，手淫常是理想的性滿足。很矛盾，弗洛伊德忽視的是精神病患者生物學方面的性、男女兩極性，以及由結合而貫通這種兩極性的願望。這種奇怪的錯誤或許可以用弗洛伊德的極端家長主義來說明。這種家長主義導致他設想性別的每個硒（Se）都是陽性的，這使他忽視了特殊的陰性。他在《性學三論》一書中表達了這種觀點。他說力比多經常具有“一種陽性性質”，不管它是男人的還是女人的；在弗洛伊德的另一理論——在小孩的感受中，女人像閹割的男人，她因失去男性生殖器而尋求各種補償——中，也以合理化的形式表達了同一觀點。然而女人不是閹割過的男人，其性別按特點來講是陰性而不是“陽性”。

就解除緊張需要而言，兩性間的吸引只是部分動因，主要動因是與異性結合的需要。事實上，性愛的吸引力決非僅表現為性吸引力。在特性上和性機能上都存在著陽性和陰性。男子的特性可以解釋為具有洞察力、控制力、積極進取、嚴守紀律和勇於冒險這些品質；女子的特性——從品質上說——是在創造性的接受、保護、溫柔、務實、忍辱負重、母性（務必記住：在每個人身上，兩種特性是融合的，只不過是具有屬於“他”或“她”的特性的優勢而已）。非常常見，如果一個男子因為在情緒上還很孩子氣而削弱了其男性性格特徵，他就會加強男性氣質來試圖彌補這方面缺陷。結果他才需要在性方面證明他男性的才能。當男性氣概喪失到極端時，就會成為虐待狂（使用暴力）——一種墮落成為男子氣概的代替物。如果女性特性被削弱或扭曲，便會變成受虐待狂或附屬物。

弗洛伊德因過高地評價性而一直受到批判。這種批判的動機常常是希望移除弗洛伊德理論中會引起普通人反感的部分。弗洛伊德敏銳地察覺到這一點，也正是由於這個原因，他同各種試圖改變其性理論者作鬥爭。誠然，弗洛伊德的理論在當時具有挑戰性和革命性，但是，在一九〇〇年前後是正確的，而五十年後並不一定那麼正確。性的很多方面已經發生了許多變化。弗洛伊德理論對西方資產階級不再有打擊力。今天正統的分析學家仍認為他們是弗洛伊德性理論的勇敢而激進的衛士，這實際上是一種幻想的激進主義。事實上，精神分析在他們身上的表現是遵奉教條，而不是試圖提出會導致當代社會一場批評運動的心理學問題。

我對弗洛伊德理論的批判並不是說他過於強調性的作用，而是說他對於性沒有深刻的理解。他在發現人們之間情感的重要性方面走了第一步；而他依據他的哲學前提，僅從生理學角度解釋了這些情感。在精神分析學的進一步發展中，有必要把弗洛伊德的見解從心理學領域擴展到生物學和存在的領域，從而糾正和深化他的思想。 [12]

二　父母與子女之間的愛

如果不是仁慈的命運保護嬰兒，不讓他意識到因與母親和母體內的生活“分離”而產生的焦慮，嬰兒在出生時必定會感到死亡的恐懼。甚至在出生後，他與出生前相比幾乎沒有什麼不同：他分辨不出物體，他沒有意識到他自己及外部世界。他只能感到溫暖與食物的直接誘惑，而不能把溫暖與食物同它們的來源“母親”區別開。母親便是溫暖，母親便是食物，母親便是滿意和安全的和諧狀態。這種狀態——用弗洛伊德的話來說——是一種自戀狀態。外界存在——人和物——只有當他們適合或挫傷嬰兒肉體的內在狀態時才有實際意義。只有內在的東西才是真實的，而身體之外的物只有符合我的需要——決不是符合事物本身的性質或需要——才是真實的。

孩子發育成長後，開始能夠按事物的本來面目去理解事物，飽食的滿足不同於對母親的乳頭和她的乳房的感受。最終，孩子會感受到自身的飢渴以及甘甜的乳汁、乳房和母親是不同的東西。他學會把許多事物作為不同的各有其自身存在價值的東西來理解。這時他學會了叫它們的名字，同時也學會了與它們打交道。他逐漸知道火是熱的並能灼痛人，母親的身體溫暖令人愜意，木頭又硬又重，紙輕且能撕開。他注意別人的反應，明白吃東西時媽媽會微笑，哭泣時媽媽會把他摟在懷裡，甚至他便溺時媽媽也會表揚他。所有這些感受可以概括為一條：我被愛 。我之所以被愛，因為我是母親的孩子，因為我無以自助，因為我惹人喜歡，因為母親需要我。歸納成一個更一般的公式便是：我因我的樣子被愛 。或者也可以更為準確地說：我是我，所以被愛 。這種被母親所愛的感受是被動的。我不必為了被人愛而做任何事——母愛是無條件的。要我做的只是存在——是她的孩子。母愛是極樂，是安寧，它無須索取，不必報償。但母愛的無條件性也有一方面被忽視了：它不僅無須報償，也無法索取、製造和控制。如果它出現，便像是恩賜；如果它不存在，似乎像是一切美好事物都消失了——誰也無法創造它。

對大多數年齡在八歲半到十歲的兒童來說，被愛的問題——他之為他而被愛的問題——幾乎是全部 [13] 。這個年齡的兒童還不會愛。他很感激、很高興被人愛。兒童成長到這時，一種新的因素加入：由於自己的活動而產生一種愛的新感情。孩子第一次想到要給予母親或父親某種東西，想到創造某種東西——一首詩、一張畫，或任何可能做成的東西。在兒童生活中，愛的觀念第一次從被愛轉變成愛，轉變成創造愛。從第一次愛的衝動到愛的成熟需要多年時間。最後，這個兒童——他現在已是青年——超脫了自我的中心，別人的幫助不再是他滿足自己需要的主要手段。別人的需要與他自己的需要一樣重要——其實，前者已經變得更加重要。給予比接受更令其滿意、令其高興；愛甚至比被愛更重要。通過愛，他擺脫了由自戀和以自我為中心這種狀態形成的孤獨和隔離的牢籠，他感到新的融洽、享受和協調。更進一步說，他感到由愛——而不是由接受愛的依賴性（正因為這種依賴性，他一定會變得卑微、無助、不健全或“乖”）——而產生了愛的力量。童稚的愛遵循這一原則：“我因被愛而愛 。”成熟的愛遵循“我因愛而被愛 ”這一原則。不成熟的愛宣稱：“我愛你，因為我需要你 。”成熟的愛是：“我需要你，因為我愛你 。”

與愛的能力的發展密切相關的是愛的對象的發展。幼兒是最依賴母親的。這種依賴始於出生前，即當母子還是一體的時候——雖然他們已是兩個人。嬰兒的問世在某些方面改變了這種狀態，但已生活在母體之外的嬰兒仍完全依賴母親。日復一日，他變得越發獨立：他學會走路、說話、探究世界；他與母親的關係在一定程度上失去了事關存亡的重要性，與父親的關係卻越來越重要。

為了弄清這種從母親到父親關係的轉移，我們必須考慮到母愛與父愛間的本質區別。我們已經談論過母愛。母愛就其本質而言是無條件的。母親愛新生嬰兒，只因他是她的孩子，不是因為這個孩子滿足了任何特殊條件，或實現了什麼特殊的期望（當然，這裡我所謂的“母愛與父愛”，我所說的“理想類型”——是馬克斯·韋伯的術語，或榮格所理解的一種原型——並不是說每個母親或父親都這樣愛。我論述的是體現在父母身上的父愛和母愛的原則）。無條件的愛與一種最殷切的期望相一致，這種期望不僅存在於兒童，也存在於每個成年人；在另一方面，由於你的優點和你值得愛而被愛的話，總會留下疑問。也許我沒能讓我希望愛我的人高興，也許說不清什麼原因——總是存在一種愛可能消失的恐懼。而且，“值得的”愛容易留下自己不被愛的痛苦之感——你僅因為令人高興而被愛，從最終的分析看，你根本不是被愛，而是被利用。無怪乎我們都一直渴望著母愛，不管是孩子還是成人。多數孩子都十分幸運地獲得母愛（達到何種程度後面再論），而成年人，要滿足同樣的渴望就困難得多。最令人滿足的情愛亦能滿足這種渴望，它也常體現為宗教形式的愛，更常見的是體現為神經質的愛。

對父親的關係卻完全不同。母親是我們出生的地方，她是自然、土地和海洋；父親卻不代表任何這樣的自然來源。他在孩子出生的頭幾年裡幾乎與其沒有聯繫。在這一早期階段，他對孩子的重要性無法與母親相比。然而，儘管父親不代表自然世界，他卻代表人類生存的另一支柱，代表思想的世界，人化自然的世界，法律和秩序的世界，原則的世界，遊歷和冒險的世界。父親是教育孩子並指引他步入世界之路的人。

與這一作用有密切聯繫的是社會—經濟發展。一旦擁有私有財產，並只可以由一個兒子繼承，父親便開始尋找能夠繼承他財產的那個兒子。很自然，這個人便是父親認為最適合做其繼承人的，那個最像他因而他最喜歡的兒子。父愛是有條件的愛。這種愛的原則是：“我愛你，因為你實現了我的願望，因為你盡了職責，因為你像我。”在有條件的父愛中，我們發現與無條件的母愛一樣，有消極的一面，也有積極的一面。消極的一面就是父愛必須有報答，如果你不按他所希望的去做便會失去他的愛。父愛的本質在於：服從成為主要的美德，不服從乃是主要的罪孽——以收回父愛作為懲罰。積極方面同樣重要。既然父愛是有條件的，我們就可以想辦法獲得它，併為此而努力；他的愛不像母愛那樣不為我們所控制。

父母對孩子的態度與孩子本身的需要相適應，幼兒需要母親無條件的愛以及身心兩方面的關懷。六歲以後的孩子開始需要父愛，需要他的權威和引導。母親起到保證孩子生活安全的作用，而父親則有教育孩子、引導孩子應付來到這個大千世界所面臨的那些問題的責任。在最理想的情況下，母愛並不企圖阻礙孩子成長，不鼓勵他的依賴。母親應對生活抱有信心，因而不會過分焦慮，這樣才不會把她的焦慮傳染給孩子。孩子獨立並最終離開她的這一願望，應是母親生活的一部分。父愛應以道理和期望來引導孩子，應是忍耐和寬容，而不是威脅和獨裁；應讓正在成長的孩子感到自己的能力日益增強，並最終允許他成為自己的主人，與父親的權威相分離。

最後，這個已成熟的人走到這一步：他是自己的父母。他既有母親的良心，也有父親的品德。母性的良心說：“沒有任何錯誤或罪惡可以剝奪我對你的愛以及我對你生命和幸福的期望。”父性的良心是：“你錯了，你就不能迴避由你的錯誤行為所造成的後果，如果要我喜歡你，重要的是你必須改正錯誤。”成熟的人不受外部父母形象的影響，而是在內心建立起父母的形象。與弗洛伊德的超我觀念相反，這種建立不是通過把父母的形象結合起來，而是通過在他自身對愛的能力基礎上建立起母性的良心，在自身理智和判斷基礎上建立起父性的良心。而且，成熟的人同時用母性的良心和父性的良心去愛，儘管兩者似乎相互矛盾。如果他只有父性的良心，便會變得苛刻，不通人情；如果他只有母性的良心，便易於失去判斷能力，並阻礙他自己及他人的發展。

智力健全的基礎和成熟的標誌，存在於這一從對以母親為中心的依附到對以父親為中心的依附並最終達到兩者綜合的發展過程中。引發精神病的根本原因在於這一發展過程的失敗。更充分地討論這種思想傾向已經超出本書範圍，這裡只能簡要闡述這一觀點。

精神病產生的一個原因可能在於這樣一個事實：一個男孩子有一位慈愛但又過分縱容或專橫的母親，和一位無能而又興趣索然的父親。在這種情況下，孩子可能仍停留在對母親的早期依戀上，而變成一個依賴母親的人，具有善於接受型人格，也就是願意接受、被保護、被關心，缺乏父親的品質（自制、獨立、主宰生活的能力）。他可能會試圖在每個人身上——有時在女人身上，有時在處於權威及有權勢的男人身上——尋找“媽媽”。另一方面，假如母親冷酷、反應遲鈍而又專橫跋扈，他可能會把對母親保護的要求轉移到父親身上，並模仿父親的形象——在這種情況下最終結果與上述情況類似——他將發展成為一個只有父性傾向的人，完全沉溺於法律、秩序、權威之中，缺乏期望或接受無條件的愛的能力。如果父親是個獨裁主義者，並且緊緊依附於他的兒子，那麼，上述情況會進一步強化。這些精神病的產生都是因為母性或是父性發展失敗——而且這也是更嚴重的精神病產生的原因——父母的角色與外界的人混淆了，也與人內心應建立的品質混淆了。進一步考察可能會表明，某些精神病，如強迫型精神病，多產生在單方面對父親的依附基礎上，而其他如癔病、酗酒、缺乏維護自己的能力和現實地應付生活的能力以及壓抑感，則多來源於對母親的依附。

三　愛的對象

愛主要不是一種對某個特殊人的關係；它是一種態度，一種決定一個人對整個世界而不是對某個愛的“對象”的關係的性格傾向 。如果一個人只愛某一個人，對其他同胞漠不關心，那麼他的愛就不是真正的愛，而是共生性的依附，或是擴大了的自我主義。不過，大多數人認為愛是由對象構成的，而不是由愛的能力構成的。事實上，他們甚至相信，他們只有除了愛那個“被愛的”人之外不再愛任何人，才能證明他們愛的強烈。我們前面已提到這種相同的謬論。因為人們看不到愛是一種活動、一種精神力量，才相信全部需要僅僅是找到合適的對象——而後所有的一切都將自然產生。這種態度類似一個想畫畫而又不去學習這門藝術的人——這人宣稱他非等到那個合適的景物不可，認為一旦發現了合適的景物，他就可以畫出傑作來。如果我真正愛一個人，我就會愛所有人，愛這個世界，愛生活。如果我能對另一個人說“我愛你”，我就一定能夠說：“我因為你而愛每個人，我通過你而愛這個世界，我由於你而愛我自己。”

不過，說愛是一種對所有人而非一個人的傾向性，並不意味根據愛的對象而劃分的不同類型的愛之間沒有任何差異。

1　兄弟的愛

兄弟的愛 ，是構成各種愛的最基本的愛。這裡，我所說的愛指責任感、關懷、尊重、對他人的瞭解、推動生活的願望。這便是《聖經》上講的像愛你自己那樣愛你的鄰人的那種愛。兄弟的愛是對所有人類的愛，它以沒有獨佔性為特徵。如果我已具備了愛的能力，我便會不由自主地愛我的人類兄弟。兄弟之愛中存在著人類聯合、人類團結和人類一體化之感。兄弟之愛建立在我們所有人一體的這種感受上。天賦、智力和知識上的差別與人人共有的人性本質相比較是不值得一提的。要體會這種同一性，必須透過現象看本質。如果我們主要從表面上觀察另一個人，那麼，我們發現的主要是我們之間的差別；如果我們深入到本質，我們就會找到我們之間的同一性，認識到手足之情這一事實。由本質到本質——而不是由表面到表面——的聯繫，是“中樞關聯”。或正如西蒙娜·薇依 [14] 對此所作的絕妙表述：“同一言辭（如一個人對妻子說‘我愛你’），由於表述方式的不同，可能是平凡之語，也可能是驚人之辭。這句話應來自內心深處，且只為表達愛。通過奇妙的默契，講者與聽者達到了同一程度的理解。因此，如果聽者稍有分辨能力，便會知曉話的價值。” [15]

兄弟的愛是相互間平等的愛。不過，實際上，就平等而言，我們也不總是“平等”的，因為我們是人，我們都需要幫助。今天我需要，明天你需要。但這種需要並不意味著一個人無能，另一個人有能力。無能是暫時的情況，獨立自主地生活是久恆的普遍的能力。

然而，對無助者的愛，對窮人和陌生人的愛，是兄弟之愛的開端。愛骨肉親人並不是偉績。動物也愛它的幼仔並照顧它們。無助者愛他的僱主，因為他的生命有賴於他；孩子愛他的父母，因為他需要他們。只有在那種不服務於任何目的的愛中，真正的愛才開始顯露。有意思的是，在《舊約》中，人類的愛的中心對象是窮人、陌生人、孤兒和寡婦，最後是民族的敵人——埃及人和以東人。 [16] 由於對弱者的同情，人類開始產生兄弟的愛；在其對自己的愛中，他也愛那需要別人幫助的人。同情包含著瞭解和認同的因素。《舊約》上寫道：“你知道寄居的心”，“因為你們在埃及地也作過寄居的……因此要憐愛寄居的”。 [17]

2　母愛

在前面我們討論母愛與父愛的區別時，論述過母愛的性質。正如我在前面所說，母愛是對孩子生存及其需要的無條件的肯定。不過在這裡對此說法需作一個重要補充。對孩子生存的肯定有兩方面：一是對保護孩子生存和成長來說絕對必要的關心和責任；另一方面比單純的保護更進一步，是灌輸給孩子愛生命的態度，使孩子感到活著是美好的，無論是男孩還是女孩，活在這個地球上就很美好。母愛的這兩方面責任，簡明地表達在《聖經》的創世說之中。上帝創造了世界和人。這與對生存的簡單關心與肯定相一致。但上帝超出了這個最低要求。創造了自然和人之後的每一天，上帝都說：“這是好的。”第二步，母愛使孩子感到：降生到這個世界上很好。母愛灌輸給孩子對生活的愛，而不僅僅是活著的願望。同一思想在《聖經》另一象徵中得到體現。應許之地（土地總是母親的象徵）被描述成“流奶與蜜之地”。乳汁是愛的第一方面的象徵，即關心和肯定的象徵。“蜜”象徵著生活的甜美、愛和生存的幸福。大多數母親有能力貢獻“乳汁”，只有少數母親能同時貢獻“蜜”。為能提供“蜜”，一個母親不僅必須是個“好母親”，還必須是個愉快的人——許多人達不到這一目標。這種對孩子的作用絕非誇張。母親對生活的愛像憂慮一樣會感染孩子。兩種態度都對孩子的整個性格發展有深刻的影響；其實，人們是能夠在孩子或大人中分辨出誰僅僅得到了“乳汁”，誰得到了“乳汁和蜜”的。

與兄弟的愛和性愛——這兩種愛是平等的人之間的愛——相反，母親與孩子的關係就其本質而言是不平等的：一方事事需要幫助，另一方則給予幫助。正因為母愛這種利他的無私特性，所以被認為是最高層次的愛，是一切感情中最為神聖的。然而，母愛的真正偉大之處似乎並不在於母親對嬰兒的愛，而在於對成長著的孩子的愛。實際上，只要幼兒還小，還完全依靠她們，大多數母親都是有仁愛之心的。多數女人想要孩子，為新生嬰兒感到幸福，渴望關懷他。即使母親們除了孩子臉上的微笑或滿足的表情外沒有得到任何報償，也依然如故。這種愛的態度似乎部分地來源於本能。不管這種本能因素的分量多重，也有產生這種母愛的人類所特有的心理因素。在母愛中可以發現自戀的特徵，因為幼兒仍被看作是她的一部分，她對他的愛和迷戀可能就是她自戀的一種滿足。母親對權力慾和佔有慾的希冀是另一動因，幼弱的完全服從於她的意願的孩子，對一個專橫的渴望佔有的女人來說，是讓她得到滿足的自然對象。

儘管這些動機屢見不鮮，但比起對出人頭地的需求這個動因來，或許還不那麼重要而且缺乏普遍性。對出人頭地的需求是人類最基本的需要之一，它根植於自我意識這一事實，來源於人們並不滿足於自己是生物，不能接受自己像是從杯子裡拋出的骰子似的任人擺佈這一事實。人們需要感到自己是創造者，是一個超出了被創造者的被動角色的人。達到這種創造的滿足有許多途徑，其中最自然因而也是最容易成功的是母親對孩子的關懷和愛。她以超脫自我的態度對待幼兒，她對孩子的愛賦予了她的生命以意義和價值（男性之所以迫切要求以人化自然和創造性觀念來超脫自我，正在於他缺乏由撫養孩子來滿足他出人頭地的需要和能力）。

但孩子總是要長大的。他終究會離開母親的懷抱，變成一個完全獨立的人。母愛的本質就在於關心孩子的成長，而這便意味著想讓孩子離開她。它與性愛的根本區別就在於此。在性愛中，原本分離的兩個人融為一體。在母愛中，原來融為一體的兩個人分離了。母親不僅必須容忍而且必須希望並支持孩子離開她。只有到這一階段，母愛才成為如此困難的事。它要求毫無私心，要求具有“給予”一切，除了被愛者的幸福外一無所求的精神。也正是在這一階段，許多母親沒盡到母愛的責任。自戀的女人、專橫跋扈的女人、只想佔有的女人，當孩子還小的時候，也能做一個“慈愛的”母親；但在與孩子分離的過程中，只有真正慈愛的女性，只有感到“給予”比索取更幸福的女性，只有堅定地依靠自己生存的女性，才是一個慈愛的母親。

為了孩子的成長的母愛，是一種不想為自己謀求任何東西的愛，也許這是最難以達到的而且更難以辨明的愛，因為母親能夠輕而易舉地愛她的幼兒。但是恰恰因為這一困難，只有能夠愛的女性——愛她的丈夫，愛其他孩子，愛陌生人，愛所有人，才是一個真正慈愛的母親。從這種意義上說，沒有能力愛的女人，在孩子很小時，能夠做的只是柔情的母親，而不會是慈愛的母親。慈愛的母親的責任是承擔分離的願望，並且在分離後繼續慈愛。

3　性愛

兄弟的愛是平等的人之間的愛，母愛是對無助者的愛。儘管有區別，但是這兩種愛的對象並沒有囿於一個人，這一點是共同的。我若愛我的一個兄弟，我便愛我所有的兄弟；我若愛我的一個孩子，我便愛我所有的孩子。不僅如此，我還愛所有他人的孩子，愛所有需要我幫助的孩子。與此相反的是性愛，性愛是對與另一異性的完全融合、結為一體的渴望。從其本性來說，它是排他的，不具有一般特性的愛。它也許是所有形式的愛之中最靠不住的。

首先，人們常把性愛與“墮入”情網的強烈感受（即兩個陌生人之間的屏障突然崩解）相混淆。但正如前面指出的，這種突然的親密感從其性質上說是短暫的。陌生人變成熟悉的人之後，再沒有需要突破的障礙，再沒有突然親近的感受。“被愛的”人已像自己一樣熟悉。或許，更準確地說是也不甚瞭解。如果和對方有更深的交往，如果你能體驗對方個性的多樣，對方絕對不會變得如此熟悉，而穿破障礙的奇蹟也許會天天發生。但對於大多數人來說，無論是他們自己還是其他人，很快就會被徹底瞭解。在他們看來，親密的關係主要通過性關係建立。既然他們感到與另一個人的分離主要是肉體的分離，那麼肉體的結合便意味著克服分離。

此外，對許多人來說，還有克服分離的其他方式。談談某人的私人生活，某人的希望和焦慮，顯露孩子氣的一面，建立對世界的共同興趣——所有這些都能被用來克服分離，甚至表達自己的氣憤、憎恨、完全沒有自制力也是親密的體現，這可以解釋已婚夫婦常具有的反常的吸引，他們似乎只有同床或互相發洩怨氣和憤怒時才像是親熱。然而，所有這些類型的親密都會隨著時間的推移而減弱，結果是另尋新歡，覓找新的陌生人的愛。這個陌生人又會變成“親密的”伴侶，墮入情網的感受又是富有刺激性的、強烈的。但慢慢地，這種感受又變得越來越弱，並以希望再征服一個人、獲得新的愛而告終。人們常幻想新的愛情會不同於先前的愛情。迷惑人的性慾大大助長了這些幻想。

性慾旨在結合——絕不僅指肉慾和解脫痛苦的緊張狀態。但性慾可能被孤獨引起的焦慮、征服或被征服的願望、虛榮心、傷害欲甚至毀滅欲激發，正如它能夠被愛激發一樣。性慾似乎很容易與各種強烈的情感（愛僅是其中之一）相混淆，並被其激發。在大多數人的頭腦中，性慾與愛的觀念並行不悖，他們很容易得出錯誤的結論：他們在肉體上互相需要時便是相愛。愛能夠激起性結合的慾望；在這種情況下，肉體的關係很少有貪慾和征服或被征服欲，而是與溫情脈脈相伴。如果對肉體結合的慾望不是被愛激起的，如果性愛不同時也是兄弟之愛，便決不會導致穩定的結合。此時，性吸引產生了結合的幻覺，然而沒有愛。這種“結合”留給這些陌生人的是如同先前一樣遠離對方——有時使他們互感羞臊，或者互相憎恨，因為幻覺消失後，他們甚至比以前更強烈地意識到他們的疏遠。決不像弗洛伊德認為的那樣，溫情是性本能的昇華，相反，它是兄弟之愛的直接產物，它既存在於肉體形式的愛之中，又存在於非肉體形式的愛之中。

在性愛中，有一種為兄弟之愛和母愛所沒有的排他性。我們有理由對此作些更深入的討論。性愛的這種排他性常被誤認為意味著佔有的依賴性。人們常會發現兩個彼此“相愛”的人對任何其他人都沒有愛。事實上，他們的愛是一種兩個人之間的自我主義。他們彼此在對方身上尋找自我，通過把單個人擴大成兩個人來解決分離的問題。他們有了克服孤獨的經驗。然而，既然他們與其他人分開了，他們自身也就仍然彼此分離和疏遠，他們的結合體驗是一種幻覺。雖然性愛是排他的，但它因愛另一個人而愛所有的人，所有活生生地存在著的人。僅從一個人能充分而強烈地只與另一個人結合起來的意義上說，性愛才是排他的，即僅在性結合、在生活各方面承擔全部義務的意義上，才排斥對其他人的愛——但不是在深厚的兄弟之愛意義上排斥其他人。

如果說性愛是愛，那麼它需要一個前提，那就是我從自身的存在本質出發去愛——並且也在他或她的存在本質中感受另一個人的愛。人的本質都是同一的。我們都是整體的一部分；我們就是整體。正因為如此，愛誰都不應有任何區別。愛本質上應是一種意志行為，是用自己的生命完全承諾另一個生命的決心。的確，這是隱蔽在婚姻背後的理論基礎，是傳統的諸多婚姻形式——兩個伴侶不是自發選擇，而是別人代為選擇，卻又指望相愛——的後盾。在當代西方，這種觀點顯然十分荒謬。愛應是一種自發的情感產物，是突然被一種不可抑制的情感所俘虜的產物。從這種觀點上看，人們只看到當事人的特殊性，而沒有看到所有男人都是亞當的一部分、所有女人都是夏娃的一部分這一事實。人們沒有看到性愛中的一個重要因素——意志。愛上某人不只是一種強烈感情，還是一種決定、一種判斷、一種承諾。如果愛僅是一種感情，便沒有那種永遠互愛的諾言的基礎。感情可生亦可滅。當我們的行為不能囊括判斷和決定時，怎麼可能判斷它將永駐呢？

考慮到這些問題，我們可以得出這樣的認識：性愛是一種排他的意願與承諾的行為。因此從根本上說，愛的對象是誰，無關宏旨。不管婚姻是由他人撮合，還是由個人選擇，一旦決定結婚，這種意願行為就應保證愛的持久。這種觀點似乎忽視了人的本性的矛盾及性愛的矛盾。我們是一個整體，但我們當中的每個人又是獨特的。在我們與他人的關係中出現同樣的矛盾，因為我們是一個整體，我們就能夠在兄弟之愛的意義上去愛每一個人；但因我們各不相同，性愛就要求有某些特殊的個性因素，有些人相互吸引，對其他人則不然。

上述兩種觀點，認為性愛完全是個人的吸引、是兩個特定的人之間的特殊吸引的觀點，和認為性愛就是一種意願行為的觀點，都是正確的——或者可以更確切地說，真理既非此也非彼。因此，人們認為一旦出現裂痕就應分道揚鑣的觀點，就如同無論如何都不能解除關係的觀點一樣錯誤。

4　自愛 [18]

雖然沒有人反對把愛的概念運用於不同的對象，但以為愛他人是道德的而愛自己是不道德的，卻是一個普遍的信條。這種信念假定：我有多愛我自己，我就有多不愛別人，自愛等於自私。這種觀點在西方思想界源遠流長。加爾文把自愛當成一種“瘟疫” [19] 。弗洛伊德用精神病學術語談到自愛，不過，他的價值判斷與加爾文的價值判斷是相同的。對弗洛伊德來說，自愛與自戀是一樣的。自愛是把力比多轉到自己身上。自戀是人格發展的最初階段，在以後的生活中重新回到這一自戀階段的人，是愛的無能者。在極端情況下，這種人會精神失常。弗洛伊德認為愛是力比多的表現形式，而力比多或是面向他人——愛，或是面向自己——自愛。因而愛越多，自愛就越少。從這個意義上說，愛與自愛是相斥的。如果說自愛是邪惡，那麼便有無私是美德的結論。

於是引發了這樣一些問題：心理學的觀察是否支持在對自身的愛和對他人的愛之間存在著基本矛盾的論點？自愛與自私是一回事，還是對立物？進一步說，現代人真的是關心自己嗎？是把自己當作具有智慧、情感和情慾潛能的個體關心嗎？難道“他”還未蛻變成自己社會—經濟角色的附庸嗎？他的自私與自愛是一致的嗎？或者說，難道自私不正是由於缺乏自愛引起的嗎？

在討論自私與自愛的心理學方面的問題之前，我們應認識到“對他人之愛與對己之愛是相互排斥的”這一表述中的邏輯錯誤。如果說我對鄰人的愛是一種美德，那麼，愛自己也一定是一種美德，而不是罪惡，因為我也是人的存在。沒有任何不包括我自己的關於人的概念。任何一種宣揚這一排斥性的教條，論證本身都是自相矛盾的。《聖經》裡表述的“愛鄰如己”，暗含著對自身完整性和獨特性的尊重。對自身的愛和理解與對另一個人的尊重、愛和理解是分不開的。對自身的愛與對另一個人的愛有不可分割的聯繫。

這裡我們已引出我們討論的結論所需的心理學基本前提。概括來說，這些前提如下：不僅是其他人，我們自己也是我們感覺的“對象”，對他人的態度和對自己的態度非但不互相矛盾，而是連在一起 。對上述討論的問題來說，這就意味著：對他人的愛與對自身的愛並非只能兩者擇其一。恰恰相反，在所有具有愛他人能力的人中，我們都能發現一種愛他們自己的態度。就“對象”與我們自身而言，愛在原則上是不可分割的。 真正的愛意味著產生愛的能力，它蘊含著愛護、尊重、責任和了解。它並不是被某人所感動意義上的“情感”，而是一種為被愛者的成長和幸福所作的積極奮鬥，它來源於愛的能力。

愛某個人是把愛的能力付諸實踐，也是集中反映。愛是肯定所愛之人是根本人性的化身。愛一個人也意味著愛人類。威廉·詹姆斯所謂“愛的分工”，即有些人只愛自己的家庭，對“陌生人”沒有感情，其實，這種現象是根本沒有愛的能力的標誌。對人類的愛，並不像人們常認為的那樣，是對具體的人的愛的抽象化，而是其前提，儘管人類之愛總是通過愛在一個個具體的人中獲得。

由此推論，我自身必定與他人一樣是我愛的對象。人們對自己的生命、幸福、成長、自由的肯定來源於人們愛的能力 ，即來源於愛護、尊重、責任和了解。倘若一個人能夠卓有成效地愛，他也會愛自己；倘若他僅能愛其他人，他便根本不會愛。

假定對自己的愛與對他人的愛在原則上是相聯繫的，我們如何解釋那種明顯不容對他人有任何關心的自私呢？自私者只對自己感興趣，一切為己，對給予不感興趣，只熱衷於索取。他僅立足於他能從中得到什麼的立場去看待外部世界；他對其他人的需要、尊嚴和人身尊重漠然視之。在他的眼裡只有自己，別無他物；他從是否對自身有利的角度來評判每個人和每件事，他根本不能去愛。這難道不證明了對他人的關心與對自己的關心只能兩擇其一嗎？如果自私和自愛是一回事，那就會如此。然而，這種假設正是導致有關此問題的諸多錯誤論斷的原因。自私與自愛遠不是一回事，實為水火不相容的對立物 。自私者不是過於自愛，而是缺少自愛；他實際上恨自己。這種缺乏對自己的喜愛和關心，僅是他缺乏創造性能力的一種表現，留給他的是空虛和萎靡。他必然是不幸並焦慮不安地關注著從生活中攫取某種滿足。這種滿足限制了他自身的獲取。從現象上看，他似乎過於關心自己，而實際上不過是枉費心機地試圖掩蓋關心真實自我的失敗。弗洛伊德堅持認為，自私者是自戀的。他們彷彿從他人身上攫取了愛，而又把愛輸送給自身。其實不然。正確的是：自私者不能愛他人，因而也不能愛他們自己。

把自私與渴望關心他人（例如過分惦念的母親）相比較，我們就會更容易發現這一點。儘管母親有意識地相信自己特別喜歡自己的孩子，但實際上她對其所愛的對象有一種深藏的敵意。她過分地關心孩子，不是因為她太愛這個孩子，而是因為不得不借此來彌補她全然缺乏的愛的能力。

精神分析學中有關“無私”的症狀分析，證明了“無私”本質上是自私的理論。一種精神症狀在很多人身上觀察到——經常不是被這種症狀困擾而是為與之有關的其他症狀，如壓抑、厭煩、沒有工作能力、在愛的關係中失敗等所苦惱。“無私”不僅不被看成是一種“病狀”，還常是這些人引以為榮的特徵，並且具有救贖作用。這種“無私”的人“不為自己謀求任何東西”，他“只為他人而活著”，他為沒有看重自己而自豪。他迷惑不解地發現：儘管他“無私”，他卻沒有幸福可言，他與最親密的人的關係也格格不入。心理分析表明他的“無私”並不是與他的其他症狀分離的某種東西，而是症狀之一，事實上常是最重要的症狀，表明他沒有愛或欣賞任何東西的能力；表明他對生活充滿敵意；在“無私”的外殼下，隱藏著難以捉摸而且特別強烈的以自我為中心的實質。只有把他的“無私”也視為與其他症狀並列的一種症狀，才能被治癒，才能糾正根植於他的“無私”和其他煩惱之上的缺乏創造力的情況。

“無私”的本質在對他人的影響上表現得特別明顯，在我們當代的文化中最常見的是“無私”的母親對孩子的影響。她相信，由於她的“無私”，她的孩子會體會到被愛意味著什麼，隨之也體會到愛意味著什麼。然而她的“無私”的作用根本沒有與她的希冀一致。孩子們並沒有表現出相信他們已被人愛的那種幸福。他們焦慮、緊張，害怕母親的責難，急於實現母親的願望。他們常被母親隱蔽的對生活的敵意所影響，儘管他們只是感覺到它，而沒有清楚地認識它，但最終他們自己也充滿了這種敵意。總的說來，“無私的”母親與自私的母親對孩子的影響沒有多大不同。實際上，“無私的”影響常常更壞，因為母親的這種“無私”矇騙了孩子，使孩子無法批評她。他們承擔著不讓母親失望的義務，他們接受的是母親在美德的掩護下厭煩生活的影響。如果你有機會研究一個真正自愛的母親的影響，你就會發現，沒有任何東西比被一個自愛的母親的愛更有助於讓孩子體會到什麼是愛、快樂和幸福。

關於這個問題，沒有誰比梅斯特·艾克哈特更好地概括了自愛的思想：“如果你愛自己，你也就會像愛自己那樣愛每一個人，只要你愛自己多過愛他人，你便不會真正地愛自己。如果你同樣地愛所有的人——包括自己，你便會把他們當成一個人來愛，這個人既是上帝，也是人。因此，這個人就是偉大正直的人，他像愛自己那樣平等地愛其他所有人。” [20]

5　對上帝之愛

上面說到，愛產生的基礎在於人有分離的體驗、希望通過結合來克服分離焦慮的需要。其實愛的宗教形式，即那種稱為對上帝的愛，與心理學上講的愛也沒有什麼不同。這種愛同樣產生於克服分離達到結合的需要。事實上，對上帝的愛與人類之愛同樣具有豐富的含義，從這一點上說，兩者是相似的。

所有宗教中，不管是多神教還是一神教，上帝都代表著最高價值以及最高的善。因此，上帝的特定含義，取決於人們自己關於最高的善的看法。對上帝觀念的理解，必須從分析崇拜上帝的人的性格結構開始。

人類的發展，據我們所知，其特性可以表述為人類之脫離自然、脫離母親、脫離地域的血緣關係。在人類歷史的開初，人儘管超出了與自然的一體，卻仍然依附於這種原始的關係。他們通過返回或抓住這種原始的關係找到安全感。他們感到與動植物是一體的，並試圖通過保持與自然界的協調找到統一。許多原始宗教為此發展階段的歷史提供了證據：對動物的圖騰崇拜；在極為莊嚴的宗教活動或戰爭中，人們戴著動物面具；人們把動物奉為上帝。在後來的發展階段，當人的技藝已發展到工匠和藝術技巧的高度時，當人類不再完全依賴於自然的恩賜——採集的自然果實和捕殺的動物——時，人類就把自己製作的產品變成了神。這就是對用泥土、金、銀製成的偶像的崇拜階段。人們把自己的能力和技巧表現在他們製成的東西上，也就是說他以異化的形式崇拜他自己的力量和能力。在更後的一個階段，人類賦予神以人的形式。這似乎只有當他產生了自我意識、發現自己是世界上最高級最尊貴的“東西”之時才能出現。在對擬人化的神的崇拜階段，我們發現它是從兩個方面發展的：一方面關於神的陰性和陽性；另一方面關於人已達到成熟，可以決定神的性質和對神的愛的性質。

我們首先談談以母系為中心的宗教到以父系為中心的宗教的發展過程。根據巴徹芬和摩爾根在十九世紀中期偉大而具有決定性的發現——儘管大多數學術人士表示反對——但有一點是沒有疑問的，即在父權制宗教之前，有過母權制宗教階段，至少在許多文化中是如此。在母權制階段，最高的權威是母親。她是女神，也是家庭和社會的權威。為弄清母權制宗教的本質，我們只需記得前述的母愛的實質。母愛是無條件的，是具有全面保護性的、完全封閉的；由於它是無條件的，因而也就不能被控制或通過努力而獲得。母愛的存在給被愛者一種極大的幸福感，而缺乏母愛則產生一種失落感和絕望感。母親愛她的孩子是因為他們是她的兒女，而非因為他們“好”、聽話或實現了她的願望和要求，所以母愛建立在平等基礎上。所有的人都是平等的，因為他們都是母親的孩子，即都是大地母親的孩子。

人類進化的下一階段，這是我們詳知而無須依賴推理和模擬的父系社會階段。在這一階段，母親喪失權威的地位，而父親則在宗教和社會領域成為至高無上的權威。因此，父愛的本質是提出要求、建立原則和法律；他對兒子的愛取決於後者對這些要求的服從。他最喜愛那個最像他的兒子、最順從也最適於成為他的繼承人的兒子，即他的財產繼承人（父系社會的發展伴隨著私有財產的發展）。等級制度是父系社會的一個結果，兄弟的平等讓位於競爭和相互鬥爭。不管我們研究的是印度文化、埃及文化，還是希臘文化，不管我們信奉的是猶太—基督教，還是伊斯蘭教，我們都處在一個父系世界，它有著男性諸神，其上有一個主神，或者諸神全部泯滅，只有一個例外，那就是上帝。但是，對母愛的需要無法完全抹除，慈愛的母親形象不能被完全趕出萬神殿也就不奇怪了。在猶太教中，上帝的母性方面尤其被重新引入各種神秘主義的流派。在天主教中，母親的象徵是教會和聖母馬利亞。甚至在新教中，母親的象徵也未完全根除，儘管她居於隱蔽的地位。路德把人們所做的一切都無法博得上帝的愛作為他的主要原則。上帝之愛是恩典，宗教的態度是對這種恩典堅信不疑，並相信自己渺小無助，沒有任何善行能感化上帝——或使上帝愛人們，正如天主教教義假定的那樣。我們從這裡能夠認識到天主教有關善行的教義是父系社會的反映；我們可以通過順從和滿足父親的要求來博得他的愛。另一方面，路德的教義儘管有明顯的父系社會的特徵，卻隱含著母權制成分。母愛不能被獲得，只能給予；它要麼在這裡，要麼不在這裡，我們能做的只是抱有信念（正如《詩篇》所言：“你已讓我對母親的乳房抱有信念。” [21] ）並且變自己為無助的無能的孩子。然而，在路德的教義中，母親的形象已被消除，代之以父親的形象；強烈的懷疑，以及反而期望無條件的父愛，取代了確定的母愛，這是路德信念的特點。

為了說明對上帝之愛的特點取決於宗教中母性成分和父性成分的不同分量，我們必須討論宗教中母性因素和父性因素的區別。父性因素使我像愛父親那樣愛上帝，我們認為他是公平而嚴厲的、獎罰分明的，最終將選擇我為其寵兒，猶如上帝選擇了亞伯拉罕，猶如以撒選擇了雅各，猶如上帝揀選他喜愛的民族。宗教中的母性因素，要求我愛上帝猶如愛包容一切的母親。我對她的愛抱有信念，不管我是否貧困無助、不管我是否有罪，她都會愛我，她都不會只喜愛其他孩子而不喜愛我；不管我出了什麼事，她都會解救我，饒恕我，原諒我。毋須贅言，我對上帝的愛與上帝對我的愛是分不開的。如果說上帝是父親，那他愛我就如同愛兒子，而我愛他就如同愛父親。如果說上帝是母親，她對我的愛和我對她的愛便同樣像母子關係一樣。

然而，上帝之愛中這種母性因素和父性因素的區別僅是決定這種愛的性質的一個因素；另一因素是個人達到的成熟程度，即在他關於上帝的概念以及在他對上帝的愛之中達到的成熟程度。

因為人類的進化經歷了從以母親為中心到以父親為中心的社會結構和宗教結構的變化，所以我們能夠主要在父性宗教發展過程中，追溯人類成熟的愛的發展過程。 [22] 在此過程開初，我們發現的是一個專橫跋扈的、有嫉妒心的上帝，他把他創造的人類當成他的財產，有權對人類為所欲為。這就是上帝把人趕出伊甸園，以免他吃了智慧果也變成上帝的宗教階段；這是上帝決定以洪水毀滅人類的階段，因為除了寵兒諾亞之外沒有一個人受上帝喜愛；這是上帝要求亞伯拉罕殺死他唯一的愛子以撒的階段，上帝要亞伯拉罕以此絕對的順從行為證明對他的愛。但同時一個新的階段開始了。上帝與諾亞訂了一個契約——一個約束自己的契約，他答應決不再毀滅人類。上帝不僅通過他的允諾，而且還通過他自己的原則——公正的原則——來約束自己。正是在這一原則基礎上，上帝必須遵從亞伯拉罕的要求：如果索多瑪只存在十個正義的人也要赦免這個罪惡之地。但是這個發展過程不僅僅只把上帝從一個專橫的部落首領形象轉變成一個慈愛的父親，轉變成一個受立下的原則來約束自己的父親，它還向把上帝從父親的形象轉變成自己的原則——正義、真理、博愛——的象徵方面前進了一步。上帝就是真理，上帝就是正義。在此發展過程中，上帝不再是一個人、一個男子、一個父親；他成了各種現象的紛繁複雜性後面的統一原則的象徵，成了人類內在精神種子開出的花朵。上帝不可能有名字。名字總是用來為一種事物或一個人或某種有限之物定義的。既然上帝不是人也不是物，他怎麼能有名字呢？

這種變化鮮明體現在《聖經》中關於上帝對摩西的啟示裡。當摩西告訴上帝說，希伯來人不會相信上帝派遣摩西為使者，除非他能說出上帝的名字時（既然偶像的本質正在於他有名字，那麼偶像崇拜者怎能領會一個無名的上帝呢？），上帝作了讓步。他告訴摩西，他的名字是“我正在變為我將成為的東西”，“我將成為是我的名字”。 [23] “我將成為”意味著上帝是沒有界限的，他不是一個人或一種“存在”。這句話最恰當的翻譯或許是：告訴他們“我的名字是無名”。禁止對上帝作任何想象，禁止徒勞地呼喚上帝的名字，最終完全禁止提起上帝的名字，目的都是一個：使人類擺脫把上帝看作父親、把上帝看作人的觀念。在嗣後的神學發展中，這種觀念被進一步概括成這一原則：人們甚至不能賦予上帝任何確定的屬性。說上帝英明、強大、仁慈，都暗示了他是人；人們能做的最多是說上帝不是什麼，陳述否定屬性，即不是被限界，不是不善，不是不公正。我越透徹地認識上帝不是什麼，我對上帝的認識就越深刻。 [24]

更進一步說，按照趨於成熟的一神論觀點，只能得出一個結論：絕對不要提上帝的名字，不要談到上帝。因此，上帝變成了潛在於一神論中的無名的東西，無法清楚表述，意指宇宙萬象背後的統一體，一切存在的基礎；上帝變成了真理、愛和正義。上帝是我，就我是人而言。

很明顯，這種從擬人神到純粹的一神論的演變，使對上帝之愛的本質理解各異。亞伯拉罕的上帝猶如父親一樣可愛、可親、可畏，有時他的仁慈成為主要方面，有時他的惱怒成為主要方面。因為上帝是父親，我是兒子。我沒有放棄對無所不能、無所不知的自閉式的願望。我還沒有獲得客觀態度，認識到作為一個人的侷限性，認識到我的無知、無助。我仍像個孩子，宣稱必須有個營救我、照顧我、懲罰我的父親，有個當我被馴服時喜歡我、因我的讚美而得意、因我的桀驁不馴而氣憤的父親。很顯然，大多數人在其個人發展中並未超出這一早期階段，因而在多數人看來，對上帝的信念乃是對助人為樂的父親的信念——這是天真的幻想。儘管有偉大的學者和少數普通人已克服了這種宗教觀念，但這種觀念仍然是宗教的主要形式。

因此，弗洛伊德對上帝觀念的批評是完全正確的。弗洛伊德的錯誤在於他忽視了一神論宗教的另一方面，亦即它的合理內核，那恰好導致否定關於上帝的觀念的邏輯推理。真正信教的人，如果他遵循一神論的精神，便不會為任何東西而祈禱，不會期待從上帝那裡得到任何東西；他就不會像孩子愛父母一樣愛上帝；他有謙卑感，與認識到他對上帝一無所知相呼應，意識到了自己的不足。在他看來，上帝成了象徵，象徵著人類進化的早期階段就已在為之奮鬥的盡善盡美，象徵著精神世界——永恆的愛、真理和正義的領域。人們相信“上帝”代表原則；人們探索真理，具有博愛、正義感；人們認為整個生命之所以有價值是因為給了他們更充分發揮其才能的機會。人們把這視為唯一事關重大的現實，視為“終極關心”的唯一對象；最後人們終於不談上帝——甚至不提上帝的名字。倘若人們仍要使用“愛上帝”這個詞，那麼愛上帝就意味著渴望獲得充分的愛的能力，渴望實現“上帝”所代表的東西。

從這一觀點出發，一神論的邏輯結論是否定一切“有神論”，否定一切“有關上帝的知識”。但這種激進的非神學觀點與無神論之間有區別，正如我們在早期佛教和道教中發現的一樣。

在一切有神論體系中，甚至是非神學的神秘主義思想中，都假定精神世界的存在，認為它超越了人類，賦予人的精神力量和為拯救及靈魂的誕生而作的努力以意義和合理性。在無神論體系中，沒有任何存在於人之外或超越人的精神世界。愛、理智、正義的存在，只是因為人通過整個進化過程發展這些能力；也只有人在發展這些能力時，它們才存在。從這種觀點看，生命除了人自己賦予它的意義之外沒有任何意義；人是完全孤單的，除非互相幫助。

上面談及對上帝的愛，我想澄清，我自己並不想按有神論觀點思考。在我看來，上帝這一概念只是歷史概念，在這一概念中，人們表達了在特定時期對更高的能力的體驗、對真理和統一的渴望。但我相信嚴格的一神論的邏輯結論與無神論對精神的闡釋是兩種雖然不同但無須互相攻擊的觀點。

然而在這一點上體現了對上帝之愛問題的另一方面，為了解這一問題的複雜性，我們必須探討這一方面。我們所提及的東方（中國和印度）與西方在宗教態度上的根本區別，表現在邏輯概念中。自亞里士多德以來，西方世界一直遵循亞里士多德哲學的邏輯原理。這種邏輯學建立在“A是A”的同一律、“A不是非A”的矛盾律、“A不可能同時是A和非A, A也不可能既不是A又不是非A”的排中律之上。亞里士多德用下面的話清楚地解釋了他的立場：“同一物不可能同時既屬於又不屬於同一物，面對辯證的反對觀點或許需要我們做更多區分。這是一切原則中最確定的原則……” [25]

亞里士多德邏輯學的原理對我們的思維習慣有很深的影響，以至於被認為是“自然的”、不證自明的，如果說X是A又不是A就無意義（當然，這種說法談的是特定時候的主詞X，而非此一時的X和彼一時的X，也不是X的一方面與另一方面的對立）。

與亞里士多德的邏輯學相對立的是人們（或許）可稱作矛盾邏輯的東西，這種邏輯假定A和非A作為X的謂語並不相互排斥。矛盾邏輯在中國哲學和印度哲學中、在赫拉克利特的哲學中居於優勢，而後又以辯證法的名義發展成了黑格爾哲學和馬克思哲學。矛盾邏輯的一般原理已由老子清楚地表述過：“正言諾反。” [26] 這一思想莊子也表述過：“是亦一也無窮，非亦一無窮也。” [27] 這些矛盾邏輯的公式是肯定的：亦此亦彼 。另一公式是否定的：非此非彼 。我們在中國道家、赫拉克利特和黑格爾的辯證法中發現前者這種思維表達，後者在印度哲學中很常見。

儘管詳細地論述亞里士多德的邏輯和矛盾邏輯之間的區別會超出本書範圍，為了更明白易懂，我們還是要舉幾個例子。在西方思維中，赫拉克利特對矛盾邏輯有最早表述。他認為對立面的衝突是一切存在的基礎。他說：“人們並不懂得所有統一物都是既矛盾又統一的，正如琴絃與琴弓衝突的和諧。”或者更清楚地表述為：“我們踏入這條河流中，又非這條河流中；我們存在又不存在” [28] ，或“一個人彰顯自身既是作為活的，也是作為死的；既清醒著，也沉睡著；既是年輕的，也是年老的” [29] 。

在老子哲學中，以更富有詩意的形式表達了同一觀點。道家矛盾思想典型的例子如下述：“重為輕根，靜為躁君” [30] ，或“道常無為而無不為” [31] ，或“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行” [32] 。在道家思想中，猶如印度思想和蘇格拉底的思想，思維能夠實現的最高層次是“知不知”，即知道我們不能認識什麼東西。“知不知，上；不知知，病。” [33] 這種哲學的唯一結論是至高無上的上帝不可能有名字。最終的實體、最終的同一不能以語言或以思想來理解。正如老子所說：“道不道，非常道。名不名，非常名。” [34] 或者用一個不同的公式：“視為不見名曰夷。聽之不聞名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致詰。故混而為一。” [35] 同一觀點還有另一公式：“知者不言，言者不知。” [36]

婆羅門哲學探討了現象的多樣性與統一性之間的關係。然而矛盾哲學不管在中國還是在印度都不會與二元論觀點相混淆。和諧（統一）產生於包含著衝突的地方。“婆羅門思想自始就以同時存在對立的雙方的矛盾為中心——然而也以現象世界的力和形式的同一為中心……” [37] 宇宙及人類的最終力量超越了觀念領域，也超越了感覺領域，因而“非此非彼”。但正如齊默所說：“在嚴格的非二元論的認識論裡‘真與非真’並非對立。” [38] 在對多樣性背後的統一性的探索中，婆羅門哲學得出如下結論：已領悟的對立雙方反映的不是事物的本質，而是有領悟能力的心靈的本質。思維如欲達到真正的真實就必須超脫自身。對立是人類精神範疇，它本質上不是實體的一個要素。《犁俱吠陀》以這樣的形式表達了這一思想：“我是二，生命的力量和生命的物質，我同時是二者合而為一。”思維在矛盾中才能感知，在《吠檀多經》中發展到極致：思維——無論多麼縝密——是“更巧妙的無知狀態，是最富於欺騙性的幻覺詭計” [39] 。

矛盾邏輯與上帝的觀念密切相關。既然上帝代表最終真實，而人類頭腦感知的是矛盾中的真實，就根本不可能對上帝作出肯定陳述。在《吠檀多經》中，無所不知無所不能的神的觀念被認為是無知的最終形式b。在此，我看到了與道家的無名、摩西啟示中上帝的無名之名和梅斯特·艾克哈特的“絕對虛無”的聯繫。人類只知最終真實的否定面，從不知其肯定。“儘管人總是清楚地意識到上帝並不是什麼，卻不可能知道上帝是什麼……只有把上帝看成最高的善，才會覺得滿足。” [40] 對梅斯特·艾克哈特來說：“神是虛無之虛無、否定之否定。……每一生物都包含一種否定：它拒絕承認它是它物。”上帝成了“絕對的虛無”，正如對於猶太秘教來說最高實體是無窮的一 。

為了闡明對上帝之愛這一概念中的一個重大的差別，我們已討論了亞里士多德邏輯與矛盾邏輯的區別。矛盾邏輯的導師們說，人們只能在矛盾體中理解真實，而決不可能在思維中理解最終真實的統一，即一本身。這就導致瞭如下結論：人們不會把試圖在思維中找到答案當作最終目的。思維只能把我們引向知識，而且是不能予以我們最終答案的知識。思維的世界矛盾重重。能夠把握世界的唯一途徑最終不在於思維而在於行動——即實踐，在於對同一 [41] 的體驗。因而矛盾邏輯導致如下結論：對上帝的愛既不是思維上認識上帝，也不是愛上帝的念頭，而是與上帝同一的體驗行為。

因此，這就引導我們強調正確的生活方式。生活中每個微不足道以及事關重大的行為都奉獻於對上帝的認識。但這不是在正確思想中認識，而是在正確行為中認識。在東方宗教中，這一點清晰可辨。在婆羅門教、佛教及道教中，宗教的最終目的不是正確的信念，而是正確的行為。我們發現，在猶太教中同樣強調這一點。在猶太教中，幾乎不曾有過在信念上的教派分立（一次大的分立例外，即法利賽人與撒都該人 [42] 之間的分歧，其實質是兩個對立社會階級的分裂引起的）。猶太教強調的是（特別是從我們這個時代開始以來）正確的生活方式，強調“哈拉卡”（這個詞實際上和“道”的含義是相同的）。

近現代史上，在斯賓諾莎、馬克思以及弗洛伊德的思想中都表達了相同的原則。斯賓諾莎哲學強調從正確信念到正確生活行為的轉變。馬克思表達了同樣的原則，他說：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。” [43] 弗洛伊德的矛盾邏輯將他引向心理分析療法，進一步加深自我體驗。

從矛盾邏輯的立場出發，強調的不是思想而是行為。這種態度產生了另外幾種結果。首先，它導致了我們在印度及中國宗教的發展中發現的寬容。如果正確的思想不是最終真理，也不是拯救靈魂的方法，那麼就沒有理由攻擊他人——那些通過思考得出不同結論的人。盲人摸象的故事形象地表現了這種寬容：一個人摸到了象的鼻子，說象似根水管；另一個人摸到象的耳朵，說象似把扇子；第三個人摸到象的腿，說象似根柱子。

其次，矛盾的立場導致強調改造人 ，而不是一方面發展教義，一方面發展科學。從印度、中國及神秘主義出發，人的宗教任務不是正確思考，而是正確行動，以及（或者）在專心致志的冥想中與一融為一體。

就西方主流思想而言，情況正相反。因為人們盼望在正確思想中發現最終真理，主要強調的就是思考，儘管正確的行為也被認為很重要。在宗教的發展過程中，這就導致了教條的形成，導致了關於教條無休止的爭論，以及對非教徒和異教徒的不能容忍，並進一步導致了強調“對上帝的信仰”是宗教的主要目標。當然，這並不是說，人沒有應當正確地生活的觀念。不過，相信上帝的人——即使他不按上帝的原則生活 ——也會感到自己優於那曾按上帝的原則生活，但不“相信”上帝的人。

強調思考也導致另一個結果，並且有重要的歷史意義。認為人們在思維中能發現真理的觀點不僅導致了教條，也導致了科學。在科學的思維中，正確的思維對知識真實性和科學思想運用的實踐性兩個方面都是至關重要的技術問題。

簡言之，矛盾思想導致寬容和努力自我改造。亞里士多德的立場導致了教條和科學，導致了天主教教會和原子能的發現。

對上帝之愛的問題的這兩個立足點之間的區別，我們已在前面含蓄地解釋過，這裡只需簡單概括一下。

在佔支配地位的西方宗教體系中，對上帝之愛，實質上與相信上帝及其存在、相信上帝的公正、相信上帝的愛是一回事。對上帝的愛，本質上是一種思想經驗。在東方宗教以及神秘主義中，對神的愛是對同一的一種強烈的感情體驗，與生活的每一行為（這種愛的表現）不可分割地聯繫在一起。梅斯特·艾克哈特給了這一目標以明確表述：“假如我們因此而變成上帝，並使我與其合而為一，那麼，活著的上帝使我們之間沒有任何區別……某些人設想他們將去見上帝，宛如他們就站在上帝對面，但事實並非如此。上帝與我們是一體的。由於瞭解了上帝，我喜愛我自己；由於愛上帝，我深知上帝。”

現在我們可以把父母之愛與上帝之愛作一個重要的類比。孩子一開始依附於母親，把她當成“一切存在的基礎”。他感到懦弱無助，需要包容一切的母愛。以後他又轉向父親，把父親當成新的感情中心，父親是其思想和行為的指導原則；在此階段，他需要獲得父親的表揚，避免使父親感到不悅；在完全成熟階段，他擺脫了作為保護和支配力量的父母形象，他在自己心裡樹立了母性和父性原則。他成了自己的母親、自己的父親，他就是父母。在人類歷史上，我們看見——也能夠預期——同樣的發展過程：從起初無助地依附母親般的神，到順從地依附父親般的神，再到成熟階段，此時上帝不再是一種外在的力量，人們已把正義與愛的原則合併到自己的心裡，人與上帝合而為一；最後，發展到人類僅僅是在富於想象的象徵意義上談到上帝。

基於以上認識，可以知道對上帝的愛不能與對父母的愛分割開來。如果一個人未擺脫對母親、家族、民族的依附，如果他還保持對一個賞罰嚴明的父親或任何其他權威的早期依賴，他就不能產生一種更成熟的對上帝的愛，那麼，他的宗教信仰就是宗教早期階段的信仰，感到上帝是一個保護一切的母親或賞罰嚴明的父親。

在當代宗教之中，我看到了從最早期、最初始的到最高階段的發展。“上帝”一詞表示部落首領，也表示“絕對虛無”。同樣正如弗洛伊德所說，在每個人的無意識中都保留了從懦弱不能自助的嬰兒開始的所有的階段。問題是他已經成長到什麼程度。有一件事是肯定的：對上帝之愛的性質相應於對人之愛的性質，而且對上帝及人的愛的真正特性常是無意識的，這種特性被一種更成熟的思想，即他的愛是什麼所掩蓋而合理化。而且儘管對人的愛直接根植於他與家庭的關係，但從最終的分析來看，它卻決定於他所處的社會結構。如果社會結構是屈從於權威——公開的權威或市場和公眾輿論的無名的權威——的社會結構，他的上帝的概念就必然是幼稚的、遠不成熟的思想，這種不成熟的觀念在一神教的歷史上可以找到起因。

一愛，對人類生存問題的回答