赖声川

二○○四年年初，在马修的安排之下，我到了尼泊尔喜马拉雅山中闭关写我的《创意学》。在那幽静的地方，面对壮丽的喜马拉雅山，我在一间小屋中写作。二十公尺之外，马修在另一间小屋中闭关修行。每天中午，我们坐在旁边的草坪上，吃人家送来装在便当盒中的简单素餐，聊天、看山。到了傍晚，因为马修过午不食，我们一起坐在他小屋的屋檐下，喝一碗简单的汤或茶，看远山淡淡的如云雾般消散，看脚下的山谷渐渐阴暗消失。那是黄金时间，我们坐着，没有说话聊天的压力，就是坐着。有时，坐到天已经黑很久，寒风也早已吹很久，才觉得暗了、冷了，回自己的屋吧。

马修跟我说，那是他忙碌生活中最享受的时刻，他努力在一年中至少抽一、两个月时间到那山上，在那屋檐下，坐着，坐着。

那次马修跟我说，他写的一本关于「快乐」的书在法国出版了，引起很大的讨论，甚至争议。尤其是在厌恶「快乐」一词，且认定人生目标是受苦的法国知识分子之间。他希望我和乃竺来帮他翻译中文版，我欣然答应，并且热切期待这份工作。

其实在这之前的几年，马修已经向我透露，他正参与一些重要的科学实验，充当脑神经科学家的白老鼠，让科学家测试他脑筋在禅定时的状态。后来，我有机会认识到其中几位科学家，了解他们是用客观实验的方式寻找「快乐」的定义，并了解「快乐」这东西是否有可能透过训练培养出来？

后来实验的成果，在美国举行的一次大型脑神经科学会议中，被八百位脑神经科学家共同认定：快乐是一种可以被训练的技巧，而且这项技巧是可以学习的！不久之后，国际媒体开始大篇幅报导这些实验结果。马修跟我说，那次会议的结论可能是人类的某种转捩点，因为世界对「快乐」将产生一种新看法，人类将有许多新的工具来面对这愈来愈不快乐的世界。

如今，国际媒体已经半讽刺、半尊敬地宣称马修是「全世界最快乐的人」。讽刺正是因为本书中所提到的，现代文明对「快乐」本身已经没有可靠的定义了；尊敬是因为马修确实经过长期严格脑神经科学实验后，才认定他的快乐，有数据为证。

马修在我生命中是重要的灵感来源。他的生活非常忙碌，为达赖喇嘛做翻译、从事慈善募款及建设工程（他每年固定在四川、青海藏族区建造新的医疗诊所、学校、修筑桥梁，并亲自指导工作），还要出新书、开摄影展（他也是著名的摄影家），并且参加宣传活动、发表会，还要参与科学实验等。仔细想想，这么多事情，没有一件是为他自己，我也从来没有看过他烦躁或不安。或许，这就是他快乐真正的秘诀。

翻译工作于二○○七年上半年在加州完成。我和乃竺先讨论书的内容，然后分工翻译、再讨论，最后由乃竺做总整理与编辑校对。当时我在史丹佛大学担任客座教授，我和乃竺租了一间看海的房子，每天望着太平洋翻译马修的书，感到一种丰富与满足，真是完全符合马修书中所定义的真正「快乐」。愿这本珍贵的书，也能为您打开真实快乐的门！

（本文作者为知名戏剧家、畅销书《赖声川的创意学》作者）

丹尼尔‧高曼

我第一次遇见马修，是在尼泊尔加德满都市雪谦寺后方的小房间里，他正躬着背挤在电脑前。当时马修正指导一群僧侣，努力地把经文打入电脑，这些传统的经文都是用手刻在长方形的木块上，然后再用刻好的木块印在纸页上，而现在这群僧侣正运用一种特殊设计的藏文字体，把经文一字一字输入电脑中。

过去的经书，封面封底是硬的，中间夹着手工制的厚厚黄色纸页，现在这全要变成数位化的存档，存入巴掌大的电子空间。数位化时代已进入寺庙，过去几个世纪以来，所有的经典及法本，都是存放在西藏深山寺庙及闭关房中，而现在任何有电脑的人，都可以透过键盘直接进入这些经典。马修正在为当代社会，保存这些古老智慧。

马修是这份工作最完美的候选人。他接受现代社会所能提供的最佳教育，他是赫赫有名的巴斯特学院（Pasteur Institute）生物博士，主要的指导教授还是诺贝尔奖得主。然而，马修出家已超过四分之一世纪，他在喜马拉雅山上向这个时代最著名的开悟上师们学习。

不受外在影响的喜悦力

最近，我有机会与马修一起在心智与生命学院（Mind and Life Institute）合作，这个机构是专门邀请科学家与佛教的学者们对话。这个尚在进行中的对话，已然有惊人的发现，这些发现显示出禅定能改变脑部，强化产生慈悲及幸福感的神经中心。

在这一方面，马修的谈话具有无可匹配的权威。我见证了他与威斯康辛大学麦迪逊分校情绪神经科学实验室（Laboratory for Affective Neuroscience）的理查‧戴维森（Richard J. Davidson）教授的合作。他们正试着为长年禅修者准备一系列的脑部测试，马修既是主要的研讨者，因为他要考虑哪种测验最具效力及意义，同时也是第一位被测试的对象。

在第一个测试中，马修躺在很吵的核磁共振造影机（MRI）中，诊断的影像机器运用巨大的核磁共振，在受试者的身上旋转着。核磁共振可以将一个人的脑部，或其他内部组织的影像准确呈现出来，但对很多人而言是一种磨难，有些人被困在这个怪兽般的机器会感到惊慌失措。马修躺在核磁共振造影机三个多小时，这期间他按步骤做了几种禅定，包括专注、观想及慈悲的禅定。

在折磨人的测试结束后，我们冲进房里去看马修的情况，对他刚才所承受的压力，我们心中都有些微的不安。然而，马修微笑着从机器中起身，他的评语是：「这就像一次迷你的闭关。」对很多人而言，马修的反应是很惊人的，这也说明了他的特殊心境：能够以平常心，甚至喜悦的能力，来面对生命中的上下起伏。而我也了解到马修拥有全然的生命喜悦。

培养快乐的能力

心理学家荣格（C. G. Jung）曾经描述「神秘智慧传达者」（Gnostic intermediary）这个角色，是指某个人能深入自己心灵深处，并将他们的内在见地传达给我们。马修正扮演着这样一个角色。

除了修养好，马修总是带着一份安静的聪慧及敏捷的心。我见证到马修在心智与生命学院的会议中，与达赖喇嘛及一群科学家们，对科学主题的深度探索。马修在言谈中带着流畅的才智，轻易就把心灵及科学的语汇交织在一起。在这本书，他巧妙地结合自己熟悉的科学、哲学和佛学智慧，提出实用而富启发性的洞见。他对快乐的见解，挑战我们每天所谈到的喜悦概念。他提出具说服力的辩论，主张知足胜于享乐时光、利他主义优于自私。此外，马修还告诉我们如何培养这种快乐的能力。

另一方面，马修没有提出速成的解决之道，因为他非常了解心意的训练，需要时间及努力。他回到整个机制的根本，也就是造成痛苦及带来快乐的根源。对于心意是如何运作，马修提供了清新的洞见，同时也告诉我们在处理困难情绪时，应该采取什么样的方法。他提出一个完善的路径图，引导我们切实修练真正的幸福。

我和妻子第一次遇见马修后，又碰巧在加德满都的机场与马修共度好几个小时，等待着无限延迟的班机。因着马修的磁场，那等待的几个小时，就像几分钟般飞跃过去。毫无疑问，马修是我认识的人中最快乐的人之一，而快乐是会传染的。愿所有读者同受感染，享受这书页中的乐趣。

加州，门多齐诺，二○○五年十月

（本文作者为畅销书《EQ》作者）

每天早晨，当我坐在尼泊尔闭关小屋的草地上，眼前便是绵延数百里的喜马拉雅山，沐浴在朝日的光泽中，外在景观的宁静与我内在的平静自然融合。这种生活与三十五年前相比，可说是天差地别。三十五年前，我正在巴黎巴斯特学院（Pasteur Institute）研究细胞分裂，追踪大肠杆菌的染色体基因。

多么极端的差距啊！难不成我已从西方世界出离？在佛法中，「出离」这个词经常被误会。「出离」的意思，并不是放弃所有美好的事物。真要那样，绝对愚蠢！「出离」真正的意思是远离一切无法令人满足的事，决心面向真正要紧的事。「出离」是自由、是意义，是用觉知和爱心脱离心中混乱，脱离以自我为中心所造成的困扰。

回想二十岁的自己，我很清楚自己不要什么——我不要没有意义的人生。但当时的我，并不清楚自己要什么。我的年少生活十分地丰富，十六岁时，我和一位记者朋友与俄国作曲家史特拉汶斯基（Igor Stravinsky）共进午餐。那天，我如痴如狂地吸收了他所说的每一句话，他还为我在他的芭蕾音乐作品《竞舞》（Agon）上签名。虽然这部作品较鲜为人知，但我极为欣赏。他在谱子上写着：「献给马修：我自己也很喜欢的作品──《竞舞》。」

我父母活跃的知识分子圈极为精彩，因为他们的关系，我得以经常接触艺术洗礼。我的母亲杨‧勒多梅林（Yahne Le Toumelin）是一位知名画家，作品歌颂生命、诗歌、人性的温暖，在出家前和超现实主义及当代艺术大师们都是好朋友，包括安德列‧布荷东（AndréBreton，超现实主义始祖之一）、李奥诺拉‧卡灵顿（Leonora Carrington，女性超现实主义代表画家）、莫里斯‧贝嘉（Maurice Béjart，当代芭蕾编舞大师），我母亲都为他们画过巨幅的舞台布景。我父亲用尚‧方思华‧何维尔（Jean-François Revel）这个笔名，成为当年法国知识界的中流砥柱。他经常在家设宴招待当代最伟大的思想家、创意人，包括导演路易斯‧布纽尔（Luis Buñuel）、绝望派哲学家艾曼纽‧西奥洪（Emmanuel Cioran）、从法西斯主义的枷锁中解放了葡萄亚的政治家马里奥‧苏瑞斯（Mario Suares）、被誉为「世纪之眼」的摄影大师亨利‧卡蒂尔‧布列松（Henri Cartier-Bresson），以及许许多多的名人。一九七○年，我父亲写了《没有马克斯，没有耶稣》（Without Marx or Jesus）这本著作，表达他谴责政治和宗教极权主义的理念，这本书在美国畅销了一整年。

一九六七年，我开始在巴斯特学院工作，追随刚获颁诺贝尔医学奖的法蓝索瓦‧雅各布（François Jacob），在他领导的细胞基因实验室中学习。在那里，我与当代最著名的分子生物学家共事，包括另外两位诺贝尔奖得主贾克‧莫诺（Jacques Monod）和安得列‧劳夫（AndréLwoff）。他们每天都在图书馆角落的大桌，和来自世界各地的科学家一起用餐。雅各布只收了两位博士生，他有次私下和我们共同的朋友说，他收我不只是因为我大学时的表现，还因为他听说我计划亲手打造一台大键琴。虽然这是我后来没有完成的梦想，但这梦想让我在这著名的实验室中，得到人人梦寐以求的工作机会。

我也热爱天文学、滑雪、帆船和鸟类学；二十岁的时候，我出版了一本关于动物迁徙的书（注1）。我向一位职业野生动物摄影师学习摄影，在周末时到马鞍湿地（Sologne）和大西洋海边捕捉野雁和𬸯鷈的影像。冬天则到故乡的阿尔卑斯山上滑雪，夏天跟舅舅的朋友们在海上驾船。我的舅舅雅各‧伊夫‧勒多梅林（Jacques-Yves Le Toumelin）在第二次世界大战之后驾着三十呎长的小帆船，成为头几位独自驾船环游世界的探险家。舅舅介绍我认识许许多多奇特的人——探险家、冒险家、神秘学家、占星家，和形上主义者。有一天，我陪舅舅去找他一位朋友，到朋友家发现一张纸条贴在门上：「抱歉，我出门了！步行去非洲廷巴克图（Timbuktu）。」

这种生活虽然很精彩，但总觉得缺少了什么重要的东西。一九七二年，我二十六岁那一年，对巴黎的生活感到彻底厌倦。我决定远离，到印度喜马拉雅山麓的大吉岭，去向一位西藏大师学习。

人生的转捩点

我怎么会走到这个十字路口来？之前有缘遇见的这些出色人才，个个都有令人羡慕的特殊才能。我也愿意像格伦‧顾尔德（Glenn Gould）弹得一手好琴、棋艺精湛如鲍比‧费许（Bobby Fisher）、斐然成章如波特莱尔（Baudelaire），但这些人，以人的层次来说，并没有任何令我羡慕或启发我要努力成为他们之处。虽然他们在艺术、科学、知识方面有卓越的成就，但如果说到其他特质，好比利他、开阔性、决心及乐观生活（joie de vivre）等能力，与我们并没有太大的差别。

后来，一切改变了。我见到几位不可思议的人，在他们身上见证人生潜能完全发挥后会是什么样子。之前，我读到马丁‧路德‧金恩博士（Martin Luther King Jr.）和甘地（Mohandas Gandhi）这些伟人，光是靠自身人性的力量，就能够激励他人改变人生的方向。刚满二十岁那年，我看到一组纪录片，是我的朋友阿诺‧德哈丁（Arnaud Desjardins）拍的，内容是关于一些伟大心灵上师，在中共进入西藏后流亡在外的影像。他们在印度、不丹等地，过着难民生活。看到这些影像，我深受影响。这些上师们容貌各有不同，但他们自心中散发出非常相似的内在美感、慈悲力量与智慧，令人着迷。我心想，此生无法拜访苏格拉底，无法聆听柏拉图与人辩论，无法坐在圣‧方济（Saint Francis）跟前，但现在在我面前有二十几位这样的人，我很快就决定要旅行到印度去见他们。

该如何形容我第一次遇见康久仁波切（Kangyur Rinpoche）？一九六七年六月，在离大吉岭几公里外的一间小木屋里，他端坐着，背靠窗，全身散发出一种内在的善。窗外是一片云海，雄伟的喜马拉雅山穿过云海，耸立在七千两百公尺的高度。而仁波切所散发的深度、宁静和慈悲心，是言语无法形容的。接着三个星期，我就端坐在他对面。我当时虽然不懂，但觉得自己正在做别人所谓的静坐；换句话说，就是努力在他面前收拾我自己，试图看到念头面纱的背后是什么。

从印度回家以后，我在巴斯特学院工作满一年，才真正了解那次见康久仁波切是多么重要。我发现自己找到了一种真实的启发，让我的人生有确切的方向和意义。之后，从一九六七到一九七二年，我每年暑假都会回印度，而且只要一到大吉岭就会忘记欧洲的一切。回欧洲之后，即便人在巴斯特学院，我的思绪总是飞向喜马拉雅山。我的老师康久仁波切，劝我完成博士学业，所以我当时并不急，一直等了几年才下定决心定居在我想住的地方，而这决定我从来没有后悔过。

我父亲当然很失望，因为他觉得我的前景一片光明，要放弃这样的事业太可惜。身为坚定无神论者的他，并没有太把佛法当一回事。他只说：「我也没什么好反对它，因为在诸多宗教之中，佛教不折不扣的态度，让它在最严谨的西方哲学家眼中也赢得了一定地位（注2）。」之后我们就很少见面了，但他曾经来大吉岭看我，后来也到不丹看我，我们的关系一直很亲近。当媒体问起，他说：「我们头上唯一飘过的乌云，是亚洲梅雨季带来的云。」

我所发现的这条道路，从不主张盲从。我发现的是，一个既实用又丰富的心灵科学，一种利他的生活艺术，一门有意义的哲学，一项可以真正改造内在的心灵修行。这三十五年来，我从不认为自己所为和科学精神相背，科学精神就是用实证的方式寻找真相。这些年，我也遇见许多人，总是喜乐常存。他们充满一种深度的觉察力，能透视真相和心的本性，充满对他人的善。我也渐渐了解，虽然有些人天生比其他人快乐，但他们的快乐是脆弱、不完整的。如果要得到长久的快乐、成为一种人生态度，这是一项必须学习的能力，需要长期训练自己的心，培养一套人格特质，如内在平静、正念和无私的爱。

所有允许我追寻美满人生的条件都到位了：一套深刻、明智的思考模式，一些可以做为榜样的上师，他们在言谈举止中，时时刻刻散发智慧。许多人跑遍世界寻找上师，经常会遇到令他们气馁的情况——「照我说的做，不要管我所做的。」但在这里我所接触到的，可不是这样。

我在大吉岭住了七年，我住在康久仁波切附近，直到他一九七五年圆寂。之后我搬到寺庙上面的小闭关房，继续学习、禅修。这段时间，我学了藏文，也就是我现在日常生活主要使用的语言。这时，我遇见了我的第二位根本上师：顶果钦哲仁波切（Dilgo Khyentse Rinpoche）。我在他身边度过了十三年无法忘怀的日子，主要时间都在不丹和印度。他是一代伟人，从不丹国王到最卑微的农民，都对他充满无限的崇敬，他后来也成为达赖喇嘛亲近的老师。顶果法王一生的内在旅程，使他累积了不可思议的智慧与知识，凡是遇见他的人，都从他身上感到无限的慈悲与智慧。

顶果法王身边，经常有其他上师与弟子前来学习。后来我开始做翻译工作，将藏文经典翻译成外文，这些上师们就像活百科全书、智慧的宝藏，我随时都能请教他们，澄清经文中的疑问。我也成为顶果法王的翻译，陪他访问欧洲、重返西藏。经过三十年的流亡，顶果法王第一次回到西藏，是一次动人的旅行。他的故乡，一无所有，只剩废墟。浩劫中，六千座寺庙被毁灭，数百万藏民因饥饿或迫害而死亡，许多幸存者在劳改营度过了十五、二十年的岁月。对他们来说，顶果法王的到临，像是漫长黑夜之后升起的太阳。

一夕成名

我在印度和不丹过着简朴的生活，几个月才会收到一封外界的信。我也没有收音机，不太知道外面的世界发生了什么事。一九七九年，顶果法王决定在尼泊尔建寺庙以保存西藏传统，之后雪谦寺吸引了来自各地的艺术家、大学者、禅修者、慈善家等。顶果法王于一九九一年圆寂，之后我多数时间住在雪谦寺，协助寺庙主持，也就是法王的孙子冉江仁波切（Rabjam Rinpoche），完成上师的种种计划。

有天我接到来自法国的电话，问我愿不愿意和我父亲做一个对谈，然后出版成书？我没太当一回事，于是回答说：「我没问题，父亲答应就好。」我以为这件事就此为止，以父亲这么一位无神论者，怎么会愿意出版一本与佛教僧侣之间的对话？就算对象是自己儿子，他也不会愿意吧！我错了。原来出版商请我父亲吃中饭，提出的几种做法全部被他拒绝，父亲当时的注意力全在那顿美食上。但到了吃甜点的时候，出版商提出对话的方式，父亲停住了，沉默了几秒钟之后回答：「这我无法拒绝。」于是我安静、没没无闻的生活宣告结束。

听到父亲的答案，其实我心中反倒有些担忧，我父亲在摧毁那些他认为错误的见解上，是出了名的无情。幸运的是，会面地点在我的势力范围。父亲来到尼泊尔，我们在加德满都山谷上一个小旅馆连住了十天，每天早晨对谈一个半小时、下午一个小时，我们的对话全部被录下来，其余时间我们就在山间散步。父亲的心中必然也有一些忧虑，担忧这场辩论无法达到他身为知识分子一贯的水准，因为他在第一天结束时，即刻发传真给我们的出版人尼可‧拉迭（Nicole Lattès），表示「一切顺利」。我拟了一张包罗万象的题目单，父亲看到清单之后说：「这些都是哲学家们两千年来所讨论的题目！」对谈一天一天进行，到了最后一天，他又回到清单，指出几个问题说：「这些还没讨论到呢。」

我们的书《僧侣与哲学家》（The Monk and the Philosopher）一炮而红，在法国的印量有三十五万册，同时也被翻译为二十一国的语言。我被邀请上无数的电视节目，同时也被卷入漩涡式的媒体活动。虽然我很高兴有机会与大家分享一些我个人很珍惜的想法，以及这些想法带给我多大的收获，但这段插曲，也让我了解到造就一个「名人」是如何地造作虚华。我依然是同一个我，只是突然间成了公众人物。

同时我也渐渐明白，我将拥有始料未及的大笔财富。多年来，我在印度每月只靠五十美元过生活，现在将会有一个巨大的转变。而我无法想像自己去买一间大房子以及游泳池，所以我决定将所有的收入，以及未来所有书籍的版权，都捐给一个专门在亚洲执行人道及教育计划的基金会。这个决定令我心安，从那时起，人道计划成为我生命的重点。几位非常投入的义工朋友及慷慨的功德主，在我们寺庙主持冉江仁波切的激励下，我们在西藏、尼泊尔及印度，已经建造、经营了三十多间诊所及学校。而这一切的经营费用，仅占全部经费的百分之一。

科学与佛法

把话题转回科学，这可以分为两个步骤：首先是物理及外在世界的本性，然后是认知科学及心的本性。

当维吉尼亚大学著名的太空物理学家郑春淳（Trinh Xuan Thuan），开口建议我们应该来一个佛教与科学的对谈时，我无法拒绝，因为我有许多关于现象本性的问题要问。一九九七年，郑和我在安道尔的夏季大学（Summer University in Andorra）相会，我们两人在庇里牛斯山脉壮丽的景观中漫游，在那趟漫长的散步里，我们有一连串迷人的对话。到底原子是「东西」，或只是「能被观察到的现象」？宇宙的「第一因」（first cause，上帝是宇宙的创始者，推动宇宙运行的起点）这个哲学概念，能否经得起分析？在现象面纱的背后，是否有着坚实的实相？宇宙是由「相互依存的现象」所组成，还是由「独立自主的个体」所组成？我们发现哥本哈根学派对量子力学的诠释，与佛法对实相的分析，在哲学上有着惊人的雷同，于是进一步的接触，也促成了《僧侣与科学家》的出版。这个对谈大部分都在讨论科学的哲学性、伦理及人性的面向。下一步，也是我目前积极参与的，协助科学研究探讨佛法的修行核心：心的转化。

我已故的心灵朋友法兰西斯可‧瓦瑞拉（Francisco Varela），是脑神经科学的先驱，他总是告诉我，认知科学与佛法禅定两者的合作是研究的方向，因为这样的合作拥有巨大的潜能，不仅能让我们了解人心，同时又能进行具体的科学研究。因为达赖喇嘛一直都对科学非常有兴趣，瓦瑞拉与美国企业家亚当‧恩格尔（Adam Engle），共同成立了心智与生命学院（Mind and Life Institute），以协助、组织科学家们与达赖喇嘛的会面。

二○○○年，我在达赖喇嘛印度的驻锡地达兰莎拉（Dharamsala），参与了心智与生命学院的会议。讨论的主题是「毁灭性的情绪」，那是一场不可思议的聚会。会议主席是畅销书《EQ》作者丹尼尔‧高曼（Daniel Goleman），与会者包括瓦瑞拉、保罗‧艾克曼（Paul Ekman）等，都是各个领域的顶尖科学家。这五天的对谈，充满了独特的卓越言论及开放性，所有与会者都有一种深刻的愿望，希望能对全人类做出特殊的贡献。而我被要求向大家说明，在佛法中处理情绪的各种方式。

在达赖喇嘛面前，我就像一个应试学生般尴尬，因为光是在这个主题，达赖喇嘛的了解便是百倍超越我。幸好在那之前，我已做了十年达赖喇嘛的法文翻译，因此我在心中想像着自己译者的身分，然后把心专注在听众身上，也就是面前的科学家及五十多位观察者身上，接着把我从老师身上所学习到的精华传达出去。透过这场会议，大家开始有信心，认为这方面的研究计划是可行的，科学家可以邀请有经验的禅修者到实验室中，以科学的方法研究禅修者多年修心后的效果，研究这些禅修者处理情绪的能力，了解禅修对他们的脑部有什么改变？这样的研究是瓦瑞拉多年的梦想，在戴维森教授及艾克曼拟订时间表后，我们开始合作，我也成为研究计划的核心分子，有关该研究的内容，记载在高曼所着的《毁灭性情绪》（Destructive Emotions），以及本书第十六课中。

在告别了三十年后，能再回到科学的领域，并与这么优秀、伟大的科学家们合作，是十分令人振奋的事。我很好奇不同的禅定方式，像是专注或慈悲的禅定等，是否会在脑中造成明显的印记，而这样的印记能否透过最新的科学研究，将它们揭露出来？我也很想知道不同的资深禅修者，是否会有相同的结果？而这些结果与未经训练的禅定者相比，又会有什么样的差异？从一开始，这个研究合作就在充满温馨、高昂的氛围中进行。现在第一批的科学报告正在发表，许多突破性的结果正要出炉。

这些年，我对摄影愈来愈有兴趣，陆续出版了五本摄影集。我觉得自己很幸运，能透过影像，将我周围这些人的内在美及他们世界的外在美分享给大家，也为世界献上一点人性的光辉。那么，为什么现在要出版一本关于快乐的书？这个开端就是「法国人不以为然」的典型例子：法国有些知识分子鄙视快乐，而且经常对此发表意见。我在法国的杂志上，与其中一位做辩论，我想有朝一日如果再写书的话，会再用一章来讨论这个主题。在此同时，艾克曼与戴维森和我在北加州一处海滨，花了两天的时间共同撰写出一篇文章，题目是〈情绪及幸福——佛教及心理学观点〉（“Buddhist and Psychological Perspectives on Emotions and Well-Being”）（注3）。我知道这是人类生命的核心题目，值得深入探讨。

寻找快乐

在这一年当中，我尽可能地阅读，只要我能找得到与快乐、幸福相关的文章或书籍，包括西方哲学、社会心理学、认知科学等著作，甚至八卦杂志——它们通常会定期报导人们对快乐的看法，就像法国一位女演员说：「对我而言，快乐就是能吃到一盘好吃的义大利面。」又或者：「快乐就是在繁星点点下走在雪地上。」这许多关于快乐的定义，往往彼此互相抵触，又经常太模糊肤浅。透过所有上师们的慈悲，我学习到分析性及省思性的心灵科学，我将试着依此去解开真实快乐的意义及机制，也同时说明痛苦的意义及机制。

当这本书在法国出版时，引起了全国哗然。同一批学者重复说明，他们对快乐不感兴趣，同时也不认为快乐是可以被培养的。有位作者写了一篇文章，要求我别再用「肮脏的快乐著作」来骚扰读者，另一本杂志的专题则叫我「快乐的巫师」。我在巴黎待了一个月，接受这些令人疲惫的媒体访问和辩论，感觉自己像一个散掉的拼图。我很高兴回到尼泊尔的山中，慢慢把拼图拼回去。虽然我的日子变得比以前忙碌，我依然以尼泊尔的雪谦寺为基地，同时每年也一样花两个月的时间，在面对喜马拉雅山的闭关房中闭关。

毫无疑问，我距离真正内在自由还差得很远，还有许多修行及功课要做，路程还很遥远，但我非常享受此一旅程。在我一切的追寻中，最具利益的事就是简化自己的生命，以攫取生命的精华。这并不表示要放弃那些有益的事物，而是去发掘生命真正重要的是什么，什么能带来长远满足、喜悦及宁静。此外，在这一切之上，最重要且无可取代的恩赐，就是利他主义的慈爱。这代表着转化自身，迎向更好的转化世界。

绽放你的心灵潜力

二十岁时，像快乐、慈悲这样的字眼，对我而言没有太大的意义。我是一个很普通的年轻巴黎学生，会去看艾森斯坦（Eisenstein）及无厘头喜剧祖师爷马克斯兄弟（Marx Brothers）的电影，玩玩音乐，在一九六八年学运时在巴黎大学前站岗，守着学生安置的栅栏，并且喜欢运动及大自然。对于如何过日子，我根本没有什么概念，只是过一天算一天。但我却感觉到自己内在有一股可以绽放的潜力，并感觉他人也有这种潜力，却不知道要如何将此潜力实现出来。三十五年之后，虽然我还有很长的路要走，但至少很清楚自己的方向，同时也很享受踏在这条道途上的每一步。

这也是为什么这本书，虽然有着佛法的精神，却不是一本与「基督徒」或「不可知论者」相抗衡的书。这本书是贴着「入世心灵」的观点来撰写的，而这也是达赖喇嘛最珍爱的主题。因此，本书不是为了被放在图书馆的佛法书架上所撰写的，而是要献给渴慕多一点生命喜悦的人，希望读者能以智慧和慈悲带动自己的人生。

尼泊尔雪谦寺，二○○五年五月

「每个人都想要快乐，但要得到快乐，我们首先需要了解快乐是什么。」

──卢梭（Jean-Jacques Rousseau）

我的一位美国朋友，是个颇为成功的摄影编辑，有一次她告诉我，她和一群朋友刚考完大学毕业考，大家正在讨论未来的去向，当她说「我要快乐。」现场一阵尴尬的安静，然后她的朋友说：「像妳这么聪明的人，怎么会只想要快乐？」我的朋友说：「我并没有说要如何得到快乐，有太多方法可以得到快乐，像是成家、立业、生儿育女、冒险、助人及寻找内在祥和等。不论我做什么，我要一个真正快乐的生命。」

关于快乐这个词，「通常指涉某样细微而不明确的事，是那些人类蓄意要模糊对待的辞汇。因此，每个人都可以用自己的方式来诠释（注1）。」法国哲学家亨利‧柏格松（Henri Bergson）如此写着。

从实际的观点来说，如果我们谈的是一些无关紧要的感觉，那么让快乐的定义保持模糊倒还无妨。但事实不然，我们谈的是一种存在的方式，这种存在的方式定义了我们每一刹那的生命品质。到底快乐是什么？

社会学家定义快乐，是「一个人对自己目前整体生命品质的正面评价程度。换句话说，指一个人对自己生命喜爱的程度（注2）。」然而，这个定义并没有区分出我们究竟是深深地满意自己的生命，抑或只是对外在条件的满足？

对某些人来说，快乐只是「一种刹那、暂时的印象，而它的强度及长度，则随着那些能令这些印象生起的因素而改变（注3）。」在本质上，这样的快乐必然难以捉摸，并且依赖那些我们无法掌控的外在因素。另一方面，对哲学家罗伯‧密斯哈黑（Robert Misrahi）而言，快乐是「对个人整体生存，或者对个人过去、现在及未来最灿烂辉煌的部分所散发的喜悦（注4）。」也许，是一种更持久的状态。根据安德列‧康特斯庞维尔（André Comte-Sponville）的说法：「我们所说的快乐，意味着在那一刻中似乎可以立即得到喜悦（注5）。」

快乐是一种技巧吗？是否一旦得到，就可以忍受生命中的起起伏伏？有千百种关于快乐的说法，无数的哲学家也提供了他们的想法。对圣奥古斯汀（Saint Augustine）而言，「快乐是对真理的喜悦」；对康德（Immanuel Kant）而言，快乐必须是理性而且不能掺杂任何个人的痕迹；然而对马克斯（Karl Marx）来说，快乐与工作中的成长有关。亚里斯多德（Aristotle）曾写道：「由什么构成快乐是有争议的，而一般广为大众接受的说法，与哲学家的想法并不同。」

是否快乐这个词已经被使用过度，所以大家放弃了，认为这个词是虚幻、无趣的？对某些人来说，寻找快乐几乎就是没品味。这些人在他们知性自豪的盔甲中，对快乐嗤之以鼻，就像他们对待言情小说般不屑。这种贬抑是怎么产生的？是对媒体所制造的虚假快乐的一种反应？因为我们寻找真正的快乐却徒劳无功？我们是否就应该接受不快乐，而不再诚恳且理性地将不快乐与痛苦弄清楚？那么，我们从孩子的微笑、森林散步后喝到一杯好茶，所得到的单纯快乐又是什么呢？

刹那瞥见这些真实的快乐，虽然它们是如此丰沛而舒适，但是太倚赖偶发的情境，因此无法拿来做整体生命的解释。快乐不应只局限于少数感官的愉悦、某些激烈的快感、爆发的喜悦、暂时的宁静感、雀跃的一天，或是偷偷溜进我们生命迷宫里的魔幻时刻。这些面向都无法正确刻划出真实快乐中深邃及恒久的满足感。

我所说的快乐，是指从一个极为健全的心灵中所生起的深刻绽放感。这不单只是一种愉悦的感觉、一种暂时的情绪或心情，而是我们存在的最佳状态。快乐也是一种诠释世界的方法，我们很难改变世界，但可以改变自己如何看待世界。

快乐的预告

「白塔杨（Bertha Young）虽然已经三十岁了，她有时仍然想跑而不想走，在人行道跳上跳下，把东西丢向空中再接起，或者有时站着不动，然后没有来由地笑；没有任何理由，只是单纯地笑……。如果你已经三十岁，在街角转弯时，突然被一种绝对的喜悦感所征服！就像你突然吞下了这个傍晚一块灿烂的夕阳，它在你的胸怀燃烧着，然后传送出小火花到身体的每一个部位，进入每一根手指及脚趾。」

──凯萨林‧曼斯斐（Katherine Mansfield），〈喜悦〉（“Bliss”）（注6）

如果请任何一个人描述有关「完美」的快乐时光，有人会说是在和谐环境中片刻宁静的体验：阳光点缀的森林、宁静的湖岸边、从山顶眺望广阔的地平线、在星光灿烂的雪夜中漫步等。有些人会指向长期等待的事情：考试拿高分、运动场上赢得胜利、与思念的人会面、孩子诞生。另外一些人会提到与家人或所爱的人亲密和谐的时刻，或是令他人感到快乐的时候。

这些时刻似乎有一个共同特征，就是「内在冲突暂时地消失，感受到世界及自身的和谐。」享受到这样经验的人，当他在宁静的野外散步时，除了单纯地走路外，没有任何特定的期待；就是很单纯地在那个当下，自由而开放。

片刻之中，过去的念头被压下，心中也不受未来计划的困扰，当下从所有的心理活动中解脱出来，一切情绪危急感都消失。这片刻的释放，就是最深刻的祥和。对那些已经达到目标、完成工作或赢得胜利的人来说，长期所携带的压力得到放松。这种随之而来的放松，就是一种深刻的宁静感，没有任何期待和恐惧。

然而，这样的经验只是某些特定情境所带来的浮光掠影，我们称此为「魔幻时刻」——一个恩宠的时刻。这些零星片刻所捕捉到的快乐时光，与圣人们所体验到无法言喻的祥和感相比，彷若拿透过针孔所看到的天空与针孔外广大虚空相比，两者无论是在广度、长度及深度都不一样。就算如此，我们也能从这些流动的刹那学习到一些东西，让我们在无尽挣扎的时刻，可以感受到真实的丰沛是什么，同时帮助我们认识有利于此的条件是什么。

存在的方式

记得某个下午，我坐在尼泊尔寺庙的楼梯上。雨季把整个寺庙广场弄得泥泞不堪，我们在地上铺砖块做走道。

一位朋友边抱怨、边踏着砖块走来。当她到了我面前，以一种极为不耐的态度环顾四周，然后说：「真恶心！如果我掉进这些脏水怎么办？这个国家什么都脏！」因为十分了解她，所以我谨慎地点点头，希望透过无言的同情，能令她舒服些。几分钟之后，另一个朋友拉斐尔也来到这个泥泞的广场前，她一面在砖块上跳着，嘴里一面唱着：「跳，跳，跳！」最后踩到干地上时，还大呼：「真好玩！」她的双眼发出喜悦的光芒，然后说：「雨季最棒的就是没有灰尘。」

两个人，两种不同看世界的方法；六十亿人类，六十亿个世界。

在一次比较严肃的对话中，拉斐尔告诉我，一九八六年她第一次去西藏时，与一位在西藏沦陷后经历了很大苦难的男士会面。拉斐尔说：「他请我坐在一张板凳上，然后从热水瓶中倒茶给我。这是他第一次和西方人谈话，我们聊得很开心，他真的太讨人喜欢了！孩子们一直跑过来，以惊奇的眼光注视我们。」

「他问了我很多问题，然后告诉我，自己被中共囚禁了十二年的故事。为了在扎耶巴山谷（Drak Yerpa valley）建造水库，囚禁期都在开采石头。然而这是个完全没有用的水库，因为河床几乎是干枯的！周围的朋友一个接着一个，不是饿死就是累死。不论他的故事有多可怕，话语中没有一丝仇恨，眼里也没有一点点愤恨，反而绽放出仁慈的光芒。那晚直至入睡时，我都在想：一个受了这么多苦的人，为什么还能看起来这么快乐？」

灌溉出快乐生活

任何一个拥有内在祥和的人，不会因成功而自我膨胀，也不会因为失败而气馁，反而能够在一种广大而深邃的宁静中全然经验着。因为他知道，经验只是暂时的，执着也无用。在面对困境、事情变得棘手时，也不会感到重挫，或者陷入忧郁，因为他的快乐是奠定在坚固的基础上。

有位了不起的荷兰女士伊迪‧贺乐孙（Etty Hillesum），曾被关在奥许维兹（Auschwitz）集中营里。她在死前坚定地说出：「当你拥有内在生活时，你确实不会在乎牢墙在你的哪一边……。我在一千个集中营中已死过一千次，我已了悟一切；没有任何新消息会困扰我，不管从哪方面来说，我已了然于胸。然而，在每一刹那中，我都看见此生的美及其丰富的意义（注7）。」

某次，在香港一个公开的会议上，一位年轻人从观众席上站起来问我：「你能给我一个该活下去的理由吗？」本书正是对这个问题的谦卑回应，因为快乐能让人对生命的热爱超过一切。丧失了所有活着的理由，也就等于开启了痛苦的深渊。就像幸福一样，痛苦基本上也是一种内在的状态。

要过一个有价值的生活，这个了解就是关键：什么样的心理状态，会令我们的快乐生活枯萎，而又是什么能滋润它？改变看世界的方式，并不是一种幼稚的乐观主义，或是为了平衡逆境而设计出人工式的虚假欢乐。当内心感到迷惑，不满足感及挫败感油然而生，此时就算我们一再告诉自己：「我很快乐！我很快乐！」也不过像在废墟中粉刷墙壁般地徒劳无功。

寻找快乐并非透过玫瑰色镜片来看我们的生命，也不是要我们无视生命中的痛苦和不圆满。快乐也不是一种大乐的境界，无论任何代价都必须获得；而是一种精神上的排毒，将那些毒害心灵的仇恨及迷恋去除。同时也是学习如何看待事物，缩小假象及实相之间的鸿沟。为了达到这个目的，我们必须更加了解心灵如何运作，并对事情的本质有更正确的洞察，因为就更深的层面来说，痛苦与对事物本性的误解有着密切关系。

实相与洞察力

我们所说的「实相」（reality）是什么？在佛法上，这个词意含着事物的真实本性，不会被我们强加于其上的概念而改变。这些概念会在我们的觉受与实相间开启一道鸿沟，然后制造出人世间永无休止的冲突。「我们错读世界，然后说世界欺骗了我们（注8），」泰戈尔（Rabindranath Tagore）这样写道。我们把暂时当做永恒，把痛苦的来源当做快乐：渴求财富、权力、名声和有苦的快乐。

此处所指的知识，不是指娴熟大量的资讯，而是对事物真实本性的了解。由于习惯使然，我们总将外在世界看做一系列个别分开且有自主性的个体，同时赋予其某些特征，并相信这是它们与生俱来的特征。每一天的生活都在告诉我们事情是「好」或「坏」，对我们而言，这个能觉知一切的「我」，也是同样的坚固而真实。这个错误，佛教称之为「无明」（ignorance），由此而产生强大的执着及愤怒的反应，通常都会带来痛苦。就像贺乐孙言简意赅地说：「大障碍永远都只是表相，从来不是实相（注9）。」梵文中所称的「轮回」（samsara），也就是无明和痛苦的世界，并不是存有的基本状态，而是我们误解实相所产生的精神宇宙。

现象世界是由无数不断变化的因和缘聚集而生。太阳照在一片雨上就会产生彩虹，当这些因素有任何一个不存在，它就消失了。所谓现象，本质上是以一种相互依存的模式而存在，不具有自主性及恒常性；一切都是关系，没有一样事情是独立自存的，没有一样事情能免于因果的力量。

一旦了解并内化这个重要的概念，对世界的错误觉知将转化为对人与事的正确理解——这就是「洞察力」。洞察力不只是哲学上的概念，它来自一种基本心态，可以去除我们内心的盲目，以及由这种种心盲所产生的烦恼，这些烦恼也就是造成我们痛苦的主因。

每个生命都具有完美圆满的潜能，就像每粒芝麻都饱满了油一样。在这样的意涵下，无明指的正是：我们若不能察觉此一潜能，就像乞丐不知道自己的茅屋里埋藏着宝藏一样。实现自我的真实本性，掌握此一隐藏的宝藏，可以让生命充满意义。这是让我们找到宁静、让利他主义发扬光大最确实的方式。

有种遍满我们所有情绪的生活态度，能够让我们面对一切的快乐和痛苦。这种深刻的快乐，就像法国小说名家、政论作家乔治‧本纳努斯（Georges Bernanos）所写的：「没有任何东西可以改变它，就像在暴风雨下的广大宁静水库（注10）。」这个状态，在梵文中称为「真乐」（sukha）。

当我们从心盲及烦恼中解脱出来后，所展现的一种恒常幸福的状态，就是真乐的境界。它是一种能如实看待世界的智慧，不再有蒙蔽或扭曲，也是一种趋向内在解脱的喜悦，以及对他人所绽放的慈悲。

「我们必须实践那些能带来快乐的事。因为如果有快乐，我们就拥有一切；如果没有快乐，我们会做一切来得到快乐。」

──伊比鸠鲁（Epicurus）

谁会想要痛苦？谁会一大早醒来说：「我希望整天都在受苦。」不论有意或无意、能干或笨拙、热情或平静、大胆行事或循规蹈矩，我们都努力希望活得更快乐而少点痛苦。然而，我们经常会混淆真实的快乐，仅仅寻求喜悦的情绪。

每一天，我们都会用千百种不同的方式紧张地活着。强化友谊和爱情、丰富自己、保护所爱，并且远离那些会伤害我们的人。我们将时间及精力奉献在这些事情上，希望因此能为自己或他人带来满足及幸福。

然而，我们所追寻的，不论是所谓的喜悦或责任、热情或满足，所有的目的不就是为了得到快乐吗？亚里斯多德称它是唯一目的：「我们所做的一切抉择，都是为了快乐本身，快乐从来不是手段。」任何抱持其他说法的人，其实并不知道自己要什么，不过是以其他名义在追寻快乐罢了。

哈佛大学的史蒂芬‧考斯林（Stephen Kosslyn）教授，是脑神经图像领域中顶尖的研究专家，他曾说自己一早醒来起床的动力，不是想要快乐的欲望，而是责任感：对家庭的责任、对团队的责任、对工作及人类的责任。他不认为快乐在自己的考虑中。各位不妨仔细想想，当我们经过长期努力，解决掉某些困难，完成了我们认为对人类有益的事，那份成就感确实反映了某种真实的快乐，也就是真乐，让我们的内在拥有祥和感。在执行自己的责任时，即使相信唯有透过痛苦和困难才能塑造个性，这样的人也不会是在寻求自己或人类的不快乐。

问题是，我们经常误解如何得到这份幸福。无明扭曲了我们改善自身的欲望。如同西藏上师邱阳‧创巴仁波切（Chögyam Trungpa）所解释：「当我们说无明时，绝对不是指愚笨。从某方面来说，无明其实非常聪明，但它完全是一种单向的聪明。也就是说，我们只反映自己的投射，却无法单纯地看见那是什么（注1）。」

在西藏的词汇中，无明指的是没有能力认识事情的真实本性，也无法了知快乐与痛苦的因果法则。比方说，那些支持灭绝种族的人，宣称要建造最好的世界，有些人甚至深信那些罪行是正义的。那些为了一己之私而种下死亡及毁灭的人，非常矛盾且畸形地期待自己的行为会带来某种程度的快乐。恶意、妄念、轻视及自大，永远都不会是得到真正快乐的方法。那些残酷、执着、自以为是或行骗的人，就算狂野地走上歧途，依然是在盲目地追寻快乐，完全不知道快乐的真实本性是什么。同样地，一个为了要终止愤怒而自杀的人，事实上仍是拚命想得到快乐。

那么，该如何去除这个基本的无明？唯一的方法就是透过诚实、真诚的省思。有两种方式可以做到这一点：分析与思索。分析指的是一种坦诚而系统化的评估，是对自己的痛苦及对别人造成的伤害所做的全方位检验评估，进而了解哪些念头、话语、行为会带来痛苦，哪些会带来幸福。前提是，我们得先看到自己偏差的生活方式及行为，并且感觉到一股热切改变的欲望。

思索的方式，是暂时超越念头的漩涡，然后平静地向内看；就像在看一幅内心景观，找寻最深刻的愿望。对某些人来说，他们的愿望也许是每一刹那都要活得很激烈，品尝各种精致的享受。对其他人来说，最渴求的愿望可能只是建立一个家庭、受人欢迎、拥有休闲余暇等。或者更谦逊一点的，只期盼拥有一个不太痛苦的生命。

然而，这一切愿行都不算完整。如果我们更深入自己，也许会发现，自己最根本的愿望，就是获得某种强大的满足感，强大到足以滋润我们对生命的爱——「愿我及他人每一刹那的生命，都是智慧、丰沛及祥和。」

品尝痛苦？

谈到毒品，有个巴黎少年曾告诉我：「如果你在下一次吸毒前，没有经历一个小小的崩溃，你就不能了解其间的差别。在狂喜中，我可以接受最困难的状况。既然我无法驱除痛苦，那么我情愿拥抱它。我对建立内在快乐毫无兴趣，那太难，而且太花时间。我要立即的快乐，就算它不是真的，而且会一次次地减弱，我还是要它。」

正是因为人们强调感官及刹那欢愉，所以反而将追寻深刻且长久的宁静视为乌托邦，并因而放弃追寻。尽管「糟糕」或不快乐的时刻，能为我们的生命带来更多变化，它们本身从来都不是我们想要的，我们追寻的只是它们的相反面，亦即那些随之而来的改变。

对作家多明尼克‧诺圭（Dominique Noguez）而言，不幸远比快乐来得有趣，因为它有一种「鲜活生动、极为诱人的强度。不是来自它本身，而是它所带来的那些额外吸引力……。它自己不会停止，总有一些事可以期待，那就是快乐（注2）。」多愚蠢的绕圈子，在快乐之前非要多尝一点痛苦！就像个疯子，不停用榔头敲自己的头，所以停下来后会觉得比较舒服。简而言之，恒常的快乐比较无聊，因为总是千篇一律，而痛苦比较有意思，因为它们总是不一样。我们也许会欣赏这些对比所带来的色彩，但有谁会愿意用喜悦的时刻来交换痛苦呢？

另一方面，如果将痛苦当做一种转化的工具，让我们将心打开，去关怀那些跟我们一样在受苦的众生，或是更苦的人，这似乎就更有价值、更有智慧。也只有在这样的意涵中，我们可以了解罗马哲学家塞尼卡（Seneca）所说的：「痛苦也许是伤害，但它并不邪恶。」当痛苦无可避免的时候，我们就从将它转化为学习及改变中来获益，同时也了解它自身从来不是一件好事，这样痛苦本身就不是邪恶。

反过来说，「对人而言，快乐的欲望是重要的，是所有行为的启动元素，也是这个世界上，最尊贵、清楚明白、具启发性及可靠的固定元素。不是我们要快乐，而是我们只要快乐，这是人性要求的。」圣奥古斯汀在《快乐生命》（On the Happy Life）这本书中这样写着。对快乐的这个欲望，启发着我们每一个行动、每一句话，以及每一个念头。一切是如此自然，以至于我们习而不察，如同我们一辈子都在吸着氧气，却不会刻意想着这件事。

快乐的必备条件

以为快乐就是一切如自己所愿，这是把内在成就感这个合理的愿望，与一个注定带来挫折的乌托邦搞混了。

康德一开始就放弃从「多样」、「程度」及「持久性」之中，来确认「快乐就是满足自己所有的欲望（注3）」，他认为这是做不到的。当他坚持快乐就是「每样事情都照着个人的意志及愿望进行」时（注4），我们不禁对这种任何事都可能依照我们的愿望及意志进行的迷思感到怀疑。这让我想起一部帮派电影里的对白：

「该我的，我要拿回。」

「什么是该你的？」

「世界，以及里面的一切。」

就算一切欲望都满足了，也不会带来快乐，而是创造新的欲望，或者更有可能是无所谓、厌恶，甚至忧郁。为什么会忧郁？如果相信满足所有的冲动能带来快乐，当这个妄念被摧毁时，我们就会怀疑快乐是否真的存在。如果所拥有的比需要的多，却依然不快乐，那么快乐一定不存在。这是很好的例子，让我们了解可以如何欺骗自己。

事实是，缺乏内在的祥和及智慧，我们也就不具备任何能带来快乐的条件。活在希望和怀疑、兴奋和无聊、欲望和疲惫的钟摆之间，很容易浪费生命，让时间在不经意中一点一点地损耗，四处游荡却一事无成。

快乐应该是一种内在充满成就感的状态，而不是对外在事物无尽的欲求。

我们的快乐是否依赖他人？

在所有建立快乐的方法中，在所有笨拙、盲目和极端的方式中，最没创意的就是以自我为中心。「当自私的快乐成为唯一的目标时，生命很快就失去目的。」罗曼‧罗兰（Romain Rolland）这样写着（注5）。

就算外在表现得很快乐，如果将自己与他人的快乐分隔，我们不可能拥有真正的快乐。但这不是要我们忽视自己的快乐，我们对快乐的欲求与他人无异。为了学会爱人，我们必须先学会爱自己。这不是要我们迷恋自己的眼睛颜色、身材或个人的气质，而是正确地认识到，我们渴望每一刹那的生存，都是具有意义而且充实的。

爱自己就是爱生命。我们必须了解，当我们令他人快乐时，就能令自己快乐。

简言之，生命的目标就是无时无刻拥有深刻幸福及智慧的状态，伴随着对每一个生命的爱。真实的快乐来自根本的善，全心希望每个人都能找到生命的意义。那是一种随时都在的爱，没有任何炫耀或自利，那是一种无法言喻的单纯善心。

■快乐练习题

检验快乐的原因

●找一个独处的时刻，试着发现能令自己真正快乐的原因。

●你快乐的原因是来自外在情境吗？

●有多少是来自内心，以及你经验世界的方法？

●倘若快乐来自外在的情境，检验一下它们的稳定性或脆弱性。

●倘若快乐来自内在心境，想想你可以如何再进一步培养它。

「在自身之外寻找快乐，就像在面北的洞口等待阳光一样。」

──西藏谚语

每个人都想要快乐，但想像与达成间，有着很大的区别。这是人类的悲剧：我们害怕悲惨，却奔向它；我们想要快乐，却远离它。安抚痛苦的方法，往往让痛苦更滋长。这样的误判如何产生？一切都是因为我们对应该如何做感到迷惑。

快乐是一种内在的状态，但我们却在自身之外寻求它。如果它是一种外在的条件，我们将永远无法掌握。欲望无限，而我们的掌控却是有限、暂时，而且通常是虚幻的。加强友谊的联系、建立家庭、努力工作以改善自己的物质条件，这些是否足以定义快乐？答案是否定的。我们可以拥有快乐「所需的一切」，却感到非常不快乐；反过来说，也可以在困难中依然保持平静。幻想单靠外在条件就能确保快乐的话，就太天真了。这是最确实的醒悟。

达赖喇嘛曾经说过：「如果一个人刚搬进一间全新的百楼豪华公寓，然后感到极为不快乐，他唯一能做的，就是找一扇窗户，然后跳出去（注1）。」我们听过多少次，金钱买不到快乐、权力带来腐化、名声摧毁私生活？失败、分离、疾病和死亡，随时会发生。

我们愿意花十二年在学校，然后再多花几年进大学或做专业训练；到健身中心保持健康；花很多时间加强舒适的生活，增加自己的财富及社会地位。我们投入大量心血在这些事上，却花很少时间来改善自己的内在状况，但这才能真正决定我们生命的品质。多么奇怪的犹豫、恐惧及冷漠啊！让自己无法向内看，领悟悲伤与喜悦、仇恨与欲望的真实本性。

对无知的恐惧，导致向内探索的勇气从一开始就失败。一位日本的太空科学家曾经偷偷告诉我：「需要很多勇气，才能向内看。」这位科学家拥有崇高的地位，以及一颗开放的心，他所说的话令我好奇。最近我遇到一位加州少年，他告诉我：「我不要向内看自己。我害怕在那儿所发现的东西。」为什么他在进入一个保证迷人的探索研究之前就已经腿软？马可‧奥里略（Marcus Aurelius）这样写着：「向内看，内在是一切善的泉源（注2）。」

这是一件必须学会的事。当我们因内在的困难陷入迷惑时，不知道该如何抒解，因此本能地转向外在。我们花费一生拼凑临时的解决方案，想像一些能让自己快乐的情况。因着习惯的力量，这样的生活方式成为常态，于是「这就是人生！」成了我们的座右铭。虽然有时也可以找到暂时的幸福，但永远不可能控制外在情境的数量、品质及长度。对生活的各方面来说，这一切几乎都是真的，像是爱情、家庭、健康、财富、权力、舒适、欢乐。

我的朋友艾伦‧华勒士（Alan Wallace），一位哲学家及佛教徒，曾经这样写道：「如果你把寻找真实快乐及成就感的筹码，压在求得完美配偶、得到一部好车、拥有豪宅、最好的保险、好名声及顶尖的工作上，那么，你最好祈求能中人生的大乐透（注3）。」当我们花时间在破桶中装水，往往会忽视方法，以及能寻得内在快乐最重要的生活态度。此处最主要的元凶，就是我们混淆了得到快乐和痛苦的方法。

没有人会否认，我们想要长寿和健康，渴望生活在自由法治的国家，盼望被爱及爱人，能获得教育和资讯、能维持生活、到世界各地自由旅游、尽可能对他人的幸福有所贡献，以及爱护环境。在社会学的研究中清楚显示，人类喜欢生活在上述情境之中。谁会想要其他的东西？当我们将一切的希望寄托于外在世界，我们终将失望。

举例来说，我们希望钱能带来快乐，因此努力工作赚钱；一旦赚到钱，又执着要让它再增长；如果失去它，我们就很痛苦。有位香港朋友告诉我，他承诺自己赚到一百万后，就要辞职去享受生命，然后变快乐。十年之后，他不只有了一百万，而是三百万。那快乐呢？他的答案很简洁：「我浪费了十年的生命。」

财富、享乐、地位及权力，都是为了快乐。但在奋斗时，我们忘记了目标，而花时间去追逐手段本身；没有掌握重点，然后变得很不满足。在追寻一个有意义的生命时，将手段变成目标，是我们会碰到的最大陷阱。经济学家理查‧莱亚德（Richard Layard）指出：「有人说，你不应该净想自己快乐，因为快乐只是其他事情的副产品。这是一种可悲的哲学，是让自己保持不断忙碌的方式（注4）。」

反过来说，如果快乐是仰仗各种内在条件的一种状态，我们每个人都应该认识那些条件，并且将它们整合起来。快乐不是由他人所给予的，痛苦亦非他人所强加。每一刹那，我们都在十字路口上，必须选择自己要走的方向。

我们能培养快乐吗？

「『培养快乐！』我简短地对医生说：『你培养快乐吗？你怎么做？』……快乐不是洋芋，可以种在容器里，然后以肥料来耕耘。」

──夏洛特‧布朗堤（Charlotte Brontë），《维耶特》（Villette）

布朗堤很幽默地说出她的想法，却很可惜地低估了心智转化的力量。如果我们愿意花几年时间坚定地去娴熟所有生起的念头，并以适当的方式来掌控负面情绪，同时培养正面的情绪，那么，我们将会见证到自己原本以为无法达成的效果。

我们对运动员能一跃八呎感到不可思议，如果不是在电视上看到，我们不会认为那是可能的，因为大部分的人只能跳四呎。当我们谈到身体的表现时，马上就会碰到限制，然而心灵却有弹性得多。为什么？难道爱或慈悲是有限制的吗？也许在培养这些人性的特质时，会有不同的做法，但透过持续地努力，我们一生都有进步的潜能。

奇怪的是，很多现代思想家，就像法国一位作家，彻底反对「自我的建构是一项永不休止的工作」。如果我们从根本上就放弃所有长期计划，那么像学徒的概念、教育、文化、自我成长等，就会变得毫无意义。更别提心灵道路，又干嘛读书、做科学研究、学习认识世界？知识的获得，是项永不休止的工作。为什么我们愿意接受那些，却否定能决定我们生活品质的自我转化？自我放逐难道比较好吗？我们不就是这样，才撞得粉身碎骨？

我们是否必须「做自己」？

有些人认为，只要学会爱自己，就能得到真正的快乐。这全要看什么是所谓的「这个自己」。是那个永远摇摆在满足与不快乐、平静与兴奋、热情与冷漠之间的状态吗？接受这种想法，同时放任自己的冲动及意念随便乱跑，其实是一个容易的解法、一种妥协，甚至是一种投降。

很多有关快乐的公式坚持认为，本质上我们是光与暗的混合，因此在接受自己的正面特质时，也必须学会接受自己的缺失。他们声称，放下超越自我的努力，可以解决大部分的内在冲突，然后每天就能过得安怡、有信心。释放自我本性是最好的方法，抑制它只会让问题更恶化。如果要我们选择，活得自然当然比较好，这比打发时间、无聊到掉泪或恨自己要好得多。然而，这样的方式，是否等于用美丽的包装纸把自己的习性包裹起来？

也许「表达自我」，释放自己的「自然」冲动，可以让我们的内在张力得到暂时解放，但依然在自我惯性中不停地打转。这种松散的态度无法解决任何严肃的问题，因为我们以平凡对待自己，所以就只会是平凡的人。正如法国哲学家亚兰（Alain）所说：「你不需要像个巫师般，对自己下咒语说：『我就是这样，没有办法（注6）。』」

我们就像长期被关在笼子里的鸟，就算有机会被释放，却依然选择飞回鸟笼里。正是如此熟悉自己的过失，因此很难想像没有这些过失的生命会如何。改变的可能性让我们晕眩，但我们并非缺乏能量。面对着无数的计划，我们一直在不同的方向中奋斗。

西藏有句谚语：「他们以星空为帽，以白霜为靴。」这是因为他们睡得晚，而天刚亮就醒。但当我们想到「我们应该培养利他、忍耐及谦虚时」，就会犹豫地告诉自己，假以时日我们就会拥有这些特质；又或者认为这没什么大不了的，一直以来，我们没有这些特质也活到现在。试问，谁可以在意志力和技巧不足的情形下演奏莫札特？用两根指头在琴键上乱敲，当然是弹不出莫札特的。

快乐是一种能力、一种生存的态度，是我们必须学习的。诚如波斯谚语所说：「耐性能使桑叶变成丝。」

■快乐练习题

培养专注力

●以禅定的姿势静坐，选定一个专注的对象，然后全神贯注。

●专注的对象可以是自己的房间、呼吸或自己的心。

●我们的心总是无可避免地会散乱，每一次心散时，温柔地将心带回所专注的对象上；就像蝴蝶一再回到所采的花上。

●在坚忍下，你的专注力将愈来愈清晰和稳定。

●觉得想打瞌睡时，试着将身体坐直，让视线微微向上，以此恢复觉察力。

●相反地，如果你的心变得烦躁，将身体放松，让视线微微下垂，令内在所有的张力化解。

●以这种方式培养专注力及觉察心，将能为其他各种禅定奠下最珍贵的基础。

「那些在享乐、财富、荣耀、权力及英雄事迹中寻求快乐的人，就像孩子们想要攫取彩虹做外套一样地天真。」

──顶果钦哲仁波切

想要指认出哪些外在因素及精神态度能带来真实快乐，而哪些因素会造成妨碍，就必须先学会辨别快乐——特别是某些看起来近似快乐，事实上却截然不同的状况。

快乐与享乐：大混淆

我们最常犯的错误，就是将真实快乐与享乐混淆。有句印度谚语说，享乐就是「快乐的影子」，这是在得到感官、美学或知性上一些令人欢乐的刺激的直接后果。

享乐的倏忽体验是根据特定的地点或时刻，依赖某种情境而产生的。本质上，享乐是不稳定的，它所引发的感受很快就变成中性，甚至不愉快。当它一再重复时，就会变得无味，甚至令人反胃。品尝一顿佳肴是种真实的享受，但在吃饱后就会对它不希罕，勉强再继续吃就会觉得反胃。同样的情形，如果屋里有一叠好柴火，当我们从冷风中进来，很快就会感受到柴火的温暖；那是种纯粹的享受，但如果不想被烧到，我们同样很快就会想远离它。

享乐是会被耗尽的，就像蜡烛会被烧光一样。它总是与一项活动相连，在重复后自然变得无趣。狂热地倾听巴哈序曲是需要专注力的，极简如巴哈，我们也无法一直维持专注。经过一段时间，就会觉得疲乏，音乐也就失去魅力。如果被迫很多天都要聆听，它就会变得令人无法忍受。进一步来说，享乐是种个人经验，大部分时间都集中在自我身上。这也是为什么它很容易掉入自私，并且有时会与他人利益冲突。

两性在亲密时，透过彼此在感官上的施与受，当然会有相互之间的欢愉享乐；这样的享乐，只有在利他并视彼此为核心的状态下，才有可能超越自我，达到真实的快乐。你可以利用他人来享乐，但绝对无法得到真正的快乐。享乐可以与残酷、暴力、傲慢、贪婪，以及许多与真实快乐相违背的精神状态挂钩。法国小说家及评论家巴尔贝‧多尔维利（Jules Barbey d’Aurevilly）这样写：「享乐是疯子的快乐，而快乐是圣人的享乐。」

有些人喜欢报复及折磨他人。生意人也许会因摧毁竞争对手而高兴，小偷为自己盗得的赃物狂喜，看斗牛的观众在看到牛死时欢呼。这些都只是一些短暂、甚至是病态的欢乐，它们有时也会像某些正面喜乐的时刻，但都与真实快乐无关。

对感官享乐的热中，有时几乎像机械式地追寻——又是另一个欢乐与迷恋并立的例子——最终还是幻灭。享乐通常无法给人承诺，就像诗人罗柏‧伯恩斯（Robert Burns）在《檀欧仙德》（Tam O’Shanter）中所描述：

「享乐如同散罂粟，

抓住花朵，花即谢；

亦如雪片入溪流，

刹那雪白，永消融。」

与享乐不同的是，真实的快乐也许会受到情境影响，但不会依赖情境，也不会突变成不快乐，而是能在经验中持续成长。它带着一种满足感，假以时日，这种满足感就成了第二天性。真实的快乐不与活动挂钩，而是一种存在的状态、一种深刻的情绪平衡，带着一种微细的了解，知道心意如何作用。一般的享乐，都是因接触令人愉悦的对象而产生，一旦接触中断，享乐感也跟着消失；然而，只要我们能与自己的内在本性保持和谐，就能感受到永恒的真实快乐。

其中一个重要的面向就是无我，这是从内在照耀出来，不再专注于自我。一个能与自己和谐相处的人，自然能在家庭、社区，甚至在大社会中建立祥和（如果情境允许的话）。简而言之，享乐与真实快乐间并没有直接关系。

这样的分别，并非让我们不再追寻欢乐的享受。没有理由剥夺我们欣赏美景，限制我们在大海中遨游、享受玫瑰花香。享乐之所以会成为快乐的障碍，是当我们沉溺于其中，并因此造成内心不平衡，或是对任何妨碍欢乐生起的事感到厌恶时，它才会成为我们的障碍。

享乐与快乐虽然在本质上不一样，但享乐并非快乐的敌人，端视它如何被经验。如果参杂执着，同时妨碍到内在的解脱，引发狂热及依赖性，那么它就会对真实的快乐造成障碍。反之，如果它是一种当下的体验，是在祥和及解脱的状态下被经验，享乐与真实快乐将相互辉映，而不是彼此干扰。

快乐与欢乐

快乐与欢乐的区别更细微。真实的快乐，就像欢乐般会自然向外绽放。内在的喜悦不必然热力四射地展现于外，但做为对当下的一种欣然感激，它能延续到下一刻，创造一种续流，我们称之为「生命的喜悦」。一些未被期待的欢乐，能强化真实的快乐，但不是所有型态的欢乐都源自真实的快乐。正如克利斯多夫‧安德列（Christophe André）在研究快乐心理学时所强调的：「有些不健康的欢乐，与真实快乐的宁静相距甚远，比如像报复……。另外还有平静的快乐，这通常与欢乐本有的兴奋感亦大不相同……。我们会因欢乐而雀跃，但不会因真实的快乐而跳跃（注1）。」

我们已经试着指出真实快乐的意义为何，也看到要定义快乐是多么地不容易。欢乐这个词也同样是模糊的，正如心理学家保罗‧艾克曼所指，欢乐的多样感受与五官的各种享乐感有关：有趣（从微笑到捧腹大笑）、满意（较为平静的满足）、兴奋（对新鲜事及挑战的回应）、放松（在恐惧、焦虑，甚至一些享乐情绪之后）、奇异（面对令人惊艳及崇敬的事，或是超越理解）、狂喜大乐（让自己达到忘我）、鼓舞（完成一份艰难工作或大胆的冒险）、光荣（孩子获得殊荣）、自我提升（见证到大慈、慷慨、悲悯等行为）、感恩（从他人无私行为中受益而感谢），以及不健康的幸灾乐祸（如透过复仇，对他人的苦感到高兴）（注2）。我们也有可能随喜（为他人的快乐）、开心或迷人（一种灿烂的满足），以及绽放着心灵的光明（由甚深的幸福及善所生起的宁静喜悦），比起刹那的情绪，这是一种更持久的状态。

这些情绪都具有欢乐的元素，会为脸上带来笑容，以及特定的表情与声调。如果是为了快乐，它们必须不带任何负面的情绪。当愤怒及嫉妒生起时，欢乐也会骤然消失。当执着、自我心或傲慢渗入时，欢乐便会逐渐地窒息。如果要让欢乐持久及成熟，就像郭奈（Corneille）所说「心的绽放」，它必须具备真实快乐的其他特质：清明的心、慈悲、负面情绪逐渐萎缩，以及自私心的远离。

玩乐！

「玩乐！」已经成为现代人的生活主题，一种强迫性的过动，不能有任何低潮、任何空档，以免单独面对自己。意义不重要，只要够激烈。以为如果没有持续地活动，生命就是致命的无趣。

我一位朋友在亚洲从事文化旅游工作，他的客人无法忍受行程表上一点点的空档。他们会焦急地问：「下午五点到七点真的没活动吗？」看起来，我们很害怕将视线转向自己，只好透过五官的经验，完全专注于外在世界。如果我们认为疯狂追寻激烈的生活经验，可以带来恒常丰富的生活品质，那就太天真了。

倘若肯花时间探索自己的内心世界，会发现它是处于一种白日梦及幻想的状态，不是停留在过去就是憧憬着未来。但有一种与上述完全不同的状态，也可以让每一刹那都活得很强烈。那是一种真诚的满足感伴随着内在的自由，是种灿烂的幸福经验，从中能显现出一切的美好。它知道如何享受当下这一刻，愿意培养利他心及宁静，引领我们最好的部分得以成熟，转化自己，以便更好地转化世界。

虚假的高潮

我们也许会幻想，如果突然有名或有钱，就可以满足所有的欲望。通常这样的满足都是短暂的，无法增进我们的幸福。我遇过一位台湾名歌星，在描述完对名利的不安及不满后，她哭着说：「我希望自己从来没有成名！」研究指出，像赢得大乐透这样的突发状态，可以让我们的享乐指数暂时升高，但无法帮助我们得到长期的快乐。大乐透的得主通常会经历一段兴奋的高潮期，但一年后就会回到正常满足程度（注3）。有时这个令人欣羡的事件，反而会令「快乐的赢家」生活不稳定。

已故心理学家麦可‧阿盖尔（Michael Argyle）引述一个二十四岁英国女人的案例：这位女士赢得超过一百万英镑的乐透，于是她辞去工作，很快就变得无聊。她在一个热门地段买了间新房子，不久便发现自己与所有的朋友失去联系。她买了一部花俏的车子，却不知道要如何开。她买了许多新衣服，但大多数没有离开过衣橱。她去很好的餐馆，但只吃炸鱼和薯条。不到一年，她就得了忧郁症，觉得生命空洞而不满足（注4）。

我们都知道，这个消费社会如何聪明且毫不间断地在创造一些假象的乐子，努力设计一些假象的宣传刺激，好让人们保持在某种情绪的张力中，这样就很容易麻醉我们。我的一位西藏朋友，在纽约看到一块很抢眼的广告牌，他思索片刻后说：「他们想要偷取我们的心。」真实的快乐是幸福的自然展现，这与狂喜，也就是由兴奋而引发的高昂截然不同。任何不带着持久满足的表面兴奋，几乎都会带来失望。

痛苦及不快乐

就像区分快乐与享乐一样，我们也必须把烦恼及痛苦区分出来。我们遭遇痛苦，但我们创造不快乐。梵文「痛苦」（dukkha）这个词，与真乐正好相反，并不是单纯地指不愉快的感觉，而是反映对苦及痛的一种根本脆弱性。痛苦最终会让我们疲乏，感觉生命没有意义，因此不值得活下去。

在《呕吐》（Nausea）这本书中，沙特（Jean-Paul Sartre）让他的英雄说出下列这些有毒素的话：

「如果有人问我活着是什么意思，我会善意地回答没有意思，只是一个空的容器……。我们都只是一堆尴尬的生命，为自己感到难为情。没有人有一丝理由应该在这儿。每个生命都迷惑、模糊地焦虑、感觉重复……我也重复……。我有一个想自杀的模糊念头，让世上少掉一个像这样的肤浅生命（注5）。」

自杀者的一个普遍理由，就是相信世界没有了我们会更好。

很多因素都会引发痛苦。我们有时有力量，有时没力量；肢体残缺、生病、失去所爱、沦陷战火、遭逢天灾，这些都超过我们的控制。不快乐则完全不同，它是我们经历痛苦的方式。不快乐当然也与身体或外在条件所引发的痛苦相关，但不是在本质上相连。

一项对四肢瘫痪病人的研究发现，虽然大多数被告知瘫痪的人，在一开始会想要自杀，但在瘫痪一年之后，只有一○％认为自己的生命是悲惨的，而大多数的人反而觉得是好的（注6）。因为是我们的心，将痛苦解读为不快乐，所以也要由心来负责掌控它的感受。

我们处理念头的方式，以及对世界的感受与诠释，只要能稍做改变，就可以大大改变我们的生存。改变体验短暂情绪的方法，就可以改变我们的心情，长久转化我们活着的状态。大多数人都被痛苦烦恼着，而这种「治疗」是专门针对这些痛苦，企图将人类的最佳状态发挥出来。

■快乐练习题

分辨快乐与享乐

●在心中想一个过去属于身体上的享乐，以及它的强烈度。回忆你如何享受它，然后这个感觉如何慢慢地变成平淡，甚至衰退到无趣。它是否带来一种内在或恒常的满足感？

●接着，回想一个内在喜悦及快乐的情境，忆起你的感受。比方说，当你令某人真的快乐时，或是当你祥和地与所爱的人相处，或是看见美丽自然的景观。

●想想这个经验在你心中的持续效应，以及它如何持续滋润满足感。

●将这种经验与短暂的享乐感做比较。

●学会珍惜这些深刻幸福的刹那，并寻找方法进一步培养它。

「我们自外在所获得的自由，将完全与内在已得到的自由成正比。如果这个见解正确，我们应该集中力量重建内在。」

──甘地（Mahatma Gandhi）

在我们的一生中，都曾经遇见过生活在快乐之中、呼吸着快乐的人。在他们所有的姿态及话语中，都渗满了这样的快乐，透露出无法忽视的特质和力量。有些人毫不装腔作势，清晰地展现他们已经得到一种深植内在的快乐，可以面对生命中任何情境。根据罗伯‧密思瓦黑（Robert Misrahi）的说法，对这些人而言，「快乐代表生命的形式及内涵，对外表达出完整且充满意义（注1）。」

虽然这种持续圆满的状态不常出现，但研究显示，当生命的情境不太压抑时，大部分人都宣称对自己的生命品质感到满意——在已开发国家中占七五％。这是个历时十二年、访问了千百个受访者而得到的研究结论。如果拒绝接受，将会徒劳无功。但我们可以问研究中所指的快乐是什么？

一般来说，已开发国家的物质条件都很好，因此可以维持相对稳定的满足感；但从另一方面来说，也特别脆弱，例如失去所爱、丢掉工作，任何这些情形发生，都会粉碎快乐的感觉。就算没有任何客观条件可以抱怨——在所有研究中显示，瑞士「快乐」的人最多——仍然无法阻止我们在安逸时，内心深处不舒服的感觉。一五％的北美人，到三十五岁时都得过忧郁症。一九六○年起，美国的离婚率增加了两倍、性侵率增加四倍，而少年犯罪率则增加了五倍（注2）。

这些实验的某些结论，与佛法中认为「苦遍满宇宙」的信念相互矛盾。要说明并解释这个矛盾，必须将内在及外在幸福区分出来。当我们说「遍地皆苦」的时候，并不是指所有人持续在痛苦的状态中，而是说他们是脆弱的，因为生命中隐藏的痛苦随时会现起。人们因精神上所中的毒而不快乐，只要这个毒未消除，人们就持续地脆弱。

快乐是痛苦的短暂喘息吗？

很多人认为快乐只是痛苦的暂时停止，是一种与痛苦相反的正面经验。对叔本华（Arthur Schopenhauer）而言，「所有快乐都是负面的……。说到底，满意和满足都只是痛苦和缺憾的暂时休止（注3）。」佛洛伊德写道：「从最严格的字义来说，我们所说的快乐，是来自被压抑的需求突然得到满足，本质不过是一种来来去去的现象（注4）。」当痛苦减低或暂停，接下来所经验到的相反插曲就被称为「快乐」，因此快乐被视为暴风雨中骗人的宁静时刻。

我一位朋友在西藏被关进中国的集中营里，被盘问的时候，他被迫站在一张小板凳上好几天不准动。他说，当他终于倒下躺在牢里冰冷的水泥地上时，直到他被拉起来之前，那短暂的时刻，是他最高兴的时候。这也许是说明「快乐就是痛苦的减弱」的极端例子，我朋友特别指出，靠着自己稳定而健全的内在，才能让他度过那几年折磨的日子。

谈个轻松一点的例子，我想起自己在印度一次极麻烦且困难的火车旅行。我预订了车位——对三十六小时的旅程而言这是个好主意，但原本的车厢没跟着火车来，只好坐上替代的车厢。里面疯狂拥挤，不但没分铺位，所有窗户都没玻璃。我与半打旅客窝在车厢的木板凳上（那是一月），其他几百个旅客挤在自己的座位及走道上。我的腰痛，身体又在发烧。我们正经过比哈省（Bihar），一个强盗横行的地方，旅客们将自己的箱子锁在一切可能的地方。我很习惯在印度旅行，因此早早将装着电脑的手提箱，放在椅子上方一个安全的地方，电脑里有我整个月的工作成果。不过，某个有创意的小偷还是偷走了我的手提箱，到了晚上我才发现。

接着，火车上的灯又熄了好几个小时。我睡在睡袋里，听着旅客们疯狂地诅咒，在黑暗中试着抓牢他们的行李。突然间，我发现自己一点也不生气，反而感觉到不可思议的轻松，体验到一种完全的自由和快乐。你可能以为我因为发烧而恍神，但我清醒得很，而我的感觉与实际情况的差异，实在太具喜剧性了。于是在黑暗中，我开始笑了起来。这个例子绝对不是快乐与放松的对比，它是一种本自具有的宁静经验，因着外在恼人的情境而变得敏锐。

那是一刹那的「放下」，那种甚深的满足，只有在自己的内在中找得到，也因此独立于外在的情境。我们不能否定愉快或不愉快的感觉，但与真实的幸福相比，那些感觉就显得微不足道。火车上的经验，让我看到人们绝对有可能活在一种持久快乐的状态。一旦得到这个结论，我们的目标就是要找出不快乐的原因，并且修正它们。既然真实的快乐并不局限于生命中上上下下的短暂放松，那么我们就需要去除造成不快乐的主要原因，也就是无知和精神上的毒素。如果快乐真的是一种存在的方式，一种意识和内在自由的状态，基本上就没有任何东西可以阻止我们得到它。

否定快乐的可能性似乎是受到人性本恶的影响所致，也就是相信世界及人类在本质上是邪恶的，这个信念大部分是来自原罪的观念。心理学家马丁‧赛利格曼（Martin Seligman）认为，「佛洛伊德将原罪的概念，带入二十世纪的心理学，将一切文明（包括现代伦理、科学、宗教及科技的进步）定义为一种复杂的防御系统，以此来对抗婴儿期的性与侵略等本能冲突。」这样的诠释让许多现代知识分子荒谬地做出结论，认为所有慷慨或仁慈的行为，都是来自一种负面动能。

为罗斯福夫妇作传的桃乐斯‧古温（Doris Kearns Goodwin）认为，第一夫人之所以把大部分时间都花在帮助有色人种上，是为了补偿她母亲的纳粹思想，以及父亲的酗酒。赛利格曼说，古温从来没想过，罗斯福夫人的行为有可能来自一种纯粹的善！赛利格曼及他的同僚专门研究正向心理学，对他们而言，「没有一丝证据显示，力量及良善是来自负面的动机（注5）。」

同时，我们也知道媒体负面消息的持续轰炸，以及将暴力视为解决所有冲突的终极方法，鼓舞了社会学家所称的「邪恶世界症候群」（the wicked world syndrome）。有个简单的例子可以说明这个现象，一九九九年法国佩比尼昂（Perpignan）有个国际摄影纪事展，我也是参展者之一。在三十六件作品中，只有两件是有关人性正面主题的，其他三十四件都是关于战争、巴勒摩（Palermo）黑手党罪行、纽约市的毒窟，以及世界各种丑陋面。

「邪恶世界症候群」质疑实现快乐的可能性，认为人性基本上是腐败的这个信念，让我们对生命悲观，也让我们质疑每个人圆满的潜力，而这份圆满的潜力也正是追寻快乐的基础。想净化一个在根本上就是坏的东西，就像要漂白一块碳般地没意义。反过来说，要开展我们甚深的潜力，就得像擦拭金块让它发光一样。

当信差成为信息

这都是很好的理论，但如何能转成实践？正如美国心理学家郝华德‧克德勒（Howard Cutler）在《快乐的艺术》（The Art of Happiness）一书中所说：「我开始相信，达赖喇嘛已经学会带着一种满足感，以及某种程度的宁静在生活，这是我在其他人身上从未看见过的（注6）。」这个例子似乎有点超过我们的等级，但就算看起来很难做到，达赖喇嘛也绝非独立的个案。

我自己有三十五年的时间，与圣人及心灵上师们相处，同时也与「普通人」生活在一起，内在的宁静和喜悦帮助他们度过生命中大部分的高低潮，这些人已经不需要为自己得到什么，因此可以全然地把自己奉献给他人。我的朋友艾伦‧华勒士认识一位西藏的隐士，这位隐士安祥地独居，对任何人都无所求。他毫不矫情地告诉华勒士，二十年来他都生活在一种「持续喜乐的状态」（注7）。

说这些，不是为了赞叹一些特殊的个案，或是要宣扬某一派的想法（这儿指的是佛法）比其他的更优良。我从这当中学到的是：如果有智慧的人能够快乐，那么快乐必然是可以得到的。既然这么多人认为不可能得到真实的快乐，上面的结论就非常重要了。那位智者及他所具足的智慧并非遥不可及，而是活生生的例子。在日常生活中，正需要这样的例子，让我们了解自己可以转变成什么。此处的重点并非要我们否定目前的生活，而是鼓励我们从那些已清楚苦乐真谛的智者身上学习并获益。

幸运的是，虽然快乐智者已经愈来愈少，但西方及现代世界对此观念并不陌生。根据哲学家安德列‧康特斯庞维尔的说法：「智者已无任何希求及期待，因为他是全然地快乐，所以他一无所求；因为他一无所求，所以他是全然地快乐（注8）。」这样的特质不会从天而降，而如果「快乐智者」这个形象有点过时（至少在今天的西方），又是谁的过失？我们应该为这种直接影响着我们所有人的罕见状态负责任，我们并非生来就是智者，而是逐渐变成智者。

从隐居所到办公室

你也许会说，这一切都很具启发性，但对日常生活有什么帮助？我们有家、有工作，生活环境与那些智者及隐士们截然不同。然而，智者在提醒我们，我们可以变成什么样子。智者踏在一条所有人都可以踏上的道路，每一步都是丰富增益的泉源。我们不可能全都变成奥运标枪选手，但可以学会如何掷标枪；不需要变成阿格西（Andre Agassi）才喜爱网球，或变成路易斯‧阿姆斯壮（Louis Armstrong）才喜欢弹奏乐器。在人类所有活动中，都有着技艺超群、令人向往的专家们，这不但不会令我们气馁，反而因为对他们的崇敬，而加深了我们的热情。难道这不是艺术家、具有信念的人，以及英雄们之所以令人敬爱的原因吗？

心灵修行有巨大的利益；事实上，只要每天花一点时间禅定，就可以练就真正的心灵转化。有很多人在日常生活中，一面过日子、一面做禅定。这种生活的正面意义，远远超过在安排时间上所碰到的一些小问题。如此一来，我们可以依着每天的生活，来启动内在的转化。当我在巴斯特学院工作时，身陷巴黎的大都会生活中，每天的短暂禅定为我带来莫大的助益。它们像气味般滞留在日常活动中，然后赋予生活全新价值。

我所说的禅定不单指放松而已，而是一种向内的注视（观照）。不论情绪高昂或忧郁，注视着念头如何生起，同时对念头薄纱后一直存在的宁静单纯境界做禅定，是非常有益的。刚开始会觉得复杂，事实不然。只需要花点时间练习，去感觉它的影响，并感激它的成效。透过省思的经验，逐渐了解念头如何产生，我们就可以学习如何消除精神上的毒素。当我们找到些许内在祥和后，情绪及事业都会更充实快乐。

同样地，当我们能从内在的恐惧及不安解脱出来（通常是因为太过自我中心的缘故），就少些害怕，自然会对他人更开放，同时也更能面对生命中的各种突发状况。没有任何国家、教会或独裁者，可以强迫我们培养人性特质，这完全是我们自己的选择。正如基因及人口学者卢卡‧卡瓦利‧斯佛札（Luca Cavalli-Sforza）和其子法蓝西斯柯（Francesco）漂亮而精准地说道：

「除了被允许强置其上的限制外，我们的内在是完全自由的。这份自由拥有强大的力量，可以转化一个人，让他培养、滋润自己所有的能力，在生命的每一刹那，都能活得满足而充实。当个人因条件成熟而改变，世界也跟着改变，因为世界是由个人所组成（注9）。」

■快乐练习题

如何开始禅定？

●无论外在情况如何，我们内心深处拥有快乐的潜能。这是仁慈、悲悯及内在祥和的潜能。这份潜能一直都在，就像心中藏着的金块，请试着接触并体验它。

●为了达到稳定的幸福快乐感，需要开发并培育这份潜能。这不会自动发生，必须像锻炼技艺般培训它。首先要对自己的心意熟悉，这是禅定的开始。

●以舒适平衡的姿势，安静地坐下。不论是在蒲团上盘坐，或是在椅子上，都要把背伸直，但不要紧张。双手放在膝盖或大腿上，或双手结定印，让双眼微微注视前方的虚空，自然地呼吸。注视自己的心意和念头的来去。开始时会觉得念头不减，反而像瀑布般冲过。只要注视着它们，让念头自然地来去，不用制止，也不要煽风点火。

●当心较为平静后，在练习结束前，花一点时间品尝平静的心所带来的温暖及喜悦。经过一段时间的练习，你的心将会成为一条安宁的河流。如果经常练习，心就很容易宁静，宛如平静的海洋。当新念头生起时，我们不再受到它的困扰；就像海浪被风吹起，很快又会回归大海。

「倘有离苦之道在，

分秒不停应去寻。

仅有愚人续求苦，

知毒仍饮岂不哀？」

──第七世达赖喇嘛

很久以前，一位波斯王子与大臣的儿子一块长大，两人坚定的友谊被传为美谈。当王子加冕为王时，他对好友说：「在我处理国家事务时，你可以将世界及人类的历史写下给我吗？这样我可以有所借镜，做对的事情。」

好友向最著名的历史学家、最有学问的学者，以及最受尊敬的圣人请益。五年后，他很骄傲地来到皇宫，对国王说：「这儿是三十六册有关全人类的历史，从创世纪一直到你登基为王。」「三十六册！」国王大叫：「我怎么可能有时间来读？我有太多的国事要处理，还有两百位王妃要眷顾。朋友，请将历史浓缩。」

两年后，好友带着十册的书回到皇宫。在沙漠的一处山顶上，国王正指挥军队与邻国作战。国王说：「我们国家的命运危在旦夕，我哪有时间读这十册历史，请将它再浓缩。」大臣的儿子离开后又花了三年时间，将所有的精华浓缩为一册，然而国王此时正忙于立法。「多幸运，你可以花时间安静地写书，而这段时间我却要与人辩论税法及税收之事。减少到十页，好让我可以花一个晚上把它读完。」

两年后，好友完成了任务，但回到皇宫时，国王已卧病在床，非常辛苦。好友自己也不再年轻，满鬓白发。国王气息微弱地问：「人类的历史呢？」好友坚定地注视着他，然后说：「皇上，他们受苦。」

是的，每一刹那在世界各地，人类都在受苦。有些人一出生就死，有些在生产时死去；每一秒钟都有人被谋杀、折磨、殴打、残废，与所爱的人分离。另外有些人被遗弃、被背叛、被驱离、被拒绝。有些是因着仇恨、贪婪、无知、野心、傲慢或嫉妒被杀害。母亲失去孩子，孩子失去双亲。病人无休止地穿梭医院，有些因无治疗的希望而痛苦，有些虽被治疗却因无治愈的希望而痛苦。临终者忍受着痛苦，而活着的人忍受哀痛；有些人因饥饿、寒冷、疲乏而死亡；有些被火烧，被石头砸，被水冲走。

不只人类如此，动物在森林中、在绿洲、大海及天空中彼此吞噬。任何一刻都有成千上万的动物被人类屠杀，切成肉块、装成罐头。许多动物受着主人无尽的折腾，背负重物，一生都被链子拴着；还有的被猎杀、捕钓，以铁齿诱捕、勒毙，在网中闷死，因着牠们的肉、麝香、象牙、骨骼、皮毛而受折磨，丢入滚水或活生生地被剥皮。

死亡、诸法的无常，以及痛苦，这些都不只是文字而已，是生活中真实的状况。如此多的痛苦也许会令我们感觉无力，但对这一切置之不理或漠不关心就是懦弱。我们必须密切地关注，并尽一切所能来减轻痛苦。

痛苦的类别

佛教将苦分为「行苦」、「变易苦」，以及「苦苦」。行苦被比喻为将熟的水果，变易苦被比喻为涂了毒药的美食，而苦苦则被比喻为肿瘤上的脓包。行苦是尚未被认出的苦，变易苦则是在开始时有着享乐感，随后却转成痛苦，而苦苦则是会增加的苦。

这一切也可以归纳为三种类型的苦：「可见之苦」、「隐藏之苦」，以及「不可见之苦」。可见之苦随处都可见，隐藏之苦则藏匿在享乐、自由自在及玩乐的表象下。美食专家吃了一盘美味，片刻后却因食物中毒而痉挛；一家人快乐地在郊外野餐，突然孩子被蛇咬；游乐场的宾客正高兴地跳舞，突然帐篷着火。这类痛苦具有随时会发生的潜力，但沉浸于幻觉现象的人，或是那些认为人事物恒常存在、不受一切变化影响的人，是无法看到这些隐藏着的痛苦。

还有在最平常的活动下所隐藏的苦，它不像牙痛可以立即被指认出来。这类痛苦往往没有任何预兆，也不会妨碍我们在世上的运作，事实上它是我们日常生活的一部分。还有什么比鸡蛋更无伤的？或许农场里的放山鸡可能过得比较好些，但让我们看一下养鸡场的情形。小公鸡一生下来就与小母鸡分开，然后被送进搅拌机；母鸡被人工灯照耀着，希望能刺激牠们快速成长，多生鸡蛋。过度的拥挤令牠们易怒，持续互啄彼此的羽毛。而这些画面都不会出现在你的早餐桌上。

最难分辨的是不可见之苦，因为它是根植于我们心中的盲点。只要我们执著于无明及自私，它就会一直存在。我们因为缺乏智慧及判断力而迷惑，因着迷惑而不知道该如何取舍，如何才能确保念头、语言及行为能带来快乐，而不是痛苦。这个迷惑及随之而来的倾向，驱策着我们一再重复做出会带来痛苦的行为。如果要纠正这带有伤害性的错误判断，就必须从无明的睡梦中醒来，学会精密辨认出快乐及痛苦如何产生。

我们是否有能力认识到「我执」是痛苦的根源呢？一般说来，是没有能力认出的。这也是为什么我们称第三类痛苦为不可见之苦。自私感，也就是以自我为中心，这是大部分破坏性念头的来源。从沉迷欲望到仇恨，更别提嫉妒，就像磁石吸铁般地吸引着痛苦。

这满布一切的痛苦，让我们无处可逃。历史中不断有先知、智者、圣人及贤能的君主出现，但痛苦之流依然持续着。泰瑞莎修女为了印度加尔各达（Calcutta）的临终者辛勤耕耘了五十年，但如果她所成立的「临终者之家」消失，那些病患会回到街上，就像一切未曾发生过；在邻近的社区中，他们依旧在人行道上等待死亡。从受苦的全面性、持久性及普遍性，我们看到了自己的无能。佛法经典上说，在生与死的循环中，即使针尖大的地方也无法免除痛苦。

我们能因为这样的观点而沮丧、气馁，甚至漠不关心吗？难道因为无法承受这份激烈，我们就该被打败吗？

苦的原因

有没有终止痛苦的方法？根据佛法的经典，痛苦正如宇宙现象般，将一直存在，但每个生命都拥有从痛苦中解脱的潜力。做为人类，我们无法期待痛苦从宇宙消失。根据佛法的见解，宇宙是没有开始或结束的。不可能有真正的开始，因为「无」不可能突然变成「有」。无这个字可以让我们想像缺少世间现象的画面，或更进一步想像世间现象不存在的情况，但仅只一个概念是无法生出任何东西的。

至于真正的结束，也就是从「有」变成「无」，也同样不可能。无论在宇宙的何处，只要有生命就有痛苦：生、老、病、死，与所爱分离，与压迫者共存，否定基本需求、面对恐惧等。虽然如此，某些西方哲学家所认定「痛苦无法避免，而快乐是无法达到的」，这样的见解与佛法的结论是不同的。理由很简单：我们可以找出不快乐的原因，然后对治它。只有在我们错认那些原因的本质时，才会怀疑对治的可行性。

第一个错误就是相信不快乐是不可避免的，因为它是上天的意志，或语言无法说明的原因，也因此永远是我们无法控制的。第二个错误就是认为无法确认不快乐的原因，它是随意降临在我们的头上、与个人无关。第三个错误是来自一种说不清楚的「命定说」，意即不论原因是什么，结果永远一样。

倘若不快乐有无法说明的原因，我们将永远无法逃离它。因果律就没有意义，任何东西都可以生出另外的东西；天空长出花朵，光明创造黑暗。诚如达赖喇嘛所说：「不需要如此麻烦地一直深思痛苦，可以到海边喝着好啤酒！」如果痛苦是无法对治的，一直强调它只会令它恶化，这样做毫无意义，干脆就全然接受它，然后分散自己的心，让它不要那么辛苦。

然而，事出必有因。哪一场大火不是从火花开始的？哪一场战争没有仇恨、恐惧或贪婪等念头？哪一个内在痛苦不是从羡慕、嗔恨、虚荣或更根本的无明沃土中长出来？任何一个活跃的因，本身就一定会改变，没有任何东西可以独立自存而不变。从无常的原因中产生不快乐，因此它是可以被改变及转化的，没有根本及永恒的痛苦。

我们都有研究痛苦原因的能力，让自己逐步从痛苦中解脱出来。我们都有去除无明复盖的潜能，将自己从自私及错置的欲望中解脱出来（这些都是引发不快乐的原因）；为了他人的利益而努力，同时从我们身为人的情境中攫取精华。工作本身有多重大不是重点，我们有多大的勇气才是。

痛苦的四圣谛

两千五百多年前，佛陀在菩提树下觉醒。七个星期之后，他在瓦拉那西（Varanasi）外的鹿野苑首度弘扬佛法，传下了四圣谛。第一圣谛就是苦谛（苦的真相），这当中除了谈到显而易见的苦外，也谈到刚才所提到的各种微细型态的苦。第二圣谛是集谛（苦因的真相），由无明所产生的饥渴、恶毒、傲慢，以及许多毒害自己及他人的念头。由于这些精神上的毒害可以被消除，因此就有第三圣谛，也就是灭谛（灭因的真相）。第四圣谛就是能将这种潜力实现出来的道路，用各种可能的方式来消除造成痛苦的根本原因，这个过程就是道谛（道的真相）。简而言之，我们必须：

了知苦、去苦因、苦灭已、由修道。

当烦恼变痛苦

就像分辨快乐及享乐，我们也必须弄清楚不快乐及暂时的不舒适的差别。后者完全取决于外在情境，而不快乐是一种深刻的不满足，就算外在条件好的时候也一样不快乐。反过来说，一个无我及拥有内在祥和的人，就算在生理及心理上受着苦（比如感到悲伤），也不会丧失那种充实及满足感。

这儿谈到两个层次的经验，可以用波浪及深海来比喻。暴风横扫海面，但海洋深处依然是平静的；智者永远与深处相连。相反地，那些只知道表面而不知深处的人，就会被痛苦的浪涛席卷而迷失。你现在一定会问，当我的孩子得了重病垂死，我如何能不被压垮？当我看到成千上万的难民因战争而被遣送或受着残害，要如何才不感觉自己被撕碎？我是否应该停止感觉？包括最宁静的智者，谁不会被这一切影响？圣者与凡夫的区别就是，前者对受苦的众生怀抱无条件的爱，会尽一切的力量来减轻他们的痛苦，但不会动摇他对世界的洞见。重要的是，在别人需要时，一定伸出援手，而不会在生死这个自然戏码上演时，屈服于悲痛与哀伤。

在德里机场，我认识一位年约六十、长著白胡子的锡克朋友。过去几年，每当我经过机场都会和他喝杯茶，谈谈哲学及心灵，接续未完的话题。有天他告诉我：「我的父亲几星期前过世了，我非常难过，对于他的死亡，我觉得非常不公平。我不能了解，也不能接受。」然而，世界本身没有所谓的公不公平，它只是反映了无常（一切事情的不稳定性）及因果律这个自然现象。

我以尽可能温和的语气，跟他说了一个佛陀时代发生的故事。有一位丧子的妇人非常哀伤，她希望佛陀能让她死去的儿子复活；佛陀说如果要让她的儿子复活，她必须找到一户从来没有经历过死亡的人家，然后捧一把这户人家的土到佛陀前。于是，妇人问遍村里的每一户人家，发现没有任何一户人家能幸免于家丧，最后妇人回到佛陀前，佛陀以慈悲及智慧来引导抚慰她。

我同时也告诉他扎木瓦吐库（Dza Mura Tulku）的故事，他是一位二十世纪初期住在东藏的心灵导师。他有家眷，并且深爱着自己的妻子，妻子也深爱着他。他做任何事情都和妻子一起，并且常常说，如果妻子过世，他也活不久的。有一天，他的妻子突然意外过世，仁波切所有的朋友及弟子全赶到他的身旁，因为想到他过去常说的话，没有一个人敢告诉他这个消息。最后，一位弟子以非常善巧的方式，告诉了他妻子过世的消息。

意外的是，仁波切没有表现出大家所以为的悲剧反应，甚至还看着他们说：「你们为什么这么烦恼？我告诉过你们多少次，世间现象及生命都是无常的，甚至佛陀都必须离开这个世界。」不论他对妻子有多少柔情，也不论他对妻子的死亡有多么地悲恸，让悲伤吞噬自己无助于他对妻子的爱。重要的是，他能宁静地为亡妻祈祷，并且以祥和宁静做为对她的供养。

当所爱的人离去，沉溺在哀伤的情境或记忆中，数月、数年哀伤逾恒，甚至到瘫痪的状态，这不是爱的表现，而是一种无益于自己及他人的执着。如果我们能接受死亡是生命的一部分，沮丧就会转变成了解及祥和。有位母亲在临终前告诉她的儿子：「别以为把我的死当做你生命中的大事，是对我的赞扬；做为一个母亲，你能给我最大的赞美，就是好好地活着，拥有一个充实而有意义的生命。」

如何面对生命中的痛苦经验，很大一部分取决于我们的态度。因此，我们应熟悉并准备好面对生、老、病、死等无法避免的情境，而非毫无准备地去面对这一切，并因而陷入愤怒中。身体或道德上的痛苦可以很强烈，但我们的人生观可以不被它们摧毁。一旦获得内在幸福，就算遭遇最大的困境，也比较能保有抗压性，或有迅速恢复的能力。

这份祥和的心是否光靠祈愿就能得到？不容易。光靠祈愿，不能赚钱谋生；祥和是心灵的宝藏，无法不劳而获。不论我们碰到多悲惨的事，如果弄得自己无法正常生活，只会徒增困难，使自己成为他人的负担。

如果因为某人或某件事而痛苦，让自己的心经常安住于这些痛苦上，总有一天，只要一件微不足道的事，就会带来无限大的悲伤。这种强烈的感觉继续滋生，所有事都会变成压力，祥和无法在我们的内心孕育。所有展现都会带着一种不善的姿态，我们会愤愤不平地对抗自己的命运，最后甚至完全怀疑生命的真实意义。所以，获得某种程度的幸福感是重要的；如此一来，我们的敏感度、爱心及利他心不会变钝，能与自己的内心深处相连。

受伤的众生

有些人在早年生活中接触不到太多爱，却又遭受太多痛苦，这些人很难在内心找到祥和及爱，也很难信任他人；有时，他们又能建立一种带有治疗性及富于自信的抗压能力，可以更坚强地转化困境，成为个人找到生命出路的力量。但他们也可能在人与人的关系中，长期带着这份伤痕。

新生儿及孩童需要慈悲及关爱才能发挥最高潜能；保加利亚及中国的许多孤儿，在婴儿时期很少被照护者碰触，更别提受到疼爱。许多强而有力的研究证据显示，那些被忽略的婴儿脑部都无法正常发展。在尼泊尔的孤儿院里，我亲眼见证到一些婴儿的巨大转变。刚开始看似发展迟缓的婴儿，在被有爱心的养父母收养后，经过养父母持续地关爱、疼惜，并和他们说说话之后，几个月之内变成活泼、可爱的小生命。

童年时期能否得到关爱，对于日后给予或接受爱的能力，以及内在祥和的程度有着极大的影响。如果我们采纳玛丽‧爱恩思沃（Mary Ainsworth）有关青春期及成年的分类（注1），这个分类后来也被费尔‧谢伏（Phil Shaver）及他的同侪采纳：一个「有安全感的」人，不但能享有高度健全的幸福感，同时也能对他人开放并信任。这样的人能开放自己的记忆及情绪，表现出高度「清醒的心智」，对他人的相反意见不会有任何敌意，而能够做出妥协；一般来说，他能调适压力。

「焦虑而没安全感」的人是缺乏自信的，他们一方面渴望关爱及善待，却又怀疑自己可以得到。这样的人缺乏信任，易于占有及嫉妒，随时依着自己的想像起疑心，而且非常多虑且易于沮丧，面对压力时会变得过于情绪化。至于「没有安全感、逃避型」的人，情愿将他人拒绝在外而不愿冒受苦之险；这样的人会避免与他人过于亲密，将一切情绪都默默地放在心中，退缩到自己编织的世界里。他有着高度的自我评价，但却是脆弱而且是防卫式的；对情绪及记忆都不开放，通常都很沉闷及散乱，「强制性地自我依靠」，而不太关心他人。

根据谢伏及其同侪的说法，双亲——特别是母亲——的情绪，对孩子的影响极大。如果母亲是「逃避型」，孩子就会在亲子互动时「学习」相同的模式；同样的情形，也会发生在安全及焦虑型。因此，我们给孩子最好的礼物，就是展现自己慈爱、开放、祥和的特质，让情绪的炼金术自然发生。那么，早期所接收到的情绪型态，是否会像石头上的刻痕难以平复？幸运的是，谢伏及其同侪指出，经过关爱与其他正面情绪的影响，不安全的焦虑型及逃避型，都能转化为更安全的情绪型态（注2）。

我们如何帮助深受伤害的人？给予他们足够的爱，让他们的内心能有一些祥和及信任。他们又要如何帮助自己呢？可以透过与他人有意义的对谈，或者找个热心的心理学家，运用已被证明有效的方式（像认知治疗法等）来治疗，以及培养慈爱、悲悯及正念等方式来帮助自己。

善用痛苦

没有任何人想要痛苦，但当痛苦无法避免时，我们可以运用它来让自己在人格及心灵上进步。痛苦可以是个特殊的教材，让我们了解自己日常所关心的多数事情有多肤浅，以及自己的脆弱。更重要的是，让我们知道内心深处最重要的是什么。

加拿大一位心理学家纪‧科诺（Guy Corneau），临终前几个月活在极大的痛楚中。最后，他选择「放下」，不再与那无法抒解的痛楚搏斗，释放自己去面对那一直都存在的安宁潜力。

这份心的释放，在往后的日子里变得更显著。我沉浸在一种无法言喻的圣洁中，内在燃烧着一股巨大的爱之火。我只需要闭上眼睛去受用它，长而满足的气息……。于是，我明白宇宙中最重要的元素就是爱，每个生命、每件事情都普遍具有这份爱的特质，除爱之外无他……。长远来说，痛苦帮助我们发现一个世界，在这个世界中，内外、身心及人我之间都没有真正的分别。

如果有智慧地面对，我们可以从痛苦中学习；如果以放弃的态度说：「这就是命运！」，就等于放弃任何内在改变的可能性。我们每个人都具有这种改变的可能，可以防止痛苦自动变成悲剧。我们不被疾病、仇恨、批判及厄运击倒，并不表示它们不会影响我们，或者已经永远克服这些障碍；这只是表示它们无法阻碍我们的内在解脱。

倘若不想被痛苦所困扰，而想用它做为一个刺激元，那么绝不能让焦虑及沮丧占据我们的心。八世纪的寂静护尊者（Shantideva）曾经写下：「若有治愈之法，不满有何助益？若无治愈之法，不满有何助益？」

管理痛苦

转化自心可以释放精神上的愤怒，我们该如何将这个转化，运用到身体的痛苦上？如何忍受跛脚这种很难以忍受的苦？此处有两种痛苦需要区别：生理上的痛苦，以及由它所引发的精神与情绪上的苦。对同一种痛苦，有不同方式来体验它的强弱度。

从脑神经学来说，每个人对疼痛的情绪反应都不一样，大部分的痛感与要压抑这个痛感的焦虑欲望有关。如果我们让这份焦虑占据我们的心，即便最轻微的疼痛，也会成为不可忍受。因此，对疼痛的评量也全都依赖我们的心。面对疼痛我们会恐惧、抗拒、沮丧，或是产生无力感；本来只受一种苦，最后变成一串的痛苦。

掌握了这个观念，我们要如何学习控制疼痛，而不是成为疼痛的受害者？既然无法逃避，最好就是拥抱它，而不要拒绝。不论我们是屈服于沮丧，或坚守抗压性、渴望继续生存，疼痛都会持续着；但后者能让我们保持尊严及自信，两者有着天壤的差别。

达到控制疼痛的目标有许多方法：可以运用精神上的意象，或是透过慈悲及爱来转化疼痛，还有第三种方式是建立内在的力量。

意象的力量

佛教在传统上，会运用现代心理学所称的「心理意象」（mental imagery），来修正疼痛的感受。比方说，我们会观想舒适发光的甘露，渗入疼痛的核心，逐渐将疼痛融化为舒服的感觉。甘露遍满全身，然后疼痛消失。

在五十多篇出版的科学报告中，有一个综合性的结论指出，在运用心理治疗方式后，八五％的人可以加强忍受疼痛的能力（注4）。在所有的心理治疗方式中，心理意象被证明效果最好，但会依视觉的支持程度而有不同效果。

我们可以观想一个中性的情境，或是一个愉悦的情况，比方很美的景观。还有一些让病患转移注意力的方式，也就是让他专注于一个外在的对象，例如看幻灯片，或是做某种反复的练习（就像做三遍从一百倒数回零），又或者让他在意识中接受自己的疼痛。然而，前面所说的三种方式，效果都比较弱。这个效果上的差异，正说明了心理意象比起外在意象、理性的训练，以及态度等具有更强大的专注力量。

有一组研究员发现，在他们运用心理意象训练的一个月内，二一％偏头痛患者有显著的改善，而另一组没有做心理意象训练的病患，则只有七％得到改善（注5）。

■快乐练习题

心理意象的运用

●当心中被某种强大的感觉，像欲望、嫉妒、傲慢、侵略性或贪婪等盘据时，试着想像能带来祥和的情境。

●在心理上把自己带到一个平静的湖边，或是在高山顶上眺望广阔的景观。想像自己宁静地安坐着，内心辽阔清澈如无云的天空，平静如无风的海洋。

●体验这份平静。看着自己内在风暴渐趋平静，让这份祥和感在心中滋长。

●了解到，就算伤痕再深，也无法碰触我们心的本性，也就是无法碰触我们纯意识的根本澄明（根本光明）。

慈悲的力量

另外一种处理情绪及生理痛苦的方式，与慈悲的练习有关。透过慈悲，我们可以不受制于自己的痛苦，由此联想着其他所有的人。心中想着：「除了我之外，也有其他人受着同样的苦，有的甚至更辛苦，真心希望他们能不受这样的苦。」于是，我们的痛苦就不会太具压迫性，不会再带着恨意地问：「为什么是我？」

为什么在自己想避免痛苦时，要如此刻意地去联想他人的痛苦？这样做难道不是无意义地增加自己的负担？不是的。当我们完全以自我为中心时，会变得脆弱而且容易掉入迷惑、无力及焦虑中。当我们对他人的痛苦感到一种强大的同情时，无力感会变成勇气，忧虑会变成爱，也能开放狭隘的心去面对周围的人。增加悲悯及慈爱（终极的正面情绪），可以在减低自己问题严重性的同时，也准备好去减轻他人的痛苦。

内在力量的建立

当经历生理及情绪上严重的痛楚时，可以单纯地看着这个经验。就算在很艰苦的情况下，我们必须思索这份痛楚是否具有颜色、形状或任何其他不变的特征。我们会发现，愈希望想清楚，痛苦的定义就变得愈模糊。终于我们会看到，在痛楚的背后，有一份纯净本有的觉察力，它是恒常不变，并且超越痛苦及愉悦的。这时就让心歇息，让自己的痛苦在纯净觉察中歇息。这将让我们不再被动地沦为痛楚的受害者，而可以对抗或扭转痛苦对心造成的残害。

一九五九年，中共入侵西藏，达赖喇嘛的私人医生滇真鹊扎（Tenzin Choedrak）与其他一百多人被送到东藏的劳改营。这一百多人里，最后包含他在内只有五位幸存。在这二十年劳改岁月中，他从一个集中营转到另一个集中营，也常常担心自己最后可能因为饥饿及受虐而丧生（注6）。一位专门研究「创伤后症侯群」（Post-Traumatic Symptom Disease）的心理医生，在治疗滇真鹊扎时惊讶地发现，鹊扎完全没有一丝创伤后症侯群的病兆。他没有敌意、不带仇恨，经常展现出一种宁静的仁慈，没有焦虑、恶梦等心理问题。鹊扎承认，他偶尔会对那些曾经虐待他的人感到恨意，但他总能回到内在祥和及慈悲的禅定练习上，这也是支持他能活下来，以及最后拯救他的原因。

另一个例子是阿尼巴谦（Ani Pachen），她在生理上所承受的苦难是我们很难想像的。阿尼巴谦原是一位西藏公主、一位尼师，同时也是位抗暴分子，经历过长达二十一年的扣押，其中还曾被幽禁在全黑的牢狱中九个月（注7）。那时，她只能透过牢房外的鸟鸣声来猜测早晚。她坚定地认为自己在世俗世界里并不「快乐」，因此她透过内观、禅修及与上师的相应，透过对无常及因果律的思维，透过一种过去所不曾有过的深刻了解，也就是了解到仇恨、贪婪及缺少慈悲所带来的毁灭性后果，因而保有了快乐。

我们所谈的，并不是在哲学上或文化上与我们有很大差异的知识或道德。前面所谈到的这些人，证明人类在反复的折磨下，依然有可能维持快乐。他们多年来就这样活着，我相信这些真实的经验远较理论更有力量。

另一个例子是一位我认识二十多年的男子，他住在不丹王国喜马拉雅山中心的本塘省（Bumthang）。他一出生就没有手臂及腿，住在村落外围一间小小的竹屋里。四十多年前，西藏难民背他到这儿落脚，从那时起就住在这间小竹屋中。仅仅是他还活着的这个事实就够特别了，更可贵的是他所绽放的喜悦。每次我看到他，都发现他处在相同的一种安宁、单纯、温柔不受干扰的心境中。当我们送他一些小礼物，像是食物、毯子、手提收音机，他总是会说不需要带东西给他了：「我还会需要什么呢？」

他的小屋里总会有一些人，他们为他带来水、食物或一些闲话。最重要的是，能与他共度一些时光，因为这对他们自己是有好处的。他们会向他求取忠告，当村落中有问题时，也经常找他解决。我的心灵父亲顶果钦哲仁波切，偶尔会去看看他。在他的要求下，仁波切会给他加持，但仁波切知道相较于大多数的人，他比较不需要这些加持。他是一位已经找到内在快乐的人，没有任何东西可以将这份快乐夺走。

■快乐练习题

快乐与痛苦互换的训练

●首先，在心中对众生起一种强大的慈爱、温暖及悲悯感受；然后再观想那些跟你一样受着痛苦，或是比你更痛苦的人。吐气的时候，观想将自己所有的快乐、活力、好运及健康等，以清凉、洁白及光明的甘露形式，随着呼气传送给他们。

●想像着他们完全吸收了甘露，并因此抒解了痛苦、圆满了愿望。如果他们有着生命的危险，想像他们的生命得以延续；如果他们生病，想像病被治好；如果他们穷困及无助，想像他们获得自己的需求；如果他们不快乐，想像他们变得满怀欢喜。

●吸气时，观想自己的心是一个灿烂的光明体；想像自己将这些人的病痛、困扰，及心灵毒素以灰云的形式吸入，全部融入自己内心的光明中，不留一丝痕迹。这可以转化自己及他人的痛苦，不会感觉它们是负担。在承担他们的痛苦及消融痛苦时，去感觉那一股很大的快乐，没有执着。

●我们也可以观想自己有无量的身体，在宇宙中穿梭旅行，遇到寒冷就转为衣服，遇到饥饿就转为食物，遇到无家者就转为房舍。

●在建立善意及慈悲上，观想是一个强而有力的方法，在日常的活动中随时都可以做。这并不是要我们忽略自己的快乐，而是在面对不可避免的痛苦时，透过一种新的价值观，让我们得以重新调整自己的反应。事实上，要能真正同情他人的痛苦，第一步就是要清楚了解自己对幸福的渴求。更进一步地说，这个态度可以增强利他的热情，同时让自己准备好去为他人服务。

「首先，我们孕育出『我』这个概念，并执著于它。

接着，孕育出『我的』这个概念，并攀附物质世界。

就像水轮上的水，我们无力打转。

赞叹拥抱一切众生的慈悲。」

──月称尊者（Chandrakirti）

心理的迷惑就像一层面纱，让我们无法清楚地见到实相，也让我们无法了解事物的本性，它让我们没有能力辨识什么样的行为能趋乐避苦。当我们向外看时，会投射一些根本不属于这个世界的特质给外在世界，让外在世界实质化。向内看时，在已消失的过去及尚未发生的未来之间，我们将意识流冻结，然后孕育出「我」这个概念，并理所当然地认为，事情就如我们所见的一样，很少去问是否属实。在我们接触人及物时，很自然就会将一些特质强加其上，认为「这是美的，那是丑的」，而无法了解到这一切是我们心的感受，并将这些感受当做是这些人与物本具的特质。我们将暂时当永恒，将无尽变化的关系网络当做独立的个体。我们喜欢将人、事、情境的某些独特面向孤立出来，然后把注意力完全放在这些独特的面向上。这也是为什么我们会把一些人分成「敌人」、「好人」、「邪恶的」等，并执著于这些标签。然而，如果谨慎地思考实相，我们很容易看到它的复杂度。

如果有件事具有美且令人愉悦的特质，我们当然会随时随地都渴望它。但这世界真的有任何东西是放诸四海皆准、所有人都承认是美的吗？在佛法经典中这样写着：「一位美丽的女性，对爱她的人而言，是欲求的对象；对隐士而言，是一种分心；对狼而言，则是一顿好食物。」同样地，如果有与生俱来就令人恶心的东西，那么众生都应该逃避它。当我们了解其实是自己将这些特质附加在人及事上，一切都会改变。美丽的事物中，并没有与生俱来、有益于我们的心的特质；而丑的事物中，也没有东西可以伤害我们的心。

同样地，今天我们认为某人是敌人，但他也必然为某人所爱，而我们很可能有一天会与这个敌人建立坚实的友谊。我们将特质附加在对象上，并且认为对象与特质无法分割，因此与实相产生距离，卷入喜爱及厌恶的机械化心理投射运作中。我们的概念会将事情冻结为虚假的个体，然后丧失了内在自由，就像水在结冰后失去流动性一样。

我执的结晶

在众多的迷惑中，最荒谬的干扰就是「我执」（the ego），也就是坚持有一个自我的概念。在佛法中将此区分为本自具有、直觉性的「我」，也就是当我们在想「我醒来」或「我冷」，以及由惯性所形成的「自我」。我们会将不同的特质加于其上，并假定这就是我们存在的核心，是独立自主且持久的。

在生与死之间的每一刹那，身体经历了无数的转化，而心就像一个剧场，经历着无数的情绪及概念。然而，我们还是固执地认为自我是恒常、独特及自主的。当感觉到这个自我是高度脆弱、必须受到保护及给予满足时，就开始产生喜爱及厌恶——厌恶任何威胁到自我的东西，喜爱所有取悦、抚慰、吹捧自信及令它舒适的东西。这两种基本的感觉——爱憎，是所有烦恼情绪的泉源。

佛教哲学家汉德威（Han de Wit）写下：「我执，是一种对经验场域的反应，是基于恐惧而产生的心理退缩（注1）。」害怕这个世界及其他人，恐惧痛苦，对生与死的焦虑，以为躲在我执的泡沫中可以得到保护。我们创造了与世界两相分离的幻觉，以为这样可以不受痛苦。事实上恰恰相反，因为我执及「以为自己很重要」，正是吸引痛苦的最佳磁铁。

面对任何情况，都相信自己能在内心中找到资源来处理它，这样的信心能产生真正的无畏。这与退缩到自我中完全不同，自我耽溺是一种恐惧的反应，只会加深不安全感。

每个人都是独特的，能认识并欣赏自己是件好事；但在强化自我的个别独立性时，我们会与实相脱离。事实上，我们与他人及环境从根本上就是相互依存，我们的经验只是心理续流（意识续流）的内涵而已，没有任何理由将自我视为全然独立于此续流中。就像一个正在开展的浪潮影响着周遭的环境，同时也被环境影响着，而不是一个特定个体在做转化的媒介。我们太习惯在心理续流中贴上「我」这个标签，我们认同这个标签，害怕它会消失。随着对自我的强烈执着，也因此对「我的」这个概念很执着——我的身体、我的名字、我的心、我的财产、我的朋友等，这又让我们对「他人」产生占有欲或厌恶感。

这就是「自我」及「他人」这些概念，在我们心中结晶成形的原因，也无可避免地会产生二元对立这种错误的感受，这是所有心理烦恼，如欲望、仇恨、嫉妒、傲慢、自私等的基础。从此，我们透过自己幻想的歪曲镜子来看世界。我们与事物的真实本性是不和谐的，因此必然会受挫及痛苦。

在日常生活的许多状况里，都可以看到这个「我」和「我的」。想像我们在湖心的小船上，安祥地闭眼打盹，另一艘船突然把你撞醒。你心想，是哪个笨蛋撞到你，或是谁在恶作剧，愤怒地跳起来正准备开骂，却发现是艘无人的空船，于是你笑自己搞错了，然后回复到安祥地打盹中。在前述两种反应中，唯一的差别是，在第一种反应里你认为自己是他人恶意的目标，而第二种反应是了解到「我」不是目标。

同样地，如果某人打了你，你会愤怒很久。事实上，身体上的疼痛很快就消失，甚至已经没感觉了。唯一持续受伤的，是我执的伤痕。我的一位香港朋友到尼泊尔参加法会，成千的人挤满寺庙的大广场，朋友在自己的位置上前后挪移，希望找到一个舒服的位置可以盘腿坐在椅垫上，忽然某人从背后捶了她一下。稍后她告诉我：「整整一小时我都在生气，怎么会有人在参加法会时，这么粗鲁、不慈悲地对待我，我从这么远的地方来！但过了一阵子，我发现自己的怒气虽然很长，但身体上的实际疼痛早已消失，甚至没有感觉。唯一还痛的是那受伤的我执。我的身体只疼痛了一分钟，却有五十九分钟的我执在疼痛！」当我们发现自我只是概念，并非一个不计一切代价都要保护及满足的自主个体时，我们会有完全不同的反应。

下面的例子说明我们执著于「我的」这个观念。当你正经过某个橱窗，看到一个漂亮的瓷瓶，若是某个粗心的店员把瓷瓶撞碎，你会叹惜说：「多可惜！这么漂亮的瓶子！」接着继续平静地往前走。但如果是你刚买下这个瓷瓶，然后骄傲地放在架子上，当瓷瓶摔碎时你会惨叫：「我的瓶子摔碎了！」然后深深受到这个意外影响。这两者唯一的差别是，你将「我的」标签放到瓶子上。

认为自我是「真实独立」的这份错觉，觉得自己比其他人更有价值，是因着以自我为中心而造成的。如果你的老板在骂一个你痛恨的人、指责一个对你而言无所谓的人，或是严厉地训斥你，如果你对第一种情形高兴，对第二种情形无所谓，而对第三种情形深受伤害，但在实相上，这三人谁的幸福快乐会比其他两人更有价值呢？自我为中心就是把自我当做世界的中心点，这形成一种完全相对的观点。我们的错误就是只管自己的观点，然后期盼——更糟的是坚持——「我们的」世界胜过他人的。

有一次达赖喇嘛访问墨西哥，有人拿了一份地图给他看，然后说：「看到这些国家的地理位置，你会发现墨西哥是世界的中心。」我不禁想起，小时候有位布列塔尼（Brittany）的朋友告诉我，杜马特（Dumet）的一个小岛是世界的中心！达赖喇嘛回答：「照这个逻辑，会发现墨西哥市是墨西哥的中心，然后我家是城市的中心，在我家里家人是中心，而在家人里，我是中心。」

如何处理我执？

与佛法不同的是，心理治疗很少谈到如何降低以自我为中心的感觉；对智者而言，甚至会完全铲除它。这确实是一种崭新甚至颠覆的观念，因为西方人认为自我是建立人格的基础；倘若去除了我执，我就不再是以人的身分存在。怎么可能有一个没有「我」（我执）的个人？这在心理学上不是个危险的概念吗？是否有陷入人格分裂的危险？在临床上，一个微弱或不存在的我执，不就潜藏着严重的病症吗？在扬弃我执前，难道不需要先发展完整的个性？面对这样一种陌生的概念，大部分西方人都会有这样防卫式的反应。据说，某些有精神问题的人，是因为他们的自我意识是脆弱、破碎及不足的，所以需要一个强大的自我意识（我执）。

幼儿心理学描述了婴儿如何认识世界、如何了解自己与父母及周围的关系——一岁时，会开始知道自己与母亲是两个不同的个体，了解世界不单纯是自己的延续，知道自己有可能是令事情发生的原因；这份觉察力的成长，被称为「心理的初生」。这时，我们开始将个体视为一个人格，理想上是稳定、自信的，深信自我是存在的。父母及学校教育一再强调这个观念，文学及历史中也都是这样的概念。就某方面来说，文明中最重要的特征就是深信自我的建构——我们难道没有讲过要建立强大、具抗压性、调适性及自信的人格吗？

这是将我执及自信两者混淆，我执只能得到一种虚假的自信，这是奠基于权力、成功、美貌、体力、智能、他人的意见，以及任何在自己或他人眼中能建构「身分认同」及形象这些不具实质意义的特质上。当事情改变且与实相间的距离愈来愈大时，我执会被激怒、冻结及颓丧；自信瓦解，最后只剩下挫败及痛苦。

对佛教而言，无我自然拥有真正的自信，去除我执的幻象，就是将自己从根本的脆弱中释放出来。从幻象所得到的安全感非常地脆弱，真实的自信是来自了解自心的基本特质，也就是佛法中所说的佛性，这是人人都富有的转化力及潜在能力。这种认知带着祥和的力量，不会受到外在环境及内在恐惧的威胁，是种超越自我及焦虑的自在。

另外一种很普遍的想法就是，没有强大的自我意识，就感受不到情绪和生命，而这非常可怕，我们会因此缺乏创意及冒险精神；简而言之，就是缺乏个性。想想周围应该有很多将我执发展得很完整的人——这还不包括那些高度我执的人。再想想有哪些人，虽然来自不同性别、年龄和种族，已经展现出真实的内在自信，而这份自信并非从「过度膨胀」的我执而来。苏格拉底、佛陀、耶稣、甘地、马丁‧路德、泰瑞莎修女、达赖喇嘛、曼德拉（Nelson Mandela），以及无数的无名英雄。还需要解释两者之间的差别吗？

经验告诉我们，那些已从我执中解脱出来的人（就算是部分解脱），在思想和行为上都是自在的，这与自我优越感所引发的偏执紧张恰恰相反。保罗‧艾克曼是情绪科学的专家之一，他做了一个关于「特殊人性特质天赋者」的研究。他注意到，这些人所共同拥有最卓越的特质，「是一种仁慈的印象，一种他人能够感受并欣赏的生命态度。与许多半调子不同的是，他们在私生活和公众生活之间的完美和谐。」他们展现善良，最重要的是，艾克曼写到：「他们看起来没有我执。他们完全不在乎自己的地位及名声；简言之，他们不在乎自己，从不考虑自己的地位及重要性是否被人注意。」

接着艾克曼说，欠缺这种自我中心，「从心理学的观点来看，是令人困惑的。」他还强调：「人们直觉地希望在他们身边，甚至无法解释原因，会觉得在他们的面前有充沛感。总而言之，他们展现出善良（注2）。」这些特质与喜欢标榜我执的人恰恰相反，和那些人相处总是令人烦恼。「我执」的戏剧性及偶发的猛烈，与「无我」的温良单纯，在这两者中做选择并非难事。

精神病患无法对他人展现同情心，也不会后悔自己所造成的伤害，因为他们都是超级我执的人。认知治疗的创立者亚伦‧贝克（Aaron Beck）观察到：「治疗精神病患的专家们，会被患者的极端自我中心所困住。这些患者完全只管自己，觉得自己优于他人；最重要的是，他们认为自己的权力天生就超越他人（注3）。」

如果混淆「执著于自我意象」和「完成深刻自我期许」这两件事，就会让我们以为需要一个强大的自我才能有成就。事实上，愈不受到自我重要性的影响，就愈容易得到长久的内在力量。原因很简单，自我重要性容易招来各式烦恼，像嫉妒、恐惧、贪婪等，让内在的力量永远无法稳定。

欺骗性的我执

在日常生活中，不妨透过自我的脆弱性来体验自我。一个微笑就能带来即刻的愉悦，不悦的表情则带来完全相反的效果。自我永远在「那儿」，随时准备着受伤或满足。我们不把它视为多重和难以捉摸，反而视为单一、集中、恒常的堡垒。想想是什么构成我们的身分认同？我们的身体？一个骨骼和皮肉的整合。我们的意识？一连串的刹那。我们的历史？已经不存在的记忆。我们的名字？附带着各种概念，如我们的传统、名声及社会地位等，但这一切都只是文字的组合而已。当我们看到约翰这个名字时，精神就来了，我们会想：「这是我的名字。」但只要把这个名字拆开为「约」与「翰」，所有的意义都不一样了。「我们的」名字这个观念，只是心理上的虚构。

我们必须很诚实地检验存在心底的深刻自我意识。当我们探索身体、语言和心意，会发现这个自我只是一个词、一个标签、一种约定俗成、一种指定而已；问题是，这个标签完全把自己当真。要拆穿我执的欺骗性，我们必须打破砂锅问到底。当你怀疑家里是否有小偷时，就必须检查每一个房间、每一个角落、每一个有可能隐身的地方，才能确定是否有人在，而你也才能安心。我们需要做内省的检视，找出藏匿在自我幻象背后的是什么，也就是找出是什么在定义我们的存在。

用心分析，会让我们发现自我不存在于身体的任何一部分，也不是分散在全身。我们认为「自我」与「意识」是有关联的，但意识也是一种难以捉摸的续流，从生活经验来说，意识的前一刹那刚结束（只留下它的影响），未来还没发生，而当下不会长久，就像悬在虚空的一朵花。一个清楚的自我要如何存在？在身体和心智中都侦测不到这个自我，它既不是在身心相合中的个体，也不在身心相合之外。没有任何认真的分析或直观经验，足以让我们相信有一个自我。有些人认为自己高T、年轻和聪明，但这些都不是自我。因此，佛法将自我视为一个名号，是我们对一个续流状态所赋予的名号，就像我们替恒河或密西西比河命名一样。这种续流是存在的，但只是意识、身体和环境相互依存的一种存在。

解构自我

为了更进一步掌握，让我们再仔细分析下去。个人身分认同这个概念有三个面向，分别是「我」、「个人」和「自我」。这三者没有什么根本上的差异，只是反映出我们对个人认同感执着的不同方式而已。「我」活在当下，是「我」在思索，「我饿了」、「我存在」，是意识、念头、判断和意志之所在，是当下状态的体验。

神经精神学家大卫‧盖林（David Galin）清楚地总结，「个人」这个观念是比较广的（注4）。它是一种动能的续流，穿越时间，包含我们的肉身、精神和社会性；它的界限是流动的。个人可以是指身体（「个人健康」）、私密的念头（「一个非常个人的感觉」）、个性（「一个好人」）、社会关系（「将个人的私生活和专业生活分开」），或是指一般人（「尊重个人」）。在时间的流程中可以将过去所代表的自己，连结到未来所投射的自己上。它代表了我们与他人的不同，反映出自己的独特性。只要我们将个人单纯地视为意识、身体和环境间的整体关系，就是一个有效而健全的观念。如果我们将它视为独立的个体，这就不恰当也不健康。

至于「自我」，我们已经看到自己是如何将它认定为存在的核心。我们想像它是一个看不见、却恒常存在的东西，从一出生就赋予我们特征一直到死为止。这个自我不只是「我的」腿、「我的」器官、「我的」皮肤、「我的」名字、「我的」意识等的总和体，而是这一切的唯一拥有者。我们说「我的手臂」，而不是说一个「自我的延伸」。如果一只手臂断了，自我也只是失去了一只手臂，却仍然保持完整。一个失去肢体的人会感到身体的不完整，却清晰地相信他保有自我。如果身体被交叉切割，要到哪一点自我才会消失？只要保有念头的力量，我们就保有自我。笛卡儿（René Descartes）的名言：「我思，故我在。」也就成了整个西方最重要的自我观念。但念头绝对无法证明自我的存在，因为「我」只是精神续流当下的内涵，每分钟都在改变，不足以证明或被认定某样东西是确实存在的。我们可以清楚看见海市蜃楼或幻象，但两者都非实相。

认为自我只是一个概念，这样的想法与大多数西方思想家的直觉相违背。笛卡儿明确地只谈主观的范畴：「当想到自己的心智时，虽然我只是一个会思考的东西，但这就是我自己；虽然无法清晰认出它的各个部分，但认为自己是个单一而完整的东西。」神经学者查尔斯‧谢林顿（Charles Scott Sherrington）补充道：「自我是单一个体……。他视自己为单一个体，别人也视他为单一。只要叫一个名字，就会回应（注5）。」无庸置疑，我们直觉地视自我为单一个体，一旦试图抓住它的时候，却无法抓住。

寻找失去的自我

自我究竟在哪里？不可能只在我的身体里，因为当我说：「我很得意。」是我的意识感觉得意，而不是身体。自我是否只存在意识中？当然不是。当我说：「有人推我。」是我的意识被推吗？当然不是。自我显然不在身体和意识之外。倘若自我是独立于身体与心智之外的自主个体，他就不可能是身心的精髓。是否单纯如上所述，是各个部分、各个结构和所有续流的总和？自我这个概念是否与整体的身体及意识有关？你可能注意到「自我」这个概念，已经从「拥有者」或「精髓」转为一个更抽象的概念。这个两难式的唯一出路，就是将自我视为一种精神上或语言上的命名。这是连接到一个有机活动的过程，包含了外在世界、感官、心理意象、情绪和概念等一连串关系变化。自我只是一个观念。

当我们将「我」（当下的经验），以及「个人」（也就是自己存在的连续性）这两者结合在一起时，「自我」就会出现。正如盖林所解释，我们有一种与生俱来的倾向，会将复杂的组合简化为「个体」，然后认为这个「个体」是有持续性的。不认为周遭的环境分分秒秒在改变，而将大部分的事情视为固定，会让我们比较容易在世界上运作。如果把身体视为旋风式的分子群，没有一秒是相同的，我也就不知道身体这个观念是什么。但我们很容易就会忘记，对自己身体和一切现象的感受只是种近似值，事实上每件事情、每一分钟都在变化。

我们就是这样将自我及世界具体化。透过经验，我们一直被提醒自我并非不存在，但只是种概念性存在。就是这个原因，佛法称「自我」为无自主性和无常，就像海市蜃楼。从远处看，海市蜃楼中的湖泊像真的，但我们无法从中取水。事情不像它们所显现般的存在，却也不是全然不存在。就像幻象，看得见却不实在。佛陀这样说：

如流星，如阳焰，如烟；

如幻，如露，如泡；

如梦，如电，如云；

应如是观。

身分认同的脆弱面貌

「个人」这个概念包括了我们对自己的形象、身分的认同，以及深植在我们心中的生命状态，持续地影响着我们与他人的关系。些微威胁到自我形象的话语，我们都会受不了，但同样的话放在他人身上，我们就完全无所谓。如果我们对着悬崖大声吼叫出污蔑或奉承的话，当回音反弹回来时，你不会受到影响。但如果有人用同样污蔑的话语对着你吼叫时，你会很生气。对自己的形象感觉很强烈时，会一直想要确保形象被认识和接受——没有比自我形象受到怀疑时更令人痛苦了。

但这个身分认同的价值是什么？「人格」（personality）的字根来自拉丁文persona，意指演员的面具——透过面具，演员发出声音。演员知道自己带着面具，我们却经常忘记将自己在社会中所扮演的角色，与真正状态区分出来。我们害怕在没有参照点的情形下面对世界，当面具和名号被摘下时，我们会晕眩。如果我不再是位音乐家、作家，不再有教养、帅气或强壮，那我是什么？然而，摘下一切的标签，是自在的最佳保障，也是游走于世间最具弹性、最轻松和喜悦的方法。拒绝我执的欺骗，可以让我们培养出达成目标的坚定决心，每一刹那都能享受我们与世界和他人间的丰富关系。这个结果，将与我们原本害怕的完全相反。

穿越不可见的墙壁

了解到我执的幻象本性，是否能改变我与家人和周遭世界的关系？这样一种大转弯，难道不会令人很不安吗？经验告诉我们，这对我们只有好、没有坏。确实，当我执在主导时，心智就像只一直撞向玻璃墙的小鸟（因为相信我执），把自己的世界缩小在狭窄的牢笼中。因墙壁而困窘和失措，但这道墙壁是看不见的，因为它并非真实存在，是由心意所创造的。然而，它的作用就像一道墙，隔绝了我们的内在世界，也阻断了无私和生命喜悦的流畅性。对自我的执着，是造成自己和他人痛苦的根本原因。放下对自我形象的执着，把我执的重要性卸下，就能赢得内在不可思议的自由。这让我们能自在、仁慈、坚定、平静地去接近每个人和每种状况。在不患得患失的情况下，我们能自在地给予和接受，不再需要以做作和自私的方式来思考、说话及行动。

当我们固守于我执狭隘的天地时，自然只会关心自己。一点小挫折，就会让我们烦恼和气馁。我们只管自己的成功、自己的失败、自己的希望及焦虑，也因此让快乐随时可以伺机逃离我们。自我的狭隘世界就像一杯水，加入一把盐后，水就无法吞咽；自我的藩篱被打破时，心智就像个广大的湖泊，同样放入一把盐，味道却丝毫不受影响。

不再把自我当做世界上最重要的事情时，我们比较能关心他人；看到他人受苦时，会加强我们的勇气及决心去帮助他们，而不会让自己在情绪烦恼中瘫痪。如果我执心真是我们最深层的本性，我们会明白自己为什么恐惧放下它。但那只是一个幻觉，将它驱除并不会带走你的心，而只是单纯地张开双眼。因此，在生命中花一点时间，让自己的心安歇于内在的祥和中；透过分析和直接体验，了解我执在生命中所处的位置是什么。只要被我执的重要感所控制，就永远无法认识到恒常的祥和。痛苦的根源深植于我们的内在，也因此剥夺了最重要的自由。

「当我们不快乐时，总认为心中某些意象，是带着魔爪和刺来摧残我们。」

──亚兰

因丧失亲人而痛苦，因关系破裂而难过，因失败而受挫，因他人的痛苦而心碎，或者心中充满负面念头，有时我们会感到自己的人生即将整个瓦解，看起来没有任何安全的出口。悲伤像乌云一样，笼罩自己的心。

十九世纪法国名诗人拉马丁（Lamartine）曾经难过地说：「只有一个人离开我，但全世界都空了。」在这种情况下，我们无法想像自己的痛苦会有停止的时候，于是封闭自己，恐惧接下来的每一刹那。安德鲁‧所罗门（Andrew Solomon）说：「当我试着想清楚这件事，感到自己的心仿佛被囚禁，无法往任何方向扩张。我知道太阳的起落，但阳光照不到我身上（注1）。」就算我们可能因为好朋友的死亡而感觉非常沮丧，还是有无数方式来经历这样的难关，像是对活着感到喜悦、相信自己还有快乐的能力，以及对万事万物短暂无常的理解等。如果缺乏上述这些基本要素，快乐将和烦恼捆绑在一起。

外在世界的巨大灾难，未必是最令人烦心的事。报导指出，在战争的时候，忧郁症和自杀的比例都明显下降。自然灾害发生时，有时人性最光辉的一面反而会显现出来，包括勇气、团结，以及活下去的意志力。当悲剧发生时，利他主义及人与人之间的互助，往往能大大减少受到惊吓后的张力。许多时候，并不是外在事件，而是自己的心、自己的负面情绪，让自己无法维持内在平衡，将自己拖垮。

冲突的情绪会在心中打成死结，这些情绪非常固执，不愿被解开。我们想对抗它们、压制它们、让它们无声，但都没用。我们以为已经摆脱这些死结，但不久之后，它们又以加倍的力量重新爆发出来。这种情绪烦恼会明显地抗拒劝导，每一次想摆脱这些烦恼，似乎都必定失败。在这些冲突中，我们的世界粉碎，成为一系列的矛盾，矛盾接着又产生对立、压制和痛苦。到底什么地方出了问题？

念头可以是最好的朋友，也可以是最坏的敌人。当念头让自己以为全世界都与我为敌时，每一个感觉、每一次与人接触，甚至于世界本身的存在都变成折磨的泉源，这其实是念头成为我们的敌人。念头成群地、疯狂地奔入心中，每个念头都创造出小小的戏剧高潮，让迷惑愈来愈滋长。在这种时刻，外在世界没有任何东西是对的，因为内在世界也没有任何东西是对的。

当我们更进一步看自己日常念头的情况，才会真的了解，是念头在我们内在世界的底片上染色，而这被染色的底片正是我们对世界的投射。容易杞人忧天的人对任何事都感到恐惧——如果他要坐飞机，他会担心坠机；如果必须开车，他认为会出车祸；如果要去看医生，他已经确定自己得了癌症。对于一个充满嫉妒心的男人，情人最无辜的旅行都会成为怀疑的焦点；情人对别人微笑，又成为他痛苦的泉源；只要情人一缺席，立刻造成一堆无意义的怀疑，在他心中到处闯荡。对于这两种人，还有脾气大的人、小气的人、执着的人，念头会每天胀大成为心中的暴风雨，摧毁自己对生命的热情、对周遭人的热情，在自己的生命画上一道阴影。

我们心中的死结，并不是由不忠的丈夫、欲望的对象、不诚实的同事，或者不正义的控告者所绑上的，动手系上死结的是自己的心。这些死结正是由心中的念头所产生的，这些念头不断增加、固化，让自己产生一种幻觉，认为它们是外来的、是真实的。这个死结的原料就是被放大的妄自尊大感，是妄自尊大感让死结形成。任何不回应这种自我要求的，都会变成干扰、威胁，或是侮辱。过去是痛苦的，而我们又无法享受现在，想到未来的痛苦又让自己害怕到颤抖。

根据所罗门所说的：「在忧郁症中，现在所发生的一切，就是在预估未来的痛苦，于是现在是不存在的（注2）。」没有能力管理自己的念头，变成痛苦最主要的因。学习让无止境吵杂的烦恼念头渐渐安静下来，是前往内在平静的关键。顶果钦哲仁波切如此解释：

这一串串的念头和心态，随时在改变，像风中云有不同形状，而我们居然认为它们如此重要。一个老人看小孩在玩，他很清楚他们的游戏并不会有任何严重的后果。对于小孩游戏中所发生的，他既不兴奋也不烦恼，但孩子却很认真地玩。我们不就像那些小孩一样（注3）？

我们必须承认，只要还没有真正体现真实的快乐，幸福就像是在狂风中摆荡一样。面对心碎的事，我们可以试图忘记它们，刻意让自己分心、搬家、去旅行，但这一切就像是在一只假腿上打石膏。尼可拉斯‧波瓦洛（Nicolas Boileau）如是说：

他骑上马，逃离自己的烦恼——但烦恼依然坐在马鞍上，指导着他的方向（注4）。

先做该做的

如何跟自己的情绪和解？首先，必须专注于内在痛苦的巨大原始能量。不要逃避它，也不要把它藏在心中某个黑暗角落里。反而要把它当做自己禅修的对象，不要去重新思考造成痛苦的事件，或是像把电影画面定格来研究那样，反复回溯人生中过去发生的一切。

在这个阶段，为什么没有必要执著于痛苦的远因？佛陀用以下的方式来说明。一个人如果被箭射中胸部，他难道会问自己：「这支箭是用哪种木材做的？箭上的羽毛来自哪一种鸟？是哪个工匠做的？他是好人，还是坏人？」当然不会。他最关心的，就是赶快把箭从胸中拔出来。当痛苦的情绪打击我们的时候，最要紧的事就是要正眼观看这个情绪，然后辨认出，到底是哪些即时的念头在引发、煽动这情绪。再把自己的内在观照专注在情绪本身上，就可以渐渐让它像是阳光下的雪融化般消逝。

进一步说，当情绪的力量减弱后，引发情绪的原因会显得比较不具悲剧性，我们才有机会从负面情绪的恶性循环中解脱出来。

思索心的本性

如何防止烦恼情绪不断重新升起？如果我们就此放弃，认为自己本来就是念头永恒的受害者，那我们就会像是一只狗，人家丢一根树枝，我们就奔向树枝。因为把每一个念头和自己紧紧地结合在一起，我们才会跟着念头跑，并用无穷尽的情绪束缚来加强这些念头。

所以说，我们必须更进一步观看心的本身。第一件会注意到的事，就是心中不断有念头流出，我们甚至都不自知。不管喜不喜欢，心中总有无数的念头不断穿过，这些念头来自感官、回忆，以及想像力。但无论有多少念头，我们心中同时还存在一种特质，就是一切念头背后的首要意识。在心歇息的稀有时刻，这份原始意识依然存在，即使它保持「知」的能力，它也几乎是不动的。这机能单纯地开放于当下，就是我们所谓的纯净意识，即使心中没有造作的活动，它仍然存在。

继续观察自心，我们会发现，自己可以体验纯净意识，以及从这意识中冒出的念头。它确实存在。除此之外，我们还能说什么？这些念头有具实的特质吗？有特别的位置吗？没有。有颜色吗？有形状？都没有。唯一能找到的就是知的特质，除此之外，没有任何本自具有的特性。在纯净意识中，我们会体验到心的空性。念头的空性概念，对于西方心理学而言，是非常陌生的。它有什么用途呢？首先，当一个强大的情绪或念头产生时（好比愤怒），通常会发生什么事？这个念头很快就让我们招架不住，而念头会繁殖成为许多新的念头，干扰我们、让我们盲目，促使我们去说一些话、做一些举动，有时是暴力的，让他人受苦。不久之后，也会成为自己后悔的举动。我们可以不主动触发那山崩，可以检查愤怒念头本身，渐渐就会了解，它从头到尾，只不过是唬人的魔术而已。

念头起自纯净意识中，然后又回到这意识中，就像浪从大海中冒出，然后再回到大海中。当我们了解这一点，已经向内在宁静跨出了一大步。从那一刻起，念头已经失去干扰我们的很多力量。

如果要更熟悉这个方法，当念头升起的时候，试图照见它来自哪里。当念头消失时，再问自己，念头到哪里去了？在那短短的刹那中，当自己的心不被烦恼情绪所束缚时，仔细思索心的本性。在过去的念头沉静、未来念头未起的刹那中，我们可以辨识出一种纯净而光明的意识，这份纯净意识完全不曾被自己的概念心所修正。继续直接地体验，渐渐地，我们会开始了解佛法中「心的本性」的意思。

要经历纯净意识并不容易，但绝对可能。我很怀念一位已故朋友法兰西斯柯‧瓦瑞拉，他是一位认知科学领域的顶尖研究者，也是佛法的修行者。他在因癌症逝世的前几周和我长谈，他私下对我说，他那一段时间几乎所有时刻都能够处于纯净的觉知中。对他来说，肉体的痛苦似乎非常遥远，而且完全不会妨碍他的内在平静。那段时间，他只需要最轻微的止痛剂。他的夫人后来跟我说，直到最后一口气，他都保持在禅修的宁静之中。

■快乐练习题

停留在觉知中

●仔细看，散漫念头的背后是什么？试着找到那清晰的当下，没有造作，而是透明的、光明的，不为过去、现在或未来念头所烦恼。观看念头间的空隙，观看那空隙的本质，没有任何造作的概念。在一个念头消失到另一个念头时，渐渐将距离拉大。

●在这种没有心理造作的单纯状态中停留，圆满的觉知，超越努力，但却是清楚而清醒。

●当你如此观看念头的根本时，就有可能阻止念头永无止境地滋生。

自己的弓上要超过一条弦

当我们感受的痛苦愈来愈强，精神世界便会萎缩。事件和念头不断从萎缩的内在监狱墙上弹回来，这些事件和念头一旦加速，每弹一次力量又加强，就让我们再受伤一次。于是，我们需要让自己的内在视野变得更宽广，让负面情绪没有任何墙壁可以反弹。这些墙壁都是自我心一砖一瓦盖起来的，当它们垮下时，痛苦的子弹会失灵，打不到目标，消失在内在自由的广垠空间中。我们会发现，痛苦只不过是因为忘记本性而来，而本性在情绪的迷雾之下，从来没有改变过。要不断扩大并保持内在的视野，这么一来，外在事件和念头出现时，就会像天空中的星星，仅仅反映在平静大海的表面，无法干扰大海。

要达成这个境界最好的方法之一，就是禅修，让自己的心专注在能转化烦恼的感受上。例如，渐渐让自己的心充满对众生的爱与慈悲，这种温暖的念头就能化解烦恼的冰，同时也能浇灭欲望的火。我们已经成功地把自己提升到个人痛苦之上，甚至几乎感受不到痛苦的地步。

■快乐练习题

觉得被情绪侵占的时候

●想像身处一个暴风雨的大海之中，海浪比房子还高，每道海浪又比前一道更可怕，巨浪正要吞没你的船，你的生命几乎只剩下那水墙留出的几公尺空间而已。

●然后再想像同样一个情景，但这次你在高空中观看，从那个高处观点所看到的海浪，就像一个细致的蓝白马赛克，水面安静到几乎不动的地步。在这么安静的虚空高度中，眼睛所看到的是一些几乎不动的景象，我们的心融入清晰而光明的天空中。

●愤怒或执着的浪似乎都是真的。但要提醒自己，它们只不过是心中建造出来的，它们会生起，也会消失。为什么还要继续停留在心中烦恼的船上？把自己的心变得跟天空一样宽广，你会发现烦恼情绪的浪头，已经完全失去你原来以为它所具有的力量。

何必责怪全世界？

有系统地把一切错误怪罪在世界及他人身上，是件很容易的事。当我们感到焦虑、忧郁、心烦、嫉妒他人，或者在情绪上极度疲惫时，很容易把问题指向外在世界。同事之间的压力，和配偶争吵，任何东西，甚至天空的颜色，都可能成为烦躁的原因。这不只是简单的心理逃避，它还反映出一种错误的认知，让我们把一些特质附加在外物上，却不知道这些特质是依着自心而产生的。有系统地责怪他人，认为别人应当为我们的痛苦负责，是让自己不快乐的最好方式。透过转化自己的心，才会转化自己的世界。

此外，我们绝不该低估自己行为、言语和念头的后果。如果把有毒的种子和正常的种子撒在一起，当收割时，两者混杂，我们不应该对结果感到惊讶。如果不断在无私和害人的行为之间摇摆，所得到的结果必然是苦乐交杂。在经历强烈情绪的当下，也是对治此一情绪最好的时机，这比它蛰伏在潜意识中更容易处理。在刹那中，我们得到一个无价的机会，来探讨内心痛苦的过程。

在此，我分享一个自身的经验。在本性上，我不算是一个易怒的人，但是这二十年来，我在脾气失控时，对毁灭性情绪的学习，远超过我在平静时的了解。俗话说：「一只狂吠的狗，比一百只沉默的狗更大声。」一九八○年代，我刚得到生平第一部笔记型电脑，用以翻译西藏经文。有天早上我正在工作，在不丹偏僻一角的寺庙中，坐在木板地上。一个朋友进来，对我做出一个他认为很有趣的恶作剧：在我的电脑键盘上洒下一把臧巴（烤过的青稞粉）。我突然暴怒，露出愤怒的眼光说：「你认为这样好笑吗？」他发现我真的生气了，停下来严肃地跟我说：「一秒钟的愤怒，可以毁灭多年的忍辱。」他的做法并不特别高明，但基本上，他是对的。

另外有一次，在尼泊尔有个人骗了寺庙一大笔钱。这个人居然跑来对我训话，告诉我什么是道德。同样地，我血脉沸腾、声音颤抖、愤怒地叫她滚蛋，然后推她出门。当时，我真的以为自己的愤怒完全有理。过了几个钟头，我才看到，愤怒确实是非常具毁灭性的情绪，可以把内心的和平及清晰度削弱，把自己变成跟布偶一样。

针对这两件事情，比较建设性的反应应该是：第一件事，简单地跟我的朋友说明，这台笔记型电脑对我的工作非常重要，而且它是一部脆弱的机器。第二件事，要坚定地提醒那个人事实是什么，并且试图了解她混乱的脑中到底在想什么。如果可能的话，用温和的方式帮她走出混乱。

培养宁静

一八二○年代，西藏有位以残暴出名的土匪，某天来到隐士吉美‧嘉威纽古（Jigme Gyalwai Nyugu）的山洞，想偷走隐士原本就不多的东西。他进入山洞，发现一位平静的老人闭着眼睛，正在禅定。老人顶着满头白发，从脸上散发出和平、爱与慈悲。小偷看到智者的那一刹那，侵略心完全消失，他站在原地好几分钟，看着老人，心中充满微妙的感觉。接着，他请求这位智者为他加持，而后离去。自那一天起，只要这个土匪想做任何不利于他人的事，白发老人宁静的脸孔就来到他心中，使他立即放弃邪恶的计划。

这样的故事并不是要拿所谓「自我暗示」的观想方式来玩玩，而是在说明，我们要和自己内心最核心深处的「基本善」保持和谐状态。如果我们被一个强大的情绪完全掌控到盲目的地步，当我们走出盲目的一刹那，当自己的心从破坏性的情绪中被解放出来时，我们将会很难相信，居然可以被一个情绪影响到这个程度。

这里有一门重要的课要学习：永远不要低估心的力量。人心是完全有能力将愤怒、欲望、狂喜和悲哀的广大世界具体化。在我们经历的所有问题中，就隐含转化的宝贵潜能，这是一种能量的泉源，让我们可以从中持续汲取生命的力量、让自己成长，而无感或无力却会阻挡此一成长。我们可以让人生中所遭遇的每一个困难都变成藤线，织出内心的篮子，容纳人生的一切考验。

「愤怒之火烧干了我人生的河流；

幻象厚实的黑暗蒙蔽了我的智力；

意识淹没在欲望的急流中；

傲慢的山把我甩入地狱道；

嫉妒的狂风雪拖我入轮回；

我执的魔念紧箍住吾喉。」

——顶果钦哲仁波切

如果激情是人心中的伟大戏剧，情绪就是它的演员。在我们一生之中，情绪像窜流的河闯过我们的内心，决定了无数快乐和不快乐的状态。是否该试图驯服这条河流？可能吗？又该如何做？

有些情绪令人心花怒放，有些情绪令幸福憔悴，也有些情绪令人枯萎。希腊文eudaimonia被译为「快乐」，这个字意谓着绽放、满足、成就。能为他人带来幸福的爱，悲悯他人的痛苦，不论是念头或动作，都是具有养分的情绪，能够帮助我们产生快乐。执着的欲望、贪念及仇恨，则属于会吸取能量的情绪。我们要如何才能建立富建设性的情绪，同时让自己从毁灭性的情绪中解放出来？

虽然佛法中有丰富的词汇可说明诸多心理活动，但传统的佛法语言中，并没有代表「情绪」的名词。这可能是因为就佛法而言，所有的心理活动，不论享受、痛苦或无感，包括理性思考，都与某一种特定的感觉有关。而大部分的情绪状态，像爱或恨，都是与理性思考同时生起。佛法不会去区分情绪和思考间的差距，佛法更想要了解的是，哪一类心理活动对自己及他人是好的，哪些则是有害（特别是从长远来看），而这其实和认知科学对脑与情绪的发现颇为一致。

认知科学的研究发现，每一个被认为与特定情绪有关的大脑区块，同时也与某种认知有关。人脑中并没有一个所谓的「情绪中心」，支持情绪的神经元完全与支持认知的神经元纠缠在一起。这样的生理安排其实和佛法的观点相通，因为这两种过程是无法被分开的：情绪的生起是在动作和念头的情境中发生，任何情绪几乎不可能单独发生，也就是不可能独立于经验之外。在此我们应该指出，这与佛洛伊德的理论相左。佛洛伊德认为强烈的情绪，例如愤怒或嫉妒，可以在没有任何认知或概念的情况下自由产生。

情绪的力量

英文「情绪」（emotion）一词，来自拉丁文的动词「emovere」，意思是「使动」，这涵盖任何能触动心的感受，不论是有害的、中性的，或者正面的念头。情绪会让心进入某种状态，提示心采取某个观点，或是某种看待事物的方式。它并不必然代表心中所爆发的情绪，但科学家平常研究的就是这些。

分辨情绪最容易的方式，就是检查情绪背后的动机（心中态度和目标）和它的后果。如果一个情绪能强化内在平静，是为了他人的利益，这就是正面、具建设性的情绪。如果一个情绪会粉碎自己的宁静，深深令自己的心烦恼，而且目的是要伤害别人，这就是负面或烦恼的情绪。唯一的衡量标准，是检验自己的行为、言语和念头为个人或他人创造了多少好处或痛苦。用这个方式可以分辨出来，好比说，因不正义所产生的愤怒，以及怀有伤害他人愿望所产生的愤怒之间的差距。前者让人从奴隶和被压制中解放出来，促使人们为改变世界而上街头游行抗议，以求尽快消灭不正义，或让人了解到自己行为的错误；后者只会不断制造悲伤。

西藏诗人夏布卡（Shabkar）曾说：「心中拥有慈悲的人，即使生气了，还是慈爱的；心中没有慈悲的人，即使面对微笑，也能杀人。」

科学观点

根据认知科学家保罗‧艾克曼和理查‧戴维森的研究：

评估一个情绪是否有利或有害，通常不是心理学家分辨心理状态的方式。传统上，心理学家有两种方式来形容情绪：区分不同的情绪（如愤怒、恐惧、厌恶、享受等（注2）），以及区分能令这些情绪产生的各种面向（如喜欢或不喜欢、接近或回避等）。举例来说，好奇心和爱通常被视为亲近性的情绪，恐惧和厌恶是属于回避性的情绪（注3）。

即使把情绪单纯视为正面或负面的理论家，也不认为所有负面情绪对自己或他人是有害的。虽然大部分的理论家承认，情绪在某些情境下是有害的，但那并不是天生的，也不必去除或超越它（包括仇恨），而是希望在经历情绪时，能规范自己的体验和行动（注4）。

从进化论角度研究情绪的心理学家认为（注5），情绪会随着生存而演进，帮助我们度过人生的重大事件：繁衍后代、竞争者和猎取者之间的关系。例如，嫉妒被认为是个非常古老的本能表达，能帮助维持夫妻关系，因为嫉妒的一方会将竞争者排挤在外，增加自己后代生存的机率。愤怒则可以帮助我们快速征服障碍，这些障碍可能阻止我们完成自己的心愿，甚至威胁我们。没有一个理论家认为，愤怒或任何在进化过程中出现的人性情绪，已不适用于现代生活。但他们都同意，慢性或惯性的暴力是一种病态，敌意对人体健康是具有毁灭性的（注6）。其中一个研究，有两百五十五位医学院学生做了一项个性测验，测量受访者心中的敌意程度。二十五年后，这个报告发现，侵略心最重的人，发生心脏病的机率是心里较不烦躁同学的五倍（注7）。

有科学家研究情绪何时可算是不正常，有两种主要想法（注8）：首先，当一个人用不成比例的激烈程度表达正当的情绪，这种情绪就被视为失调或有干扰性。就像孩子做了蠢事，父母的愤怒或许会有教育价值，但如果父母亲表现出暴怒或仇恨，则被认为情绪与状况不成比例。同样地，如同所罗门说的：「因情境流露适当的忧郁哀伤是合理的；但忧郁症则是顺应情境而有不成比例的哀伤（注9）。」

此外，在特定状况中，当个人表达的情绪完全不恰当，这个情绪就是有害的。如果有小孩把大拇指放在鼻子上，对你做出不礼貌的动作，最好一笑置之，而不该变成悲哀或愤怒。亚里斯多德说，每个人都会生气，这并不难；但如果要「在正确的情况之下，针对正确的人、用正确的方式、在正确的刹那、使用正确时间长度来愤怒」，就不容易了。

不管情况是什么，对这些心理学家来说，处理情绪的目的，不是要屏除这个情绪或超越它，而是要管理我们的情绪经验，以及它化为行动的过程。例如，控制敌意的最好方式，就是有效制伏威胁者，但不代表因此就可以做出任何不正当的残暴行为。佛法更进一步地说，敌对状态永远是负面的，因为它会产生仇恨，也会让仇恨持续下去。其实我们完全可以坚定地制伏一个危险人物，而且心中不带有一丝仇恨。达赖喇嘛曾经被问及，如果一个人闯入房间，持枪威胁房间里所有的人，采取什么样的行动最好？他用半严肃半开玩笑的方式回答：「我会开枪射他的大腿，让他无生命危险，然后过去摸摸他的头，照顾他。」虽然他很清楚事情没有这么简单，但他清楚表达了：能够做出积极的行动就够了，再加上仇恨或敌意，不但没意义，反而有害。

艾克曼和戴维森的结论是：「佛法的重点，在于增进个人对内在状态的认识；而心理学的重点，反而在学习如何重新评估所遭遇的情况，或者学习控制并管理情绪性的行为及其表达（注10）。」心理分析试图让人了解，什么样的过去倾向、事件、执着和障碍，造成了精神分裂者的苦痛，阻挡了他在世界上的正常运作。

佛法则采取不同的立场。佛法强调，在念头形成时要加强觉知，这能让我们在愤怒的念头生起时立即认出它，同时在下一个刹那里把它解构，就像在水面上画画，画的同时，它就化掉了。当下一个念头来的时候，我们重复同一个过程，以此类推。所以需要努力针对每个念头，分析它们如何出现、如何演进，渐渐学习如何在念头升起的同时释放念头。这个方法比较接近西方世界由亚伦‧贝克（Aaron Beck）和约翰‧卡巴特辛（Jon Kabat-Zinn）主导的认知疗法，名叫「以正念为基础的减压法」，基本上是对当下的认知。所以，从心理健康的立场来说，我们要警觉到念头如何形成，并学习超越念头的束缚，而不是去分析心中无限次重播的心理历史电影。

重点在于，过去发生的事件永远不可能真正再现，过去的事件只有透过对现在经验的影响而存在。真正重要的是，在我们活着的经验里，本质是饱满极致、还是烦恼的。如果能让所有烦恼心态在形成的当下就自我解脱，那些能引发负面情绪的过去事件（包含它的实际内容），其实就变得相当无所谓。进一步来说，在烦恼形成的当下，一旦增强让自己解放出来的能力，这些烦恼念头渐渐也会失去再现的倾向，最后甚至完全停止出现。如同我们的情绪和倾向，是由无数个即时出现的念头累积而成，同样地，警醒地面对这些念头，它们也能透过时间而转化。齐斯特菲德公爵（Lord Chesterfield）在写给其子的信上说：「好好照顾每一分钟，因为每一个小时会自动照顾它自己。」这是渐渐转化的最佳道路。

走向正向心理学

直到一九八○年代之前，很少专家把研究重点放在如何发展人性中的正面特质。一九九八年，美国心理学会前会长马丁‧赛利格曼（Martin Seligman）召集了一群心理学家，成立「正向心理学中心」（Positive Psychology Center）。这是一次扩大心理学研究范畴的努力，超越传统上长期主张的方法，研究如何修正情绪失调和心理病症的状况。《心理学纲要季刊》（Psychological Abstracts）曾分析从一八八七年以来出版的心理学书籍和论文，我们发现，有关愤怒、紧张或忧郁的书目有十三万六千七百二十八笔，但只有九千五百一十笔讨论到喜悦、满足或快乐（注11）。治疗人们的心理问题当然重要，因为这些问题令我们生活有缺陷，甚至残障；但问题是，快乐并不单是「没有不快乐」。新一代专家们所提倡的正向心理学，试图加强那些令人变得更好的正面情绪，让我们从人生中得到更多喜悦。我们可以从某种病态中进步，达到所谓「正常」状态，也可以从所谓正常状态再进步，走向幸福。

很多理由可以印证这个观点。心理学家诺曼‧布莱德柏恩（Norman Bradburn）于一九六九年指出，令人舒服或不舒服的影响来自不同的机制，所以必须分开研究。如果只是去除悲伤和忧郁，不能保证喜悦和快乐会自动产生。压抑痛苦并不必然带来愉悦，所以不只是需要去除负面情绪，同时要培养正面情绪。

进一步发展这个概念，我们可以确认，不伤害他人（去除仇恨）是不够的。在避免伤害他人的同时，必须加上一种决心来帮助他们，也就是发展并实践利他主义。根据正向心理学创始人之一，密西根大学的芭芭拉‧费德瑞克森（Barbara Fredrickson）表示，正向心理能扩大一个人念头及行动的多样性，让心中所产生的念头和动作种类增多，包括喜悦、兴趣、满足感及爱等。科学家们相信，培养正面念头就能提供不辩自明的进化优势，因为正面念头帮助人扩大知性和感性的宇宙，让自己迎向新的概念和经验。忧郁症经常让人陷入一种漩涡中，而正面情绪创造的是向上旋转，「透过增加韧性，让人们学习不同的方式面对逆境（注12）。」

「负面」情绪的意思

藏文「nyön-mong」（梵文是「klesha」）指的是一种内心被干扰和折磨的混乱状态，这个状态「从内在影响着我们」。想想愤怒、嫉妒或执着形成的那一刻，无疑地，这些都很令我们不舒服，而由它们所引发的动作和语言，通常都是为了伤害他人。反过来说，善良、慈爱和容忍的念头能带来喜悦和勇气，并让心开放，提供内在自由。这些念头同时能激励我们走向利他和同情心。

干扰性情绪通常会扭曲我们对现实的看法，令我们无法看到现实真相。执着会让我们将对象理想化；愤怒将对象妖魔化。这些情绪让我们相信人与物之中具实存在着美丑，但其实是自己的心决定了「吸引人」或是「很反感」。这种误会让事物的表象和真相之间产生缝隙，让自己的判断力蒙上阴影，让我们产生错解的思考和行为，无法了解到事物的特质大多依着我们看待它们的方式而生。反过来说，正面情绪和心理因素能够加强自己思考的清晰度，以及理性分析的准确度，因为它们是对现实更准确的赏识。如果一个人心中有无私的爱，这表示他对众生与自我间亲密的依存性，也就是自己和他人快乐之间的相依性有某种程度的了解。这个想法和现实相符合，而自私却让自己与他人之间的隔阂愈来愈大。所以，快乐的关键是要分辨出，让我们走向幸福的心理活动是什么，让我们走向痛苦的又是什么。

这样的探索需要细心分析情绪的本质。例如，如果因讲出一句俏皮但伤人的话而喜悦，这算是负面的。反过来说，当自己看到他人受苦，如果因无法减轻痛苦而感到挫折、甚至悲伤，绝不会妨碍我们走向快乐，因为它将带领我们培养帮助他人的能力，激励我们拿出决心付诸行动。最佳的分析方式，就是内省和自我观察。

分析的第一阶段，就是要认出情绪生起的方式。这需要培养细心的观察力，观看心理活动如何展开，同时要清楚察觉到毁灭性情绪和创造快乐性情绪之间的差别。如果能够这样反复地分析，就是转化心理干扰状态的关键序曲。为了达成此一方法，佛法建议了激烈的内省训练，当中包含了专注力的稳定，以及增进念头的清晰度。这种训练接近现代心理学创始者威廉‧詹姆士（William James）所发展的概念——「持续、自愿的专注力（注13）」。但是，詹姆士还在怀疑这种自愿的专注力，是否可以培养并能维持超过几秒钟时，佛法的禅修者早已证实，这是可以显著发展的。透过练习，心中念头平静下来，我们的心将变得清晰而专注，可以开始高效率探索情绪，以及其他心理状态的本性。

短期看来，某些负面心理过程（像是贪念、敌意和嫉妒），可以帮助我们得到自己想要或具吸引力的东西。前面也说过愤怒和嫉妒这种种情绪对物种的存续，也是有好处的。但长期来说，这些情绪妨碍自己发展，也妨碍他人的发展。每一次的侵略或嫉妒，就代表在追求宁静和快乐过程中的一次挫折。

佛法之所以要对情绪做训练，唯一目标就是要让我们从痛苦的基本原因中解脱出来。佛法的原理认为，某些心理事件不论其激烈程度或形成内涵，都是属于干扰性的，特别是三种被视为基本「毒」的心理活动：欲望（就是执着或贪婪）、仇恨（害人的愿望）及妄念（扭曲自己对现实的认知）。佛法中通常还会加入傲慢与嫉妒，这就是与六十余种烦恼心态相关的五毒。佛经中也提到「八万四千种烦恼」，这象征性的数字让我们感觉到人心的复杂度，了解在转化人心的方式上，由于它的复杂，我们必须找到妥当的对治方式。这就是为什么所谓的「八万四千个法门」，能够带领我们走向内在转化。

■快乐练习题

让心平静，向内看

●以舒服的姿势坐下，身体保持直挺，但不要紧绷，两眼微微张开。用五分钟时间平静地呼吸，注意到气息的进出，感受混乱的念头渐渐平息。当念头生起时，不需要阻挡它们，也不要让它们增生。单纯地继续观看自己的呼吸。

●接着，不要再注意外在的景观、声音，或者事件，将「视线」转而向内，「观看」心本身。在此所谓的「观看」，指的是观察觉性本身，而不是念头的内容。让心渐渐休息，像是一个疲惫的旅人终于来到了舒适的草原，在草原上坐一会儿。

●然后，心中怀着深切感恩，想想人生的价值，以及那不可思议的绽放潜能。同时想到这珍贵的人生不会永久存在，必须尽量善用，这是极要紧的。诚恳地检查，在你的人生中，到底什么最重要？需要成就什么、舍弃什么，才能成就真实的幸福，活得真正有意义？当你心中清楚了解创造真实快乐的因素，想像这些因素在自己的心中开花。下定决心，每天都要培养这些因素。

●在禅定结束时，让心中生起纯净慈爱的念头，拥抱一切众生。

「欲望、仇恨和其他的激情都是没有手脚的敌人；他们既不勇敢，又不聪明。我怎么可能变成他们的奴隶？而他们驻扎在我心中，随时打击我。我缺乏耐心的程度，简直荒唐。」

──寂天菩萨（Shantideva）

我们如何减弱干扰性情绪的力量，而不变得麻木？不让生命失去它的丰富性？如果只是把这些情绪压到潜意识深处，它们只要一有机会就会以加倍的力量浮现，然后继续加强创造内在冲突。相反地，理想的处理方式是让负面情绪在心中形成，再消逝，不留下任何痕迹。念头和情绪会继续浮现，但不会增长，于是这些念头和情绪会失去奴役我们的能力。

或许有人会辩解说，冲突性的情绪（如愤怒、嫉妒、贪心）是可以被接受的，因为这些是自然的，没有必要去干扰。这么说，疾病也算是自然现象。但对于疾病，我们不会任由它去、不会接受它，也不会欢迎它，认为它是生命中必要的元素。对治负面情绪和对治疾病一样具有正当性。负面情绪算是疾病吗？猛一看，这样的比喻似乎过头，但进一步看，我们会发现这是相当有基础的，因为大部分的内在混乱和痛苦源自一系列的烦恼情绪。这些情绪会减弱我们的「心理免疫系统」；反过来说，培养正面情绪和智慧，可以得到持久的幸福。

情绪的螺旋梯

为何不能让负面情绪自行耗尽？证据显示，负面情绪像身体发炎，如果不处理而任其发展，它会愈来愈强。举例说，当愤怒生起时，让它爆发所创造的不平衡心理状态，只会增加内心的愤怒。有人认为释放情绪可以暂时解除被压抑的内心张力，但许多心理研究显示，这个想法是错的（注1）。如果有系统地让自己的负面情绪表达出来，这会培养出一种习惯，每当我们的情绪到达临界点，就会变得很脆弱。此外，临界点的位置也会愈来愈低，愈容易随时爆发。结果就是一般人所谓的坏脾气，以及长期慢性的痛苦。从生理观点来看，如果我们不让愤怒公开出来，张力会减弱，但当我们暴怒时，张力会增加（注2）。行为研究结果也显示，最有能力平衡自己情绪的人（也就是控制情绪，但不压抑情绪），也能在别人受苦时，表现出最大的无私（注3）。大部分情绪非常敏感的人，在见到别人受苦时，会更担忧自己的不安，而不会在乎用什么方式来帮忙解除那痛苦状况。

这里并不是说我们必须压抑自己的情绪，如果让情绪保持原状，而不将它表达出来，就像在心中阴暗角落里放了一枚定时炸弹一样，只是暂时性的解决方案，并不健康。心理学家确信被压抑的情绪可能造成严重的身心伤害，我们必须不计代价避免让自己的情绪打击自己。但反过来说，若是毫无节制地表达情绪，也会造成严重的心理问题。我们可能在暴怒中因心脏病发作而死亡，也可能在执着的欲望中毁灭自己。在上述的例子中，主要的问题是，我们没有让自己的理性与情绪建立正确的对话。

负面情绪中解放自己？

或许你认为，无明和负面情绪本来就存在于自己的意识续流，如果要去除这些，就像是对抗自己的一部分。但意识最根本的面向，纯净觉知的能力──也就是心「灿然」的特质──在它的核心中并不包含任何仇恨或欲望。举例说，一面镜子能够反映愤怒的脸孔，也能反映微笑的脸孔。镜子本身的特质，可以让无数的影像升起，但这些影像没有一个是属于镜子本身的。如果愤怒的脸孔属于镜子本身，我们应该随时在镜子里都可见到这张愤怒的面孔，而它也会让其他影像无法在镜中出现。同样地，知性最根本的特质，就是心的灿然特质，这是让念头生起的基础，而所有念头背后就是此特质。然而这一切念头，没有一个是心本性本有的。内省的经验告诉我们，负面情绪是暂时性的心理活动，透过正面情绪，可以将其消灭。

为达此目的，我们必须先了解到，烦恼情绪对自己的幸福是有害的。这并不是根据某种分辨善恶的教条来评估，而是观察某些情绪对自己和他人、在长期和短期的影响后做的评估。但光是了解到烦恼的害处，并不足以战胜烦恼。有了这种认知之后，还需要让自己渐渐熟悉每一种对治的方法，好比说，用慈爱来对治仇恨，直到它变成我们的第二天性。藏文中「贡」（gom）一词通常被翻译成「禅修」，事实上，更准确的意思是「熟悉」。梵文的「八樊那」（bhavana）也被翻译为「禅修」，但在梵文中这个词是「培养」的意思。确实，禅修的意义并不是安静地坐在树荫下休息，从每日辛苦工作中得到一点歇息。禅修是让自己熟悉一种看待事物的新方式，熟悉一种新的方式来管理自己的念头，熟悉一种新的方式来看待人、体验世界。

佛法中，有许多方式能令这种「熟悉性」起作用。三种主要方式，就是对治、解脱和运用。第一个就是针对每种负面情绪，采用特定的对治。第二个就是直接观看情绪，当情绪生起，让它消逝。用这个方式，就能让我们「解放」这个情绪。第三种就是用情绪本身的原始力量做催化剂，促成内在变化。选择哪种方式，就要看时间、情境，以及使用者的根器（capacities）。它们都有同样的目标：帮助我们不再成为冲突性情绪的受害者。

对治的用法

第一个方法，就是运用特定的对治，来令烦恼性情绪中性化，这就如同我们用解药来中和毒效，或是用碱性来中和酸性一样。在佛法中有一个重要的基本观点，那就是两种相对立的心理过程无法同时出现。或许我们能快速地在爱与恨之间转换，但是我们不可能在同一个意识的刹那中想要伤害一个人，却同时要对他好。这两种倾向是相对立的，跟水火一样。如同哲学家亚兰所说：「做一个动作，就无法同时做另一个；当你伸出友善的手，不可能同时握紧拳头（注4）。」

同理可证，如果我们的心充满利他的爱，渐渐就能去除仇恨，因为这两种心态可以交替存在，但无法同时并存。我们愈在心中培养慈爱，仇恨也就愈没有空间滋长。因此，先学习对治每一种负面情绪的方法，以及培养这些方法是很重要的。心灵的对治方法，就如同生理用抗生素。

既然利他的爱是直接对治仇恨，我们愈发展它，伤害他人的欲望就会愈枯萎，终至消失。这并不是在压抑仇恨，而是将心转化成为与仇恨完全相反的东西：爱与慈悲。遵照传统的佛法修行，首先认识到自己希望快乐，然后再把这愿望扩大到自己的亲人，最后扩及到一切众生──不管是朋友、陌生人或敌人。渐渐地，利他主义和助人之心会遍满自己的心，就像是自己的第二天性。以利他念头来训练自己，可以让我们在对抗慢性敌意及侵略心时，得到长远的保护。同时我们也会有一种真实的意愿，为他人的福祉而行动。

同样的道理，贪念或欲望也不可能和内在自由同时并存。欲望之所以能完全发展，是因为我们让它狂野奔驰，并控制住整个心。说它陷阱，是因为欲望及其所伴随的享乐，不像仇恨那样丑陋。它们确实非常诱人，但欲望如丝绸般的织锦，在一开始令人感到轻飘飘，不久后会紧缩，让原来织出的柔软衣裳，变成疯人院束缚病患的囚衣，愈挣扎，就愈紧缩。

在最坏的状态下，欲望会使我们不断地寻找满足感，不计任何代价；愈得不到满足，愈执着。反过来说，当我们思索欲望令人烦心的面向，将自己的心转向培养内在平静，执着就可以像烈日下的雪一般融化。在此不要弄错，这绝不是要我们不再去爱那些与自己分享生命的人，或是对他们无动于衷。当我们不再把自己无法满足的要求和执着投射到他人身上，就更能够爱他们，更能够关怀他们的真实幸福。

至于愤怒，可以透过耐心而使它中性化。这不表示我们要变得很被动，而是内心保持清楚，不被毁灭性情绪占据。达赖喇嘛解释说：「在逆境之中，耐心能够保障自己内心平静……。当我们面对伤害时，耐心是一种很刻意的反应（相对于不理性的反应），对治因伤害而生起的强大负面情绪和念头（注5）。」

你可能会抗议说：「如果世界是完美的，这一切都很好，但人的情绪在本质上是矛盾的。我们可以同时爱，同时嫉妒。我们情绪的复杂性和丰富度，让我们能够同时体验相冲突的情绪。」或许针对自己的同伴，我们可以同时对他感到深切的爱，也同时恨他，因为他背叛了我们。但这真的叫爱吗？爱是希望所爱的人快乐，以及他能够了解快乐的因。真正的爱和恨是无法同时并存的，因为前者是希望对方快乐，后者是希望他不快乐。在爱中经常会有执着、欲望及占有心，但这些都不是爱，它们可以与恨并存，因为它们并不是恨的相反。有些心理状态绝对无法相容：傲慢与谦虚、嫉妒与喜乐、慷慨与吝啬、平静与着急，这些状态彼此无法混淆共存。透过内省，我们将能够分别，哪些情绪是增进自己生命的喜悦，哪些会减少这些喜悦。

解放情绪

第二种方式是解放，并不用特定的对治来遏止每一个烦恼情绪，而是针对内心所有烦恼情绪，运用单一方式，在更基础的层面上运作。心中自然的活动是不可能被压制，也不该被压制。如果想阻挡这些活动所生起的念头，不但不健康，也无效。当我们检查自己的情绪，就会发现它们是动态的续流，不具有任何实质性。用佛法来说，它们「空」于真实存在。如果不去用相反的情绪来对治一个烦恼情绪，例如用耐心来对治愤怒，如果单纯地思索情绪本身的本性，会如何呢？

例如，你心中突然涌现一波强大的愤怒，你觉得没有任何选择，只能被它带着走。但请仔细看，它只不过是个念头。当你在暴风雨的天空中看到一朵乌云，看起来那么坚实，好像能够坐在上面一样，但只要一接近，没有任何东西可以让我们抓住，只有蒸气和风。愤怒如同高烧，它是暂时性的状态，无须把自己与它结合在一起。我们愈用这种方式来看待愤怒，它愈会在我们观察的眼神之下化掉，像是在太阳照射之下的白霜般。

愤怒从哪儿来？它是如何发展出来的？它最后消逝到哪儿？我们只能确定地说，愤怒生于心，在心中逗留一两下，然后又消融回去，像是大海中的浪，升起后又消融回去。但更进一步地检验愤怒，会发现愤怒之中没有任何具体的东西，没有任何理由可以解释为何它对我们生命有如此专断的影响。如果我们不去做这样的探索，很容易会把专注力放在愤怒对象上，然后被毁灭性情绪主宰。反过来说，如果我们能够了解到愤怒本身没有任何实质性，愤怒就会快速地失去它所有力量。顶果钦哲仁波切曾经这么开示：

「要记得，一个念头只不过是众多因素和状况的暂时性相会。念头本身是不存在的。当念头生起，要了解它的空性。然后念头会立即失去力量，无法产生下一个，于是烦恼的链锁立即被打断。我们要了解念头的空性，让自己的念头在放松的心情中歇息片刻，让心在自然清明中保持不变（注6）。」

这就是佛法中所谓的「在愤怒生起时即解脱」，了解愤怒的基本空性（缺乏真实存在），此一解脱会自动发生，就像之前提过在水面上画画一样。我们这么做，并没有压制自己的愤怒，但却把它的力量中和了，令它无法成为痛苦的因。

通常，我们总在危机结束后才能了解到这一点，但我们必须在愤怒升起的一刹那中了解它的空。这种了解会直接剥夺念头的力量，不让念头成为执着和压制的续流。念头穿越我们的心，不留下任何痕迹，就像是鸟穿过天空一样，我们也看不到牠的飞行轨迹。

以上的技巧，可以运用到所有烦恼情绪上，可以让禅修练习连贯到日常关心的事。当我们开始习惯这个方法，在念头升起的一刹那，我们可以观看念头，然后在念头侵占自心之前，让念头消逝。这样就很容易控管自己的心，管理我们日常生活中冲突性的情绪。同时，应该随时回忆毁灭性情绪带给我们的痛苦，借此来激励自己努力观察。

用情绪当催化剂

第三种中和烦恼情绪的方法，是最含蓄，也最不好用的。当我们仔细观察自己的情绪，会发现它们像音符一样，由许多不同元素组成，可说是大合音。愤怒会激起我们的行动，经常也让自己战胜障碍。愤怒之中隐藏清晰、专注和效益等面向，这些本身是无害的。在欲望之中有一种喜乐元素，这和执着是分开的。在傲慢之中有一种自信，能让人坚定而不自大。在嫉妒之中有一种行动的力量，这行动力不能与它所造成的不健康、缺乏满足感的情况混为一谈。

这些不同面向虽然很难分辨清楚，但还是有办法让我们辨识负面念头中的正向特质，并且利用这些特质。事实上，一个情绪变得有害与否，全看我们如何认同并执着这种情绪；这样一种认同与执着会启动一个连锁反应，令最开始的清晰和专注火花转变成愤怒和敌意。而透过禅定的技巧，可以阻断这个连锁反应。

当我们认同并执着情绪时，情绪会带给我们烦恼，但情绪并非生来就是烦恼。之前提到的纯净意识，也就是一切心理活动的泉源，本身非善亦非恶。只有在「固化」的过程启动后，念头才会成为烦恼。也就是当某个对象引发我们的情绪时，我们执著于自己投射到对象身上的特质，同时又执著于那个感受下的自我。

一旦学会如何避免这种执着，就不需要用外在的对治方法，情绪本身就成为催化剂，让我们可以从它们可恶的影响中得到解脱，这是因为我们的观点变了。当我们掉到海里，是水本身的浮力，让我们能够游到岸上。但我们还是必须会游泳，也就是说，我们必须有足够的技巧来运用情绪，才能不被它的负面力量所淹没。

这将非常需要技巧，要让强大的情绪表达自己，而又不掉入它的控制中，像是在玩火一样。我们也可以说，这像是从蛇的头上抓一颗珠宝一样。如果成功，我们对心本性的理解会随之成长。如果失败，我们会被愤怒的负面特质冲击到招架不住，而它掌控我们的力量会愈来愈强。

三种技巧，一个目标

首先，我们看到用特定的方法，来抗衡每一种负面情绪。接着，我们了解到，认识念头本身的空性，就能中和（化解）任何烦恼情绪。最后，我们了解到可以如何善用负面情绪。这些方法之间的矛盾，其实只是表面。这些技巧不过是用不同的方式，来面对同一个问题，目的是要达到同一个结果：不要掉入恼人情绪的陷阱中，避免承受它们所带来的痛苦。这就像在面对一棵有毒的植物，很容易可以想出几种不同的方式来避免它的毒害。我们可以用实验过的药方来中和特定的毒效，也可以辨识出自己体内哪些部分对这种毒素是脆弱的，然后强化免疫系统对抗所有的毒素。最后还可以分析这些毒，筛检出它们的元素，然后发现其中一些元素在用量恰当时，其实具有疗效。

重点是，不论用什么技巧，都能达到同一个目的，就是让我们从负面情绪解放出来，让我们免于痛苦。每一个技巧，都是一把钥匙。无论这把钥匙是铁、是银、是金做成的，都无所谓，只要能够打开自由的门就好。

我们永远不能忘记，烦恼都是源自自我的执着。如果要真正彻底免除内在痛苦，去除情绪本身是不够的，我们必须去除对自我的执着。这可能吗？可能，因为我们已经看到，自我只是一个内心造作物。一个概念当然可以被消除，但这必须靠智慧，也就是了解到我执并没有实存性。

及时处理情绪

情绪有时强大到不容我们有任何反省的空间，于是在表达出来的一刹那，是无法控制的。保罗‧艾克曼谈到「不反应期」（refractory period），在这个状态中，我们只能意识到造成此一愤怒或其他任何强大情绪的原因（注7）。我们完全看不到其他角度，无法了解令自己愤怒的对象其实未必是那么可恨。

亚兰如此解释这个过程：「我们被激情困住了。激怒者正在自己心中演出一场真正戏剧性、灯光灿烂的悲剧。在戏中，敌人所有的缺陷、策略、准备、不屑，以及对未来的因应计划历历在目。一切都透过愤怒的镜头诠释，愤怒因此被加强（注8）。」在这些情况之下，我们别无选择。只有在激情汹涌的潮流退去后，才可能看到自己的眼光多么偏颇。只有在这时才会感到惊讶，发现自己被情绪玩弄，做出错误的行为。当时以为自己愤怒完全有理，但如果它真有正当性，在情绪发作后应当是让自己更好，而不是让自己更不好，但愤怒很少会让自己更好。

也有所谓的「正面愤怒」，也就是不平而鸣，希望他人觉知其行为会伤害人，或为了中断一种难以接受的状态，但这种纯粹无私的愤怒很少见。通常愤怒会伤害人，同时让自己处于极度不满的状态中。我们的心具有创造力，能将愤怒、贪婪、嫉妒及沮丧等情绪凝聚成一个世界，永远不要低估这份能力。

透过经验，我们可以在负面情绪生起之前，先对付它们。可以学习「看到情绪升起」，学习分辨哪些会带来痛苦、哪些能让我们快乐。以上所形容的技巧，可以帮助我们更有效管理自己的情绪，渐渐地，也就不容易受情绪的侵略。在干旱期间，为了防止森林大火，伐木工人懂得如何砍伐以建立防火墙，储备水源，然后保持警觉。他很清楚，要扑灭一个火花，远比扑灭一场大火容易。

稍后，透过知识的增进和对心的控制，我们会有能力在情绪产生的一刹那（当情绪正在表达自己时）处理它们。这就是前面所说的，当情绪正在冲击我们时，直接令其「解脱」。它们已经无法在心中创造混乱，无法被转化成会带来痛苦的言语和行为。这个方法需要毅力，因为我们非常不习惯用这样的方法面对自己的念头。

与一般人想像不同的是，情绪上得到自由的人，绝对不会变得无感，人生也不会失去色彩。我们将能主宰恼人念头、情绪和个性，而不再成为它们的玩物。不像被无情执着的暴君所控制的子民，我们是一个自由的人，能够掌控自己的命运。此刻冲突性的心理状态，转化为丰富的健康情绪；在对现实充分的理解下，与他人交流。智慧与慈悲，将主导我们的念头、语言和行为。

■快乐练习题

直接解放情绪

●回想自己非常生气的一次经验，试图重现这个经验。当愤怒生起时，把专注力放在愤怒本身，而不是放在令你愤怒的对象上。不要与愤怒连结在一起，视它为一种分开的现象。当你继续单纯地观察愤怒，它会渐渐在你的眼光下挥发。

●或许心中的愤怒会继续，而你感到无法驯服它。它为什么可以如此鲜明，就是因为你的心不断地被无助带回愤怒的对象上。每次想到他，心中的火苗便被点燃，情绪重新燃烧，愤怒侵入内心，自己被困在恶性循环中。所以不要把注意力放在「目标」上，只要单纯、专注地观看情绪本身。你会发现情绪是无法自我维持的，不久之后会失去力量、消失。

●在日常生活中，试图运用解放性禅定经验。一段时间后，你的愤怒会愈来愈少，你也会渐渐减少发怒。

●用同样的方式，修持执着的欲望、嫉妒，以及其他令你痛苦的情绪。

长期努力

当代大部分对情绪控管的心理学，研究重点都放在当情绪充满我们内心之后，如何控制并改变了它们。这些研究似乎忽略了一点，就是在这过程中，高度觉性和心中清晰度（就是佛法中所谓的「正念」）可以扮演的核心角色。当情绪现起的那一刹那要认识它，了解它只是一个念头，缺乏独立存在性，然后当下让它消逝，避免它所带来的连锁反应。这一切，都属于佛法禅修的核心练习。

任何专业技能，不论音乐、医学、数学等，都需要密集的深度训练才能出师。除了心理分析外，似乎在西方世界，并没有任何长期坚定的努力在转化人的情绪状态，而心理分析的结果也并不确定。但心理分析的目标本身和正向心理学及佛法不同，正向心理学和佛法不只是努力让我们神经质的生活方式「正常化」。所谓「正常」的状况，通常只被视为起点，而不是目标。人生的价值当然远甚于此！马丁‧赛利格曼曾对我说：「心理分析了不起能做到的，就是把我们从负十带到零的程度。」

为了让烦恼状态能有长期改善，西方心理学的治疗，主要是针对已经爆发出来的精神异常症状。近来有一篇文章，由西方和佛教心理学家撰述，这篇文章说：

除了几个著名的例子之外（特别是「正向心理学」的发展），针对没有精神异常症状的人，西方心理学未曾在正面特质上做过任何努力。必须强调一点，在任何领域中想达到专业程度，需要相当的训练和练习……。在佛法上，认为要培养真正的快乐，必须花费数十年的训练，但西方世界针对长期心理状况或个性的改变，并没有任何长期坚忍的努力方式（注9）。

这些努力是非常有益的，我们需要去除心中的毒素，同时培养情绪平衡的心态，保障一颗真正健康的心，能够发挥最大的潜能。许多恼人性的情绪，事实上就是精神异常状态。一个人如果心中充满激烈的仇恨或嫉妒，就算他看起来不需做心理治疗，我们不能认为他的心理状态正常。因为这些情绪已经融入日常生活之中，于是他不觉得处理它们是重要，甚或是急迫的。于是在面对工作、生活、运动和休闲等一连串迫切需求的顺序中，现代人就不会把训练自己的心当做重要的事。

我们必须了解，人是非常不愿意改变的。我们都具有高度的惰性，我们甚至不愿意听到改变的可能性。我们宁愿嘲讽寻找另类答案的人。没有人真的喜欢经常愤怒、嫉妒或极度傲慢，但每一次当我们屈服于这些情绪的时候，会借口这一切完全正常，只不过是人生起起落落的一部分而已：「有什么好改变的，做自己就好了！」好好玩，买一部新车，换一个新情人，拥有一切，达到最high，但无论如何，别去碰触最重要的地方，因为那是需要真正下功夫的！如果我们真的满意自己的生活，这样的态度是完全正当的。但我们真是这样吗？亚兰说：「疯子都希望让别人也成为疯子，最重要的是，大家都不愿被治疗。」

我们一旦真正开始在内省上下功夫，会发现转化其实没有想像中那么痛苦。反过来说，一旦决定启动这样的内在蜕变，虽然不可避免地会碰到一些困难，但不久后，我们会从训练中得到喜悦，每走一步就都有新的满足感。此外，心中的自由和力量也在增长，同时能将烦恼和恐惧抛开。心中的不安全感渐渐减少，取而代之的，是对生命充满喜悦的自信；从慢性的自私，转为友善的利他主义。

我的一位已故上师申扎仁波切（Sengdrak Rinpoche），住在尼泊尔和西藏边境的山区中有三十多年的时间。他曾经跟我说，他十几岁的时候开始闭关，有几年非常艰苦，而他的情绪太强大，大到他以为自己会疯掉。然后，渐渐地，他学会各种处理情绪的方式，慢慢地开始得到内在的自由。从此之后，对他而言，每个当下除了纯净的喜悦外，别无其他。从他身上就看得出这一点！他是我所认识的人中最单纯、开心，以及最令人舒服的人之一。我对他的感觉是，如果碰到外在的困难，那些困难就会从他身上滑下来，像是水从玫瑰花瓣上滑下。当他说话的时候，他的眼神灿烂，充满喜悦，给人的感觉如此轻飘飘，让我以为他说完话会像只鸟一样飞走。

如果花上好几年完成教育，或者学习一项关键性技术，很少人会后悔花了这些时间。而当我们希望成为一位心理平衡且真正慈悲的人，为什么要抱怨得花功夫去努力学习呢？

「快乐鲜少降临于呼唤它的欲望上。」

──普鲁斯特（Marcel Proust）

有欲望很自然，在人生中，欲望提供了重要的动力。但我们必须分清楚两种不同的欲求：一种是在人生中持续孕育的深刻愿望，另一种是迷恋和饥渴的欲望——两者之间有极重要的差别。欲望的面貌无限多：我们可以渴望一杯冰水、一个恋爱对象、一刹那的宁静、他人的快乐，甚至渴望自己的死亡等。生命可以被欲望滋润，也可以被欲望毒害。

有些欲求可以将欲望深化成更深刻的愿望，愿自己成为更好的人，愿能为他人的幸福而努力，或者愿自己得到心灵上的觉醒，并因而令自身解脱。我们必须分清楚欲望和愿望之间的差别：欲望是种盲目的力量；愿望则源自动机和态度。如果动机广大无私，愿望能培养出最伟大的人性特质，造就人类最伟大的成就。当动机狭隘、自私时，它只能成就日常生活中，无数鸡毛蒜皮的事件。这些事件接着下个事件，从生到死，宛如海浪潮汐，得不到深刻的满足感。尤其当心中持有负面动机时，带来的很可能是灾难。

虽然欲望本属自然，可是一旦变成饥渴、迷恋，或绝对的执着，它就退化成为心中的毒素。这种欲望令人烦恼、挫败，并且远离现实。当我们着迷于某人或某物时，很容易误将此人或物视为百分之百的好，必须拥有并享受他。贪念不但会造成未来的痛苦，而且当我们「拥有」所渴求的对象时，也只是暂时性的。我们艰苦地抓住这些东西，却随时感到被剥夺的威胁。「拥有」事实上也是一种幻象，因为我们终究无法真正控制自己以为所拥有的东西。

欲望的生起，有不同的时间长度和浓度。小欲望，例如想要一杯茶，或想洗个热水澡，很容易就能得到满足，只有在很糟的状态下才会无法如愿。其他的欲望，像是想通过考试或者买栋房子，都可能有障碍，但透过坚持和用心，也总能达成。最后有一种更基本的欲望，就是想成家、想跟自己选择的伴侣共同过着快乐的日子、做自己想做的工作。为了达成这些欲望，需要花很多时间，而这些欲望所能得到的生活品质为何，其实还是取决于自己最深刻的愿望，以及人生方向。我们努力的目的，是要增进人生的喜悦？还是只想赚钱，得到某种社会地位？与对象建立关系的目的是要占有对方，还是希望与对方彼此照顾？不论选择为何，欲望总是带有这种摇摆的动力。

我认识一群在香港股市工作的青年才俊，他们每天晚上都在办公室打地铺，为的是能即时从电脑上看到纽约股市收盘前的情况。他们这么做，也是希望以自己的方式抓住快乐，却不太成功。其中一位跟我说，他每年会去海边一、两趟，当他在观看大海的美丽时，忍不住会想：「我的人生太怪异了！虽然我已经知道，但到了星期一，我还是回去重新开始。」他看不清人生重要事物的先后顺序吗？还是缺少勇气？我们就像站在幻象的镜面前，不愿多花一点时间，让问题从内心深处自然生起：「我到底想从人生中得到什么？」如果能找到答案，总能找时间想办法达成目的。直接压抑问题的根本，是多么悲哀的事啊！

欲望的机制

渴望舒适的感官享受，原本就深植在我们心中，因为「享乐」随时愿意配合我们的情绪，为我们服务。享乐非常具有吸引力，当我们得到享乐之后也容易产生信心，只要几个强烈的享乐意象在脑中，就足以让我们毫不迟疑地奔向它。这么具诱惑力的东西，为什么还要恐惧它？踏上享乐的道路是最容易的事，但刚开始的飘飘欲仙感无法持久。不久之后，天真的期望会变成失望，接着而来的感觉是孤独。如果我们相信感官享乐能带来永久的快乐，这绝对是不实际的想法。

悲观主义哲学家叔本华曾说：「人类所有的努力都因需求或缺陷而来，因着对自己处境的不满而努力。因此，在未获得满意之前，一切都是痛苦的。然而，没有任何满足能持久；相反地，所有的满足都只不过是另一个努力的新起点。努力处处都碰到障碍，永远需要挣扎、抢夺，也因此永远是痛苦的（注1）。」这段话虽然真实但不完整，意味我们无法逃离欲望，以及欲望所造就的一切苦。想逃离欲望，必须先知道欲望是如何形成的。

首先，要了解一切激情的欲望（相较于饥饿或口渴等基本感官需求）在发生之前，都会先产生一个感觉和心理的意象。意象的形成，可能是受外在对象的刺激（某个形体、声音、触感、闻到或尝到味道），也可能是受内在对象的刺激（回忆或白日梦）。即使欲望是由潜在习性所勾起，即使欲望（以性欲为主）已经深深植入我们体内，如果没有心理意象的话，它是无法表现出来的。心理意象可以是自然生起的，也可以是自己强加的幻想；它可能慢慢形成，也可能像闪电般出现；可能偷偷形成，可能公开成形。无论如何，心理意象必定出现在欲望启动之前，因为欲望的对象必须反射在我们心中，才能启动欲望。心理意象形成时，心中会假定所想的对象本身具有吸引力。心理意象会夸大这些具吸引力的特质，同时减低对象的缺陷。阿朗托‧法兰西（Anatole France）曾写：「当欲望火红的翅膀停留在谁身上时，谁就会被美化。」如果能了解这个过程，就能加速自己的内在对话，征服令人烦恼的欲望。

一般来说，与欲望相连结的心理意象开始在心中形成时，我们有两种选择：满足它或压抑它。前者代表放弃自制，后者则带来冲突。压抑所创造的内心冲突总会带来烦恼。反过来说，选择前者随着欲望去，就像是在说：「干嘛搞得那么复杂？让欲望满足不就得了？」问题是，欲望永远没完没了，满足只是暂时的歇息而已，欲望造成的心理意象很快会再出现于脑海中。愈是快速满足这些欲望，心理意象愈快速成长、侵犯内心，束缚我们。盐水喝得愈多，口愈渴。心理意象一再被重复强化，会造成心理或生理上的依赖，甚至上瘾。到了这个地步，欲望的满足已经不是享乐，更像是服从——我们失去了自由。

从欲望到执着

激情的爱经常会伴随着迷恋的欲望，这会减低恋爱关系中的温柔与关爱，容易让人忽略两人相互欣赏及分享生命的喜悦。执着的欲望与利他的爱恰恰相反，迷恋式的欲望是种以自我为中心的自私心态，借由他人来疼惜自己，更严重的是利用他人来打造自己的快乐。这种欲望只想支配并控制吸引住它的人、物，或者状况。

字典对「激情」的解释如下：「强大的、排外的、执着的爱；影响判断力的强烈情绪。」激情的燃料是幻象和夸大；激情扭曲事实，并坚持此与事实不符的状态。性方面的执着又是如何？或许我们可以同意企业总裁暨作家克里斯提昂‧柏然（Christian Boiron）这句话：「性吸引力不算是病，但也不算情感。它是一种欲望的正常表达，跟饥饿或口渴一样（注2）。」虽然这么说，但性勾起的是最强烈的情绪，因为它的力量取自五种感官（视觉、触觉、听觉、味觉和嗅觉）合并起来的力量。如果一个人没有内在自由，任何激烈的感官经验都会造成连锁反应，启动一系列的执着，让自己更残忍地受困。就像河中的暗流一样，我们无知地游泳，但水流突然湍急起来，忽然被卷入了漩涡，得救无望。反过来说，一个人如果能保持完美的内在自由，可以在当下纯净地感受这一切感官刺激，心中喜悦，因为内心已经从执着和期待中被解放出来。

当心中有着强大迷恋式的欲望时，引发欲望的心理意象会被夸大，而意象在心中出现的次数也被反复强化。像一张被刮伤的唱片，不断跳针重复同一句。自己的内心世界完全导向一极，失去流畅性，内在自由完全瘫痪。亚兰说：「失恋者在床上辗转难眠，幻想各种复仇的方式。如果让他顿时停止对过去和未来的思索，悲痛还会剩下多少（注3）？」这类执着未获得满足前是非常痛苦的，一旦得到满足，反而威力增强。在迷恋式的执着世界里，急迫性和无力感被捆绑在一起。

迷恋式欲望的另一个特征，就是它所带来的不满足感。在这种迷恋式的执着中，人是无法喜悦的，更不可能得到真正的满足。因为执着的人（沈迷的受害者），坚持要从令他痛苦的状态中寻求解脱：犯毒瘾的人总是不断回到毒品，来加强他对毒品的依赖；酗酒的人一直喝到昏迷为止；被抛弃的恋人成天痴望着爱人的照片。迷恋式的执着唤起一种慢性而紧张的痛苦，这痛苦的成分一半是欲念，一半是排斥；一半永远感觉不够，另一半则筋疲力竭。说实话，这是对痛苦的「因」上了瘾。

研究报告指出，当我们「要」一样东西，以及当我们「喜欢」一样东西时，其实是大脑不同区域的神经在作用。这让我们更容易了解，为什么当自己开始习惯某些欲望的感受之后，即使已经不再喜欢它们所带来的感受，仍会感到必须满足这些欲望的需求。我们是在「要」，而不是喜欢（注4）。我们也可能希望摆脱这个执着，因为是这份执着迫使我们产生欲望，而我们却不再喜欢它的滋味。反过来说，我们可能爱一个人或物，但未必需要对他产生欲望。

有科学家在老鼠脑中植入刺激的电波，这些电波刺激的大脑区域，正好是产生享乐感受的区域。老鼠只要按下一个板块，就可以得到电波刺激。牠们所得到的快感之激烈，使牠们不久后放弃一切其他活动，包括食物和性，一直追寻那快感，变成一种永远无法满足的饥渴、无法控制的需求。老鼠们不断去按那板块，直到筋疲力竭暴毙为止。

欲望、爱与执着

如何分清什么是真爱，什么是占有性的执着？利他的爱，像水晶杯所发出的纯正音色，执着则像是按住杯子边、掐掉声音的手指。对西方人来说，缺乏执着的爱，是相对陌生的概念。不执着并不代表爱得比较少，而是当我们宣称爱对方的时候，重点并不是透过这所谓的爱来满足自己。利他的爱是乐于和他人分享生命（朋友、爱人、同伴、夫妻），同时因增加他们的快乐而喜悦。爱他们，是爱真正的他们，而不是我们以自我为中心的观点所看到的他们。我们关心的是对方的快乐，而不是想占有他；我们感到对方的幸福是自己的责任，不会焦虑地等候他的回报，反而在喜悦中自然享受对方所回报的爱。

要试图渐渐扩大这种爱，我们必须有能力无条件地爱所有人。爱你的敌人是过分的要求吗？看似不可能的事，背后的基础其实非常简单。所有众生都希望免去痛苦、得到快乐，真正利他的爱，就是希望众生能离苦得乐。如果我们依着自己如何被对待，再决定如何付出爱，那就不可能爱自己的敌人。但如果不是这样，绝对可能希望敌人也能离苦得乐！

如何能无条件地爱全人类，又能够在生命中和某些特定的人享有特殊的关系？太阳就是无条件地照耀着全人类，离它近的人更能感受到它的温度和亮度。这比喻虽然有其受限之处，但我们应该还是能从中得到启发，培养出一种拥抱众生的善。在尼泊尔，人们只要见到比自己大的女士，通通都叫「姊姊」，见到比自己小的就叫「妹妹」。这就是一种开阔的、利他的、关爱的善意。这种慈爱绝不会抹煞对自己亲人的爱，反而更增添对亲人的爱。

当然，我们不可能对每个人表现同样程度的爱和关怀。如果自己的爱会特别照顾到某些人，这是正常的。但重点是，和朋友或情人之间的特殊关系，不应当限制我们对全人类的爱与慈悲。当这种限制产生时，就是执着，是有害的，因为它自动限制了无私的爱，让无私的爱无从发展——太阳不再光芒四射，而被局限在一条狭窄的光束之中。这种执着会带来痛苦，因为自私的爱会建立屏障封住自己，然后自己再不断去碰撞那屏障。事实上，占有性的、排外性的欲望及迷恋和嫉妒心，只有在执着的封闭世界中才有意义。

无私的爱是人性最高的表现，不受我执的蒙蔽和扭曲。无私的爱打开内心的门，让自我为重的感觉失效，也让恐惧消失。无私的爱让我们能喜悦地付出，同时也让我们感恩地接受。

「仇恨是人心的冬天。」

──雨果（Victor Hugo）

在所有心灵毒素之中，最毒的莫过于仇恨。仇恨是造成不快乐的最主要原因之一，也是一切暴力、种族歼灭、打击人性尊严背后的原动力。当我们被人揍一拳，本能就是要回击，于是人类社会根据文化进展程度的不同，给予人民不同程度报复的法定权力。是否要忍让、宽恕、了解侵略者的状况，通常都是个人的选项。我们很少将罪犯视为仇恨的受害者。我们更难了解，复仇的欲望和侵略者侵犯我们的行为，其实源自同一种情绪。只要一个人的仇恨勾起另一个人的仇恨，就永远无法停止对立、报复和痛苦的循环。释迦牟尼佛说：「如果对仇恨的回应是仇恨，仇恨将永远不会终止。」迈向快乐的旅程中，有个关键性的步骤，就是将仇恨从心智流动中去除。

仇恨的丑陋面貌

负面的愤怒，就是仇恨的前身。愤怒生起时，盲目听从自我的要求，强行推开任何阻挡自我的人，完全不顾他人福利。当自我受威胁时，愤怒也会以敌意生起；当自我受伤、被嘲讽或忽略时，愤怒也会以厌恶生起。怀恨在心的感觉没有仇恨来得暴力，但怀恨的情绪也会渐渐发酵，效果一样具威力。心中怀恨，很容易被煽动变成仇恨。仇恨是伤害他人的愿望及行动，不管这行动是直接或间接地完成。

仇恨会自动夸大对象的缺点，忽略对象的优点。贝克说：「面对威胁时，不管这威胁是真是假，所有的偏见感知及思维均牢固于心中。这种顽固的心态，就是内心的监牢。许多缠缚自心的仇恨和暴力，都是由此心牢造成的（注1）。」我们的心充满敌意和厌恶，将自己封闭在幻想之中，确信令我们不满的理由完全是外在因素。因为感受到别人对不起自己，或者威胁自己，使得我们只注意他人的负面特质，无法看到这些人、这些事，其实都属于更广大相互依存的因缘网络。我们心中形成一种概念，认为「敌人」是可恨的，这概念便泛指那个人或那一整群人。接着，我们会进一步在心中将这些「邪恶」或「令人厌恶」的特质固化，相信它们是永恒的、本有的，拒绝重新评估这个情况。如此一来，我们所有的敌意和报复行为都是正当的。自我正义感甚至会让我们感到有必要为自己的族群、社会，甚至全世界铲除这种「邪恶」，得到一种「洗涤」。于是产生种族歧视、迫害、盲目地报复，以及终极的合法报复行为──死刑。到了这一步，我们已经把心中的基本善意遮蔽了，无法体会其实每个人的共同愿望都是离苦得乐。

仇恨不只是透过愤怒来表达，只要时机允许，愤怒随时爆发。仇恨与其他许多负面情绪和态度有关：侵略心、不满心、怀恨心、无法容忍心、污蔑他人之心，以及最重要的无知。当自己或所爱的人被威胁时，仇恨也容易因恐惧而生。

在此同时，我们必须学会认出与自己亲近的人之间的「日常」仇恨。当我们恨自己的兄弟、同事或前夫时，该怎么办？这会令人非常偏执。我们日夜思索，想着他们的脸孔、习惯、怪癖，直到作呕为止。透过执着，日常的厌恶会转化成迫害心。我认识一位先生，他太太离开他已经是二十年前的事，但只要在他面前提起他太太，他马上会气到满脸通红。

仇恨的不良副作用当然很明显，看看自己就知道了。在仇恨的影响之下，我们的心以不真实的眼光看待事情，这也引发无限的烦恼。达赖喇嘛对仇恨的答案如下：

当我们向仇恨屈服，不见得会伤害到敌人，但绝对会伤害到自己。向仇恨屈服，我们将失去内在宁静，开始做错所有事，无法入眠，对外人不礼貌。只要有人挡路，我们用暴怒的眼神相对。如果养宠物，我们会忘记喂牠。此时，跟我们生活在一起的人很辛苦，连最好的朋友都会和我们保持距离。愈来愈少人同情我们的处境，于是愈来愈感到孤独……。

这一切是为了什么？就算让愤怒烧到极致，也无法消除所有敌人。你认识成功消灭敌人的人吗？不管我们今天多么成功毁灭外在敌人，只要不断呵护自己内心的敌──愤怒和仇恨，到了明天，新的外在敌人还会再出现（注2）。

不论背后情况多么激烈，仇恨明显造成伤害。一旦自己的心被仇恨占据，我们就不再是自己的主人，无法用爱与慈悲的方式来思考问题。仇恨永远始于一个简单的念头，如果能认出这念头，在认出的刹那，就可以用本书所谈到的技巧来排除它。

复仇的欲望

有一点很重要：我们可以坚定反对一切不正义、残暴、迫害，以及极端主义，并尽一切所能来对抗它们，但同时不带着仇恨。当我们看到一个人被仇恨、愤怒和侵略心掌控的时候，不应该把他当敌人，反而应该把他当病人才对。这是个需要被治疗的人，而不是该被处罚的人。

如果一个精神病患攻击医生，医生应当尽可能制服他，然后治疗他，而不该在心中生起相对应的仇恨。任何人都不会认为医生此时该痛揍病人。针对一个人或一群人所做的错事，我们可以感到无限厌恶，也可以为他们所创造的痛苦感到深沈的悲哀，同时不带着复仇的欲望。悲哀和厌恶的情绪必须混合宽大的慈悲心，同情这些人所堕入的悲惨状态。病人和病必须分开讨论——这不是要我们简单地去同情一个杀人犯，而是用广大的慈悲面对众生，希望众生能远离仇恨和无明。简而言之，当我们面对他人的恐怖罪行时，不该在心中升起对少数人的仇恨，而是更加强心中对众生无尽的爱与慈悲。

因此，有一点非常重要，不要把对某种可恶行为的排斥，和对某人绝对的指责混为一谈。当然，行为不可能自己发生，虽然最残暴的虐待狂犯罪时的行为和思维极度恶毒，他生来并不残暴，也没有人敢说再过二十年又会是什么样子。谁敢保证他一定不会改变？

有个朋友谈到美国某重刑犯监狱中的一位囚犯，受刑人经常就在监狱里面互相残杀；有个囚犯后来去上了监狱提供的禅定课程。他说：「有一天，我感到内在好像有面墙壁塌下来了。我突然发现，在那之前，我从没有一秒的思考行为，不是以仇恨和暴力做为出发点，好像疯了一样。突然我看到自己行为的非人性，开始用不同的眼光看待世界及他人。」

经过一年的努力挣扎，他试图更往利他的方向前进，也努力改变同样被监禁的受刑人，希望他们远离暴力。这样的转化确实非常稀有，因为在那个环境中，很少有这样有利的条件可以提供给受刑人。如果一个人已经完全去除掉危害他人的意图和力量，应当算是真正重新做人。

就像个人可能被仇恨所掌控，整个社会也一样。仇恨也可能从人的心中消失。清澈的河水能被污染，但同样也能被净化、还原，重新被人饮用。如果人不可能有内在改变，大家都没希望了，所有人将被困在自己打败自己的沮丧中。佛说：「邪恶唯一的好处，就是它可以被净化。」人是可以改变的。当一个人真正改变了自己，我们的重点不是在宽恕他过去的罪行，而是印证新的他。原谅的真谛与人类得到转化的可能性，是密切相连的。

很多人认为用暴力来对治邪恶，是天经地义的「人性」反应，因为这样可以减轻痛苦，同时完成「正义」。但真正的人性难道不该避免以仇恨回应？一九九五年，美国奥克拉荷马市爆炸案死了好几百位普通百姓，其中包含一位三岁小妹妹。这位小女孩的父亲被问及是否希望看到犯罪主谋提姆西‧麦克威（Timothy McVeigh）被处死时，父亲简单回答说：「多一个人死亡，不会减轻我的伤痛。」他的态度绝对不代表这个人是软弱、懦弱，或者妥协，而是我们完全可以不接受无法忍受的行为，但在纠正这些行为时，同样可以不被仇恨所驱使。

有一天，达赖喇嘛接见一位刚从西藏逃出来的僧侣。这位僧侣在劳改营中，被囚禁了二十五年。在狱中，他曾多次被虐至死亡边缘。达赖喇嘛和他谈了很久，发现他在受到这么多痛苦后仍然如此平静，深深地被触动。达赖喇嘛问他在狱中有没有害怕的时候，这位僧侣回答说：「我经常害怕，而最令我害怕的是，我会开始仇恨虐待我的人。因为仇恨一旦开始，我自己就毁了。」

在奥兹维兹纳粹集中营被囚禁的犹太人伊迪‧贺乐孙（Etty Hillesum）在死前几个月说：「我看不出还有什么办法。我们每个人必须向内看，你认为别人心中该被消灭的一切，就先在自己心中消灭吧。我们可以非常笃定地说，只要把最细微的仇恨带到世界上，这世界将会是比现在更无法居住的地方（注3）。」

有人问，如果一个罪犯闯进你家，强奸你太太，杀了你儿子，然后绑走你十六岁的女儿，你还能有这种慈悲的态度吗？即使状况这么可恨，这么难以令人接受，不可避免的问题是：现在我要怎么办？无论如何，报复不应该是最佳解答。为什么？因为报复无法带来长期的幸福，无法提供安慰，只会勾动下一步的暴力。

如同甘地所说：「如果我们确实执行以牙还牙、以眼还眼的制度，不久之后，世界上的人全会瞎眼无牙。」如果可以不往报复去想，是不是有机会让自己的心更轻松些？是不是可以让心中的仇恨消除，这样也就可将腐蚀人心的主要元素消除。在纽伦堡（Nuremberg）受审的纳粹罪犯中，只有阿尔贝特‧史皮尔（Albert Speer）为自己的行为忏悔，这种大逆转虽然不常见，但我们没有理由认为这是不可能。

很多人会认为，当我们被侵犯时，直接以愤怒和暴力应对是英雄的作为，但事实上，避免仇恨的人反而更有勇气。一九九八年，一对美国夫妻赴非洲参加一次审判，他们的女儿被五位非洲青少年在街上虐死，而且完全没有任何理由。这对夫妻都是律师，他们正眼看着这些杀人犯，说：「我们不想做出你们对我女儿所做的事。」他们不是不爱女儿，只是看到了继续仇恨下去毫无意义。「原谅」不代表对所发生的错事撒手不管，而是完全放弃复仇的念头。

阿根廷作家、数学家兼心理医生米盖尔‧班那莎雅格（Miguel Benasayag）曾有七年被囚禁在阿根廷军事监狱中，包括连续多月的单独囚禁，经常被虐待到全身只剩下痛苦。他对我说：「他们想让我完全忘记什么叫人性尊严。」他的太太和哥哥从飞机上被抛进海里，他的养子被送给一位军事高官，这是当年军事政府处置反对党子女经常用的方法。二十年后，班那莎雅格找到了最可能夺走他养子的将官，却发现自己无法恨他。他发现在那种情况之下，仇恨没有意义，仇恨无法修复任何事，无法对现况有任何帮助。

通常，自己有多少慈悲与爱，要看别人对自己或亲人态度好或不好。这就是为什么我们很难对加害我们的人慈悲。反过来说，佛法中的慈悲是根据一种全心全意的愿望，希望众生没有例外的，都能够从「苦」及「苦的因」中得到解脱，尤其是仇恨。进一步说，我们希望众生，包括罪犯在内，都能够找到快乐的因。最近有人对原谅做研究，结果显示，一个受害人或他的亲人，如果对肇事者永远怀恨在心、不原谅他，想办法对他报复，这些都不能让他们恢复平静。反过来说，研究证明重新找回内在宁静的最有效方式，就是原谅罪犯，而原谅的真正精神，是决定不再恨他。

至于死刑的议题，我们也知道，以死遏止犯罪是无效的。在欧洲，废除死刑之后，犯罪案例并没有增多；在美国，某些州恢复死刑之后，犯罪案例也没有减少。终身监禁已经可以有效防止杀人犯继续犯罪。这么看来，死刑不过是合法的复仇。不管是谋杀，还是合法将人处死，杀人就是不对，用任何方式都一样。

如果原谅带来的是松懈、不在乎，或者更严重的，带来对邪恶罪行的默许，那这些恐怖罪行就会重新发生，而这不是一个社会所乐见的。社会需要的原谅，是带有疗愈的原谅，让对立、毒素、仇恨无法运作。仇恨会毁灭自己的心，而我们接着会因仇恨而毁灭他人的生命。原谅的真正意义，在于斩断仇恨的恶性循环。

仇恨才是我们真正的敌人

如果要仇恨任何事，那应该是仇恨本身。仇恨是一个骗子，它才是不屈不挠、无情的敌人，永不怠惰地破坏我们的生活，毁灭我们的生命。前面曾经谈到，对于自己认为的敌人，应该以不懦弱的耐心对待，而不是对仇恨本身有耐性。顶果钦哲仁波切说：「时候到了，要让仇恨转向，不要再针对平时的目标──所谓的敌人，而是要针对仇恨本身。没错，仇恨才是我们真正的敌人。要毁灭的就是仇恨。」仇恨是无法压抑或渐渐让它消失的，只有一个办法，就是找到它的根，然后连根拔起。贺乐孙又说：「他们（纳粹）说的是歼灭。最好要歼灭人心中邪恶，而不是人本身（注4）。」

唯一的药方就是自觉、内在转化和毅力。邪恶是一种病态。一个族群盲目地仇恨另一个族群，只能说这个族群已经因无明和仇恨而病了。反过来说，当社会中的个人成功完成了无私的转化，这个社会已经进化到更人性的集体态度，可以立法来谴责仇恨和报复，可以废除死刑，推行人权。我们不能忘记，如果不从内在解除武装，也不可能解除外在的武装。每个人都必须改变，这个过程，要从自己开始。

■快乐练习题

爱与慈悲的禅定

●禅定是重新体验事物的方式。在心中尽量真实地去想像某位亲人的痛苦，不久之后，你会感受到一个深层的愿望，希望能减轻他的痛苦，并去除造成他痛苦的因。让这种慈悲感充满自己的心，然后在这感受中停留。

●之后，请将这感受扩大给众生，心中想着，众生都希望能脱离苦。有了这种无尽的慈悲之后，再加上一种心理准备，准备做出任何解除众生痛苦的需求。尽可能停留在这无所不包的慈悲感中。

●当自己思索着众生无止境的痛苦时，如果突然产生无力感、失去勇气，没关系，请把注意力转向那些已经享有快乐的人，转向人性特质值得敬佩的人。想到他们，心中要升起喜悦，借此培养自己正面进取的喜悦。这样可以对治忧郁和嫉妒心。

●另一个方法就是做无分别心的禅定。将自己心中所有的爱与慈悲平等分享给众生，包括亲人、陌生人、敌人。记得，无论他们如何威胁自己，他们每一个人都在努力寻找快乐，远离痛苦。

●你也可以专注在利他的爱上，就是深切发愿，希望众生都能找到快乐，以及能带来快乐的因。让慈爱遍满自己的心，然后在这遍满一切的利他爱中停留。

●禅定结束后，请花点时间思索万事万物的相互依存性。要了解，就像鸟需要双翅才能飞，同样地，我们需要培养智慧及慈悲。在回到日常生活之前，请先回向，将自己在禅定中累积的一切善回向众生。

「因他人快乐而烦恼，因他人的好运而心情大坏，此谓懦夫。」

──孟德斯鸠（Montesquieu）

嫉妒是多么奇异的情绪，我们会嫉妒别人的快乐，却不会去嫉妒他的不快乐。这岂不很荒谬？希望他人快乐难道不该是很自然的事吗？为什么别人快乐会令自己不安？为什么别人有好的特质，我们心中居然会升起敌意？嫉妒的相反，就是不论大小、能够随喜于他人的喜悦。他人的快乐，变成自己的快乐。

嫉妒并不像其他负面情绪一样，它没有欲望所具有的吸引力，也不像愤怒，不会把自己伪装成正义的使者；它不像骄傲，不会用各种华丽的装饰打扮自己；甚至也没有无明所带来的惰性。不管用任何眼光看待嫉妒，它都是可恶的。

当然，嫉妒有各种不同程度，从一般妒嫉心到盲目、毁灭性的暴怒，范围非常广大。它也可能是本无恶意的日常羡慕心，演变成半潜意识的意念之后，突然以恶言冒出口。当同事工作表现比自己强，它可能以小小恶意的方式出现；当朋友总是遇到好运，它可以用讽刺性的语言出现。嫉妒的来源，就是从根本上无法随喜他人的快乐或成功。心中怀有嫉妒的人，不断在心中演练自己受伤的过程，不断在自己伤口上洒盐巴。在这种时候，快乐是完全不可能的。

每一次嫉妒出现的时候，都是因为自尊受伤，加上幻象作祟。嫉妒其实是荒谬的，因为对于心生嫉妒的人，除非他决定用暴力解决，唯一受伤的人只是他自己。他心中的不满无法阻止他所嫉妒的人继续成功，继续累积财富及名望。事实上，别人的快乐能夺取我们任何东西吗？当然不能。只有我执会受伤，只有我执会感到痛苦。当我们忧郁时，只有我执会受不了他人的欢欣；当我们生病时，只有我执会受不了他人的健康。为什么不能把别人的喜悦当做鼓舞？为什么非要把它当做挫折和烦恼的来源？

至于那些因为不正义或被背叛而升起的嫉妒呢？确实，与自己关系密切的人欺骗我们时，当然会心碎。同样地，这些痛苦背后的祸首还是我执。拉罗许富科（La Rochefoucauld）在《谚语》（Maxims）中说：「在嫉妒中，『自爱』的成分超过『爱』。」

一个朋友最近对我说：「先生的背叛伤我到最深。我无法克制不去想，他跟另一个女人在一起，比跟我在一起更快乐。我反复问自己同一个问题：为什么不是我？她有什么我没有的？」

在这种情况之下，很难保持平衡。恐惧被遗弃，缺少安全感，这都是跟缺少内在自由有关。自我沉溺是内在宁静的首要敌人。自我沉溺滋养着一个内心的执法团，由无法分隔的恐惧与希望、吸引与排斥所组成。如果真正希望他人快乐，就不能强制人家接受我们的指示。只有我执，才狂妄到可以说出「你的快乐必须因着我的快乐而来」这种话。般若吉那巴德上师（Swami Prajnanpad）说：「当你爱一个人的时候，不应该认为他是任你摆布的。这么做，其实就形同于爱自己。」

只要稍微想清楚就该知道，应该拿出勇气，努力排除令自己痛苦的心中意象，排除心中的执着，不要再梦想要对自己所嫉妒的「夺权者」进行残酷的报复行为，千万要克制自己，不去如此做。这些妄念都是因为我们已经遗忘了内心深处藏着慈爱及和平的潜力，如果能对所有人，包括自己的劲敌，生起同情心及利他的爱，这对自己将是好的。这个对治方式，可以治疗我们的伤痛，时间久了，嫉妒会像是一场恶梦而已。

■快乐练习题

正念

●以冥想姿势静坐，把注意力集中在一个目标上，这个目标可以是你房中的某个物品、你的呼吸或你自己的心。当你照做时，无可避免地，你会心猿意马。每一回心思偏离时，轻轻带回那个让你集中注意力的目标，像是一只屡屡飞回花朵吸蜜的蝴蝶。如此坚持不懈，你的专注力将变得更澄澈、更稳定。

●如果你觉得昏昏欲睡，就把身子坐得更直、目光上移，借此恢复觉知。相反地，如果你的心变得躁动，把姿势放轻松，将你的目光略往下调，消除内在紧张。

●用这种方法培养专注力及正念，是各类型冥想的宝贵工具。

「对一个疲惫的人而言，在世间长时间承受痛苦后，能够卸下沉重而无用的包袱，是多么轻松啊。」

──龙钦巴尊者（Longchen Rabjam）

自由的定义是做自己的主人，对许多人来说，这代表行动的自由、行为的自由、意见的自由，让他们有机会完成自己订定的人生目标。这种信念主要是从外在来定义自由，完全没有顾到心中念头的专断性。这种对自由的定义，在西方世界很平常，认为自由就是为所欲为，冲动而行。这其实是满奇怪的想法，因为这么一来，我们反而成为念头的玩物，任由干扰心的念头来支配自己——我们像山头上的草，风怎么吹，草怎么倒。

英国国家广播公司（BBC）访问的一位年轻英国女生说：「对我来说，快乐就是想做什么就做什么，别人管不着。」即时满足欲望，就是毫无拘束的自由。这种自由能带来快乐吗？我们有太多应该怀疑的理由。随兴自在是人性中很珍贵的特质，但不能和「乱来」混为一谈。如果我们从心中释放出欲望、傲慢、敌意，任由它们像野狗随意乱跑，不久之后这些负面情绪就会占据我们的心。内在自由是广大、清晰、宁静的空间。内在自由让痛苦减少，让和平滋生。

内在自由最重要的意义是，从「我」和「我的」专断心态中脱离出来。我执的特色就是随时和它所不喜欢的人或物起冲突，然后急忙地延揽它所想要的。所以，真正的自由就是解开心中的枷锁，让自己的心不再被这些病症缠住及蒙蔽。我们要能掌控自己的生命，而不是放纵它随着习性和迷惑瞎跑。如果水手将船舵放开，任帆随风吹动，让船随着潮流乱漂，这不叫自由，这叫随风飘荡。我们所谓的自由是紧握方向盘，直直航向指定的目的地。

在日常生活中，这种自由让我们开放自心、耐性待人，同时保持自己选定的人生方向。方向感的确很重要，爬喜马拉雅山的人，经常需要连续走上好几天，甚至好几星期的路，虽然我们会受寒冷、海拔、暴风雪等影响，但因为每一步都让自己更接近目标，过程中的一切努力都会带来喜悦。但如果迷路了，在不知名的山谷或森林中失去方向，我们的勇气会立即消失，立刻感到疲惫及孤独，压力突然增大，自己感到要被压垮，然后接下来每一步都是煎熬，让自己愈来愈紧张。我们会失去走下去的意志，只想坐下及休息。或许，很多人在人生中感受的紧张，也是来自生命缺乏方向感，以及未曾掌握好自己内在转化的潜力。

能够了解自己并不完美、也不完全快乐，绝不是弱点。这其实是非常健康的认知，和自怜、悲观主义或缺乏信心都无关。有了这样的理解之后，我们更能体会人生中什么重要、什么不重要，我们更能得到一种生活的能量。在佛法中，这能量叫做「出离心」（renunciation）。「出离心」一词经常被误会，其实它真正要表达的，是对自由的深切盼望。

出离的矛盾

对大部分人来说，「出离」和「放下」意味的是在一个潮湿的小牢房中苦修，想到的是严格的纪律，放弃所有人生的享乐。一般人认为出离是一套禁令，限制自由，不让人去享受人生。西藏谚语说：「跟人说出离，就像用棒子打猪的鼻子。牠绝不喜欢。」

但真正的出离，比较像是鸟笼打开后，小鸟飞到天空中；突然间，原来压抑我们内心的无数烦恼都不见了，我们内在潜能可以自由表达出来。现在的我们像是疲惫的旅人，身上背着重重的包袱，一半装的是食物，一半是石头。是否应该停下来，把包袱放下，先理清楚，让自己更轻松地往下走呢？

出离的意义不是在剥夺我们，叫我们放弃能带来快乐的一切——那样做是很荒唐的。出离是要放弃那些会带来无尽烦恼的一切。出离的意义在鼓起勇气，让我们不再依赖会带来痛苦的根本原因。因此，必须先认清楚是哪些原因会带来痛苦，然后在日常生活中常常放在心上。如果不这么花功夫去检查，很容易就会忽略这些相关原因而蒙蔽自己。

所以，出离不是向一切美好事物说不，不是要你放弃草莓冰淇淋或运动后的热水澡。出离是在针对生命的某些面向，好好问自己：「这么做会让我更快乐吗？」真正的快乐（相对于被制造出的高亢情绪），是禁得起人生的起伏波折。出离需要勇气和智慧，来过滤所有平时自己以为是享乐的事。要检查清楚，这些事情到底有没有真正增进自己的幸福？出离者绝不是被虐狂，绝不是把所有好事当成坏事的人。这样的话，谁受得了？出离者花时间向内看，发现不需要再执著于原来生活中的某些面向。

从过去和未来得到解放的自由

有一次我在印度大吉岭附近的古姆市（Ghoom）拜访一位智者，同时有位西藏人也来看这位老人。他开始说出过去的所有不幸，然后继续列出他未来所恐惧的一切。在这同时，智者一直在地上的小炉子上烤马铃薯。过了一段时间，他对烦恼的来访者说：「干嘛操心已经不存在的事？还没发生的事，烦恼又有什么用？」来访者吓了一跳，不知如何回答，于是就这么静静地坐在智者旁边，好长一段时间没说话。智者继续烤马铃薯，没事就拿一个热腾腾的马铃薯给他。

内在自由能让我们充分品尝当下的清晰单纯，让我们从过去及未来中解脱。从过去的回忆中解脱，并不表示无法从过去的经验中学习；从未来的恐惧中解脱出来，也不表示无法清楚地面对未来，而是让我们省略无意义的操心，不再被这些烦恼拖累。

这种自由带来清晰的头脑、带来喜悦，我们可以宁静地接受所发生的事，不会随时掉入软弱或被动。无论是顺境或逆境中，这种自由能让我们运用所有的人生经验，促进自我转化。当事情顺利时，我们不会骄傲；不顺时，也不会陷入低潮。

出离的智慧

出离就是掌握自己生命的一种方法，长久以来，我们像布偶一样被自我心、名利心，以及永无止境地享乐追求操纵，出离心就是厌恶这种被摆布的感觉。真正修行出离的人，其实非常清楚世间的事，并不会因为无法控制世事而逃避世间，而是了解到烦恼是无意义的，烦恼对自己有害。出离是最实际的态度。出离的人绝不软弱，反而最勇敢。

出离还能带来「单纯」的美好滋味，让我们感受到深层的幸福感。一旦尝过出离的滋味，就愈来愈容易。我们不可能强迫自己出离，那是注定要失败的。首先要看到出离的好处，然后才会有动力去解放自己，并且弄清楚，到底是要离开什么，弄清楚之后，出离就是解放。

出离并不是要我们抛弃亲人，我们永远不该忽略与自己分享生命的人。但出离能够让我们从永无止境的喜乐和悲伤的云霄飞车上走下来。在这过程中，我们并没有排斥任何东西，只是把一切简化而已。

「单纯」的药膏

着有《湖滨散记》的美国伦理学作家梭罗（Henry D. Thoreau）说：「人生就是被消耗在细节里，要简化、要简化。」出离就是将自己一切的语言及意念单纯化，去除一切的多余。将活动简化不表示偷懒，反而是增加自由，对抗最细微的惰性。这种惰性就是，明知道人生什么才重要，偏偏要去做一万件琐碎的小事，一件接一件，像水中的波纹一样。

简化自己的语言，就是减少嘴里不断冒出的无聊话题。最重要的就是不再说出故意伤害他人的话。隐士巴楚仁波切（Patrul Rinpoche）说，一般对话不过是「回音的回音。」只要打开电视或去参加任何社交场合，就会被急流般的言语包围住。这些言语不但无聊，同时会勾起人心中的占有欲、敌意和虚荣心。这并不是说我们必须随时沉默及漠视大家，只是要单纯了解什么才是适当的言语，同时注意到时间是宝贵的。适当的言语就是避免利己的谎言、残忍的言辞和闲话。说闲话唯一的效果，就是让自己分心，并造成分歧。适当的言语是依状况所需，以温柔或坚定的语气说出。适当的言语是利他心态的表现，是内在掌控力的表现。

单纯的心不是把自己变笨。相反地，单纯的心产生清晰的思考。就像清澈的湖水一见到底，单纯能揭开不安念头背后所隐藏的「心性」。安德列‧康特斯庞维尔（André Comte-Sponville）的形容特别生动：

单纯的人活着就像他的呼吸一样，无须用力、无须荣耀及虚伪，也无须惭愧……。单纯就是自由、漂浮的能力、清澈的感觉。和空气一样简单，和空气一样自由……。单纯活着的人，不会过度严肃地看待自身，也不会把自己当做悲剧。他快快乐乐地活着，心情轻松、内心平静，无须目标、无须怀旧，也无须急躁。全世界都是他的王国；他的王国令他自足。当下是他的永恒；当下令他心喜。他不需要证明什么，因为他不需要维持虚伪的表象；他不需要寻找什么，因为一切已经展现在他面前。有什么比单纯还要单纯？有什么比单纯还要轻松？它是智者的美德，圣人的智慧（注1）。」

与众不同的流浪者

我很高兴能跟大家说一个故事，是关于十九世纪西藏隐士巴楚仁波切的小故事。第一眼见到巴楚仁波切的人，无法从外表认出他是一位伟大的心灵上师。他所有财产都在身上：一根拐杖、一个小包袱，里面装着煮茶用的小陶壶，和一本《入菩萨行》（Way of the Bodhisattva），也就是关于爱与慈悲最经典的论述，剩下的就是身上所穿的衣服。巴楚仁波切到处流浪、随意停留，在山洞、在森林、在茅屋中随兴地居住。如果他拜访寺庙，一定不会先通知，免得庙方为庆贺他的到来而大做准备；到了寺庙之后，他还是坚持住在一般僧侣的小屋，否则就在野外露宿。

有一天，巴楚仁波切在东藏苍唐寺，和几千位信徒分享佛法。他并没有坐在宝座上或寺庙的大位上，反而在草原的小山丘上坐着。大家都知道他从来不接受任何供养，但开示之后，一位老先生坚持要送他一根银条。老先生把银条放在仁波切脚下后走了。仁波切把包袱一背，拐杖一提就走了。有一位小偷看到这过程，就跟踪仁波切，意图偷走银条。仁波切一人行走，并无特定目的地，到了晚上露宿星空下。等到他睡着了，小偷在黑暗中偷偷过来，搜索仁波切放在一旁的包袱和小陶壶。他什么都没找到，便开始翻仁波切松垮的羊皮上衣。

仁波切被小偷的动作吵醒。他叫了一声：「干嘛翻我衣服？」小偷说：「人家给了你一根银条，我要！」仁波切说：「天啊，你真辛苦，像疯子一样到处奔波！你走这么远的路，就为一根银条？可怜啊！你听我说。往回走，照着自己来的脚步找回去。到了清晨，你会走到我昨天坐的那个小丘。你会在那里找到那根银条。」

小偷当然非常怀疑，但他已经翻遍仁波切的东西，确定银条不在仁波切身上。他回头走，心想照仁波切的说法不可能找到银条。到了小山丘一找，居然找到了！银条在草丛中发出光芒。小偷心想：「这位巴楚显然不是一般的喇嘛。他已经放下一切执着，我还去抢他的东西，一定造了很多恶业！」小偷心中充满悔意，又回去找仁波切。当他终于赶上他，仁波切骂他：「又是你！老是鬼鬼祟祟的，跟你说银条不在我身上，你现在还想要什么？」

小偷立刻向仁波切顶礼忏悔，热泪盈眶：「我没有要抢你任何东西。我找到了银条。我当初想要打你，夺走你的一切！但你是真正的智者。我请求你宽恕，让我做你的徒弟。」仁波切安慰他说：「不需要对我忏悔，也不需要请求我宽恕。只要行布施、向佛陀祈请、修行佛法，这样就行了。」之后有人发现这件事，跑来找这位小偷，想痛打他一顿。巴楚仁波切知道之后，立即骂他们说：「对这人动手等于是伤害我。让他去。」

为他人而自由

如果自由只能对自己有利，这有什么意思？为了更能有益他人，要先对自己下手，改变自己。

自由同时也意味着能够走向内在转化的道路。要达成内在转化，必须战胜外在障碍，同时也必须战胜最内心的敌人，也就是懒惰、不专注，以及所有随时跳出来干扰或阻挡自己心灵修行的坏习惯。

我们已经知道了，所有的享乐起先都很有吸引力，但大多时候享乐都会变质。如果要在心灵道路上努力，如果要从苦中得到解脱，需要先苦后乐。在开始的时候，这个过程有时会很艰苦，但渐渐地会愈来愈容易，愈来愈令人振奋。慢慢地，我们心中会得到一种无法替换的满足感。当艰苦消失，得到的是心中深切的满足，这是依赖外物的其他享乐状态所无法达到的。真正的快乐像一种特殊的盔甲，它的弹性和坚硬程度是一样的。一位西藏智者说：「如果一匹马的背受伤了，鸟很容易攻击牠；同样地，一个恐惧的人很容易被情势所伤害，但外在情势无法伤害一个内心状态稳定的人。」这样的成就，应得到「自由」之名。

「当人们被问起关于自己的问题，都有一些现成的答案：我们知道自己叫什么名字、住在哪儿、参加什么政党。但是一般来说，并不知道自己多快乐。当被问起这个问题的时候，我们必须编造出一个答案。」

––––丹尼尔‧卡尼曼（Daniel Kahneman）

本书的目的之一就是要辨认出，哪些内在条件创造快乐？哪些内在条件阻碍快乐？关于影响生活品质的因素，社会心理学做了很多研究，这些对我们有多少参考价值？二十世纪初期的心理学和心理治疗，重点大部分是在研究并治疗心理障碍及精神病。过去，科学几乎不曾研究从所谓「正常」走向幸福快乐的可能性，但近来因为大家对认知科学和「正向心理学」的兴趣显著增加，这方面已经开始改进。

我们是否一出生，就由基因控制自己倾向快乐或不快乐？后来的养成教育和人生经验，对个人主观幸福是否有正面或负面影响？为了能得到长期满足感，我们的个性有多少修正的可能性？这样的转化又需要何种心理因素？三十年来，已经有很多的研究，在探讨这方面的问题。科学家在七十多个国家中，对数十万实验对象做研究，并且提出了大量的研究结果（注1）。

这些研究报告有三个主要结论：第一，外在因素及其他一般因素，如财富、教育、社会地位、嗜好、性别、年龄、族群等，确实对个人满足感有间接影响，但在个人满足指数变数之中，这所有因素加起来也不过占一○至一五％的影响力（注2）。第二，从基因学来看，我们快乐与否似乎有先天倾向，有二五％的快乐潜能，似乎是由基因所决定。但基因比较像是一个蓝图；根据情境，蓝图可能会被启用，也可能会被忽略。第三，个人的生活及思考方式，例如如何去感受生命中所发生的事件，以及对这些事情的反应等，对我们快不快乐具有重大的影响。这是很幸运的发现，因为如果个人快乐是一个定数，就没有必要去研究快乐这个现象，或者试图让自己拥有更长期的快乐。

这些结论反驳了许多对快乐的错误概念。长期以来，作家和哲学家们经常嘲笑快乐的概念，例如：快乐有益健康，乐观的人长寿又快乐，以及快乐是可以「培养」的一种技术。然而，这些概念，渐渐被认定是事实。

快乐的基本条件

许多研究会把快乐定义为生活品质，说得更准确一点，快乐被定义为个人对自己生活品质的主观欣赏程度。这些研究问卷问的问题很简单——或许过度简单，受访者被问的问题类似：「你是非常快乐、快乐、有点快乐、不快乐，或者非常不快乐？」然后请受访者提供个人资料，包括社会阶层、婚姻状态、收入、健康情况、人生中的重大事件等。接着就用统计学的方式，分析这些资料的雷同之处。最近有更新的研究方法，记录人在日常生活中每一分钟的感官经验。诺贝尔奖得主、心理学家卡尼曼指出，这种研究方法所取得的资讯，可以更准确地反映人的主观幸福感，因为这些资料并不像其他资料，被回忆或其他幻想所扭曲。

这些调查报告发现，高度快乐的个人所生活的国家有些特别条件，包括对居民基本资源的保障、更多安全保障、更大的自由、自主保障，以及充分的教育机会和资讯取得的方式。在个人自由得到保障、民主巩固的国家中，一般人基本上是比较快乐的。这也是可以想像的：人们总是在和平的气氛之下比较快乐。不管个人经济情况如何，住在军事政权之下之的人都比较不快乐。

社会参与度高、参与义工团体、参与体育或音乐活动，以及参与休闲俱乐部会员的个人，快乐指数都较高。快乐指数高低，与个人私下建立的人际关系品质和持续性都有密切关系。结了婚的人，或与伴侣同住的人，原则上都较独居者快乐许多，包括鳏寡或者离婚、分居者。至于离婚或分居父母的小孩，他们在社会、心理或学业上可能遭遇的问题，是一般人的两倍（注3）。

有工作而得到酬劳的人，一般来说比较快乐。没有工作的人，其死亡率、生病、忧郁症、自杀，以及酗酒的状况明显较高。虽然如此，家庭主妇的不满足感，并没有比专业人士更高。另外一个有趣的数据是：退休人士满足感并没有减少，反而增加。数据显示，与年轻人相比，年长者对人生的整体观感稍差，但整体满足感更稳定，他们也能感受到更多正面的情绪。数据也显示，年龄似乎带来相对智慧。活动量高、身体情况佳的人，倾向于更快乐的人生。而且快乐似乎与气候无关，这和一般的看法相左。除了某些例外，如长期因高纬度的漫长冬夜而患有忧郁症者外，居住在阳光充足的区域，与居住在多雨区的人们，在快乐上并没有差别。

休闲活动增进满足感，在不工作的人们中尤其如此，包括退休者、不需工作者，以及失业者。有部分理由是因为，休闲活动让人觉得更能掌控自己的行为。度假对于个人的幸福、平静和健康都有正面效果。度假中的人只有三％抱怨头痛，而工作时有二一％的人会抱怨头痛——这数据与在测试疲倦和烦躁指数时是差不多的（注4）。在此要特别说明，虽然看电视是很普遍的活动，但对于个人的满足感，只有微小的增进作用。看很多电视的人，平均来说较不快乐。欧美每个人一天大约花三‧五小时坐在电视机面前，这么算下来，每七年就有一年坐在电视机前面！

有钱难买真快乐

对于生活条件差的人，赚钱变成生存问题，当然得到更多财富就能带来一种正当的满足感。但是可能许多人会觉得惊讶，数据显示，达到相当低限的财富之后，即使收入继续增加，满足程度并没有变化。举例说，一九四九年到现在之间，美国的真正国民收入增加两倍以上，但宣称自己「非常快乐」的个人不但没有增加，反而稍有减少。

伦敦经济学院的理查‧莱亚德教授（Richard Layard）说：「比起过去，我们有更多衣服、食物、汽车、更大的房子、中央空调、更常出国度假、更短的工作时间、更好的工作，以及最重要的，更好的健康，但我们并没有更快乐……。如果人要更快乐，我们必须知道什么条件能够产生快乐，这些条件又该如何培养出来（注5）。」

造成个人不满有一个主要的因素，那就是和其他家人或同事、友人做比较。莱亚德解释：「世上有许多案例证实，当个人的客观环境变得更好，他的主观情绪变得更差。其中一个案例就是东德，一九九○年之后，有工作者的生活指数大幅升高，但是他们的快乐指数却降低了。因为东、西德的统一，东德开始和西德的人民做比较，而不是和过去的东欧国家比较（注6）。」

不断和别人比其实是一种心理的病，这种病带来许多不必要的烦躁和不满。当我们得到一种新的享受，或者一台新车，我们可能暂时非常兴奋，有一种顶级享受的感觉。但是当我们习惯这种感觉，兴奋感一消逝，当新的型号上市，就会开始不满意自己所拥有的，尤其是如果周围的人已经拥有新型号，更会认为必须拥有新的才能得到满足。布林克曼（P. Brinkman）和坎贝尔（D. T. Campbell）提出一个概念，叫做「享乐跑步机」（hedonic treadmill），他们认为我们都被困在这台「享乐跑步机」上（注7）。当我们在跑步机上慢跑时，必须一直跑才能够维持原点。用同样的比喻，我们必须一直奔向更多物质的累积、更多令人兴奋的经验累积，目的只是维持我们现有的满足指数。

很明显地，这不是最佳心理状态。只为了保持满足，我们必须不断地渴望更多，而当我们看到别人情况比自己好，这又会令我们不安。这一切比较跟自己居住的外在环境无关，反而是跟我们内在的病症——羡慕、夺取心，嫉妒心更有关。西藏谚语说：「知足如握如意宝。」不知足的话，当我们得到宝藏，立刻会想要两个。这么一来，又会启动一轮慢性不满足的循环。

心理学家最近研究一个有趣的现象，那就是「快乐的穷人」。这些人比许多更有钱却更心烦的人们要快乐、自在。罗柏‧毕斯瓦迪内（Robert Biswas-Diener）在印度加尔各达研究无家可归及贫民窟的居民，他发现在许多方面，包括家庭生活、友情、道德感、饮食，以及对人生的喜悦，这些贫民的满足指数只比大学生低一点点（注8）。相反地，住在旧金山街头或避难所的流浪汉，却比加尔各达的穷人更不快乐，主要也是因为他们没有社会和精神寄托。社会学家试图解释这个现象，认为加尔各达许多穷人已经放弃改进自身社会和经济状态的希望，于是对此不再紧张。他们只要得到任何东西，例如食物，很容易就能满足。

这并不是刻意美化一个残酷的世界，我曾经住在印度德里一个穷困的地区，印制一些西藏经文。我认识许多拉三轮车的车伕，这些人成天拉车，用破旧的三轮车载着沉重的乘客。冬夜里，他们在街头聚集，用别人不要的空箱子和纸盒生火。他们聊天、嘻笑，歌喉好的人大声唱出流行歌曲，然后窝在自己的三轮车椅子上睡觉。他们的生活绝对是艰苦的，但我不断想起他们豪爽的个性，我觉得他们比那些在巴黎广告公司或股票市场中承受着巨大压力的职员们更快乐。

我想起一位年长的不丹农夫，有一天，年轻的住持送了他一件新衣服及一千卢比。他收到之后，表情顿时变得非常烦恼。他跟住持说，他一辈子手上没有超过三百卢比（大约七块美元）。当住持问他心中有没有什么烦恼，他想了很久，最后回答：

「有。当我在雨季走过森林的时候，我怕水蛭。」

「还有呢？」

「没有了。」

古希腊智者戴奥吉尼斯（Diogenes）在他著名的木桶中，告诉亚历山大大帝说：「陛下，我比你伟大，因为我不在乎的事情，比你拥有的一切还要多。」一位朴实的不丹农民或许没有伟大哲学家说话这么有份量，但很明显，快乐和满足与财富并不成比例。

八○％的美国人号称自己快乐！但情况并不如这个数据的乐观。虽然物质条件不断进步，从一九六○年以来，忧郁症患者增加了十倍，而忧郁症侵袭的族群愈来愈年轻。四十年前，初次患忧郁症的人平均年龄是二十九岁，今天的平均年龄是十四岁（注9）。从全世界来看，自杀占死亡率二％。这个数字高过战争和谋杀（注10）。在美国，躁郁症引起的自杀是少女的第二主要死因，在青少年中是第三名（注11）。在瑞典，学生自杀率从一九五○年以来，增加了二六○％。

一九五○到八○年间，美国的犯罪率增加了三○○％，英国增加五○○％。虽然一九八○年以来，犯罪率明显降低，但仍然高于五十年前。而在这些年之中，外在的幸福条件——包括医疗品质、消费能力、教育机会及休闲时间——不断地进步。这又如何解释？

根据莱亚德评论的几项研究，犯罪率的增加与许多因素有关，包括人与人之间信任度的降低、家庭的破碎、电视强力推销暴力、独居人数增加、愈来愈少人参加文化、体育、政治、慈善，以及为穷苦者和老人服务的机构（注12）。

人与人之间信任度降低，是另一个惊人的例子。一九六○年的调查报告中，被问及：「你能够信任大部分的人吗？」有五八％的美国人和英国人回答：「是。」但到了一九九八年，这个数字掉到三○％。今天，大部分的美国人认为，「现在我们没有办法知道谁是真正靠得住的（注13）。」

赛利格曼的理论说：「社会上充斥着一种忧郁心态，制造出没有根据的自我重要感和受害者文化，同时又鼓励放肆的个人主义。这一切都跟犯罪率大量增加的现象有关（注14）。」在他的看法中，个人主义放肆能够解释西方社会中忧郁症增加的速度。一方面，当个人「无法依附在任何大过自己的东西上」时，一种「无意义感」便产生。从佛法的观点还可以说，这绝对也是因为大家无休止地把所有时间奉献给外在的事业和目标，而不去学习如何享受当下、享受我们所爱的人、自然环境的宁静，以及最重要的，内在所绽放的宁静。这种宁静能让生命的每一秒，得到崭新而不同的质感。

我们不断寻找感官的刺激、更强的浓度，希冀从中得到刺激和享乐。但从这些嘈杂、混乱和充满感性的娱乐中所得到的刺激和享乐，无法取代真正的内在快乐。过度追寻，通常是想让我们从无感中苏醒过来，但这也经常带来紧张和疲倦，以及慢性的、对生命的不满足感。

快乐靠遗传？

我们是否生来就有快不快乐的倾向？基因是否大于所有心理因素？基因胜过童年的经验、环境和教育？环境和情绪因素，是否能改变基因的表现？人脑到底有多大自我改变的能耐？这份能力（通常称为脑的可塑性），又能持续多久？科学界不断热烈辩论以上几点。有一条可能的线索，就是针对出生后被分开的双胞胎所做的研究。这些双胞胎拥有同样的基因，但成长的环境和条件可能非常不同。他们长大后在心理上相似度有多少？我们也可以研究被收养的子女，把他们的心理指数和生父母及养父母的指数相比较。这些研究报告显示，出生后被分开的同卵双胞胎，愤怒、忧郁、整体满足感、酗酒的程度、神经质的程度，以及其他许多因素，是非常相似的，相似程度超过一起长大的异卵双胞胎。

同样地，从心理学的观点来看，养子的心理面貌与生父母相比，相似程度远超过养父母。奥克‧特勒根（Auke Tellegen）和他的同事们做了上百个案例的研究，结论是，快乐四五％是从遗传来的，在所有个性特色之中，基因决定大约五○％（注15）。

然而，其他研究人员则认为，这样的诠释是极端且带有偏见的。因为被研究的双胞胎大部分出生后都被富裕的家庭领养，这些家庭长久以来，都在寻找可领养的孩子，这对孩子的抚养而言非常好。如果案例中有一位双胞胎到好的家庭得宠，而另外一位在街头流浪，或住在贫民窟里面，这样的研究结果应当非常不同。他们认为，基因对于个性特色的变数最多不超过二五％。同时，基因的影响只代表一种潜能，这个潜能是否会被引发出来，端看许多其他因素。

麦可‧米尼（Michael Meaney）在加拿大道格拉斯医院研究中心（Douglas Hospital Research Center）做了一系列有趣的实验（注16）。有一组老鼠，牠们的基因中含有极度紧张的倾向。出生后头十天，让非常爱护他们的母亲照顾着，不断舔牠们，经常有肢体上的接触。研究结果发现，在这种情况下这些老鼠的紧张基因，被一种甲醇化的过程阻挡住，终其一生完全都没有表现出来，除非受到巨大的冲击。反过来说，得到很少照顾的老鼠，在一生中表现出高度的张力。但最近的资料显示，这种效果也可以逆转。如果老鼠的母亲舔牠的次数少，这只老鼠被另一只常舔牠的老鼠「领养」，牠也会正常发展。

在不同的案例中，老鼠妈妈关照程度的差别，不断改变下一代长大后的抗压性，同时也改变下一代脑部和认知的发展。「高舔度」母亲带大的小老鼠，长大后不但在压力大的时候表现更平静，同时也表现出更大的学习能力。米尼和其他的研究员，目前正在进行一个大型研究，要看上述结论如何应用到人类身上。研究人员预言，如果所观察到的人类模式与老鼠是相类似的话，也就是孩童的母亲如果与孩童的关系冷漠，这些孩童长大后较容易发生侵略行为，以及注意力失调的问题。这绝对与佛家的观点相同，佛法认为幼童需要不断得到慈爱。无可置疑，我们童年所得到的爱与温柔，对于后来的人生观有极大的影响。我们已经知道，受到性侵害的儿童长大以后，甚至到了青少年时期，患忧郁症的机率是一般人的两倍。许多罪犯童年都没有得到充分的爱，甚至被虐待。

从个人转化的观点来看，我们也必须指出，许多有强大基因基础的特质是很难改变的，例如体重。但也有些基因可以透过人生际遇和心灵修持，得到明显转化（注17），特别是恐惧、悲观，以及最重要的——快乐。

快乐性向测验

如果用智力测验来评估，快乐似乎与智力无关，同时也与性别或族群无关，和个人的外貌无关。但一个人「情绪商数」（EQ）的好坏，可以明显分辨出他是快乐或不快乐。这个概念是由彼得‧萨罗威（Peter Salowey）提出，并由丹尼尔‧高曼介绍给大众。情绪商数的定义，就是能够正确辨识及考虑他人情绪的能力，它也是快速、清楚辨认出自己情绪的能力。

马格纳斯（K. Magnus）和他的同事们认为，一个快乐的人能以外向和同情心的态度面对世界；他们认为，快乐的人原则上是向世界开放的（注18）。他们相信，快乐的人能够控制自己，以及自己的生活，但不快乐的人总认为自己是命运的玩物。看起来，一个人愈有能力控制自己的环境，就愈快乐。

在日常生活中，外向者所经历的正面经验多过内向者，神经质的人负面经验多于精神稳定的。或许有人会认为自己走向一连串厄运，或认为自己像是吸引问题的磁铁一样，但要时时刻刻认清楚，终究说来，不论外向或神经质、乐观或悲观、自私或利他，是自己的个性，才会让自己一次又一次地回到同样的状况中。开放的人具备更多对抗困境的技巧，而不自在的人随时有很多焦虑，而这些焦虑通常反映在家庭事务和失败的社会关系中。

不管有没有宗教信仰，一个人如果拥有心灵归依，都能帮助他在人生中设定目标、提倡人性价值，慷慨地进行慈善和布施，培养开放的心情。这些都能让我们更接近快乐，而不是更逼近痛苦。这些条件能够帮助我们撇开很多人所抱持的悲观想法：人生本来就没有方向、人生是一场自私的战争，大家高喊的斗争口号是：「人不为己，天诛地灭。」

用演绎法推论，不难想像健康对快乐的影响很大，但也很难想像如果我们患有重病、必须住院，如何能够快乐。但事实上并不然，研究显示即使如此，人很快就会回到生病前的快乐指数。在癌症病人的研究可以发现，他们的快乐指数，只比所有人口平均指数低一点点而已。

快乐与长寿

丹纳（D. Danner）和他的同事们，研究一群二十世纪初的天主教修女，探索这一百七十八位修女的长寿情形（注19）。她们住在美国密尔瓦基市（Milwaukee）的修道院里，也在同一所学校教学。这个案例特别有趣，因为这些修女们生活的外在条件极为相似：她们每天做同样的事、吃同样的东西、不抽烟、不喝酒、拥有同样的社会地位、财务状况，以及同样的医疗照顾。一一加总起来，能够排除环境因素造成的统计变数。

研究员分析了每位修女在成为修女之前，所写的自传中正面与负面的情绪，负责分析的心理学家完全不认识这一群女性。有多位提到想要进入修女的生活、把生命奉献给他人，令自己感到「非常快乐」，或者感到「极大的喜悦」。也有其他修女对此只有少许正面情绪，或者没有任何正面情绪。在这些简短的自传中，分析者根据所表达的喜悦和满足的程度，将结果和她们个人的寿命做对比。

结果，所有修女之中，「最快乐」占四分之一。这四分之一中的九○％，到了八十五岁还活着。而「最不快乐」的也占四分之一，其中只有三四％活到八十五岁。自传的深度分析，屏除了其他可能解释寿命数据的因素，因为分析家找不出修女们信仰强度与长寿之间的关系。自传所表达的知性典雅也与长寿无关，她们对未来的期望，或者任何其他能够找到的因素，都无法显示与长寿的关系。用最简单的方式来说，这个研究结果看来，快乐的修女比不快乐的修女长寿。

在一个类似的研究报告中，研究对象是住在美国两千位超过六十五岁的墨西哥人。这个报告发现，经常表达负面情绪的人，比个性开朗、经常感受正面情绪的人，死亡率高了一倍（注20）。在芬兰有另一项研究，对象是九万六千位失去配偶的人，研究结果显示，在失去伴侣的一星期之内，死亡的机率增加一倍（注21）。研究结果认为，这是因为人在失去亲人的时候，哀伤和忧郁使得身体的免疫系统降低。

那又如何？

财富、健康、美貌与快乐之间，终究没有多大关系，顶多也就是一○到一五％而已。这如何解释呢？心理学教授艾德‧迪纳（Ed Diener）说：「看来人们如何看待世界的方式，对快乐的重要性，远超过客观环境与遭遇（注22）。」这一切也跟我们制定的人生目标有关（注23）。如果一个人的人生首要目标是致富，当然赚很多钱就跟他个人的快乐有关，但如果对一个人来说，财富是次要的，赚多赚少并没有太多影响。

社会心理学的研究，并无法显现什么是因、什么是果。我们知道，友情和快乐有关，但究竟是因为我们有很多朋友，所以快乐；还是因为我们快乐，所以交到很多朋友？外向、乐观及自信，是造成快乐的因、还是果？快乐促成长寿，还是精力旺盛的人正好有快乐的个性？研究并无法解决这些问题，那我们应该如何看待呢？

也许有人会辩称，像快乐、利他主义和乐观主义等特质，必然同时出现。一个人如果极度自私，对世界和所有人极度悲观，他是不可能经历真实而长期的快乐，因为真实快乐的基本元素，就是利他主义加上建设性的人生观。

在前述的研究中，更仔细询问到关于他们号称快乐的理由时，他们说主要的因素包括家庭、朋友、好的工作、舒适的生活、身体健康、行动自由、社会活动的参与、文化活动的参与、资讯和娱乐的取得等。反过来说，他们很少提到快乐是自己努力达成的最佳心理状态，这努力的过程是一个技巧的建立。很明显，当物质环境已经提供快乐所需的「一切」，我们其实并不一定快乐，通常反而离快乐很远。再说，这「一切」并没有真实的稳定性，迟早要崩溃，同时快乐也就跟着消失了。只要一、两种条件改变，这件事就可能会发生。依赖这些条件会造成个人的紧张，因为不管我们有没有意识到，每个人都经常在问自己：「这会持续吗？多久？」开始的时候，我们会用期待和紧张的心情去幻想，是否能满足一切理想，而当我们得到之后，又害怕失去；一但真的失去，我们终究受苦。这种不安全感，永远伴随着我们。

社会学的研究其实无法告诉我们，快乐的内在条件是什么，更无法说明个人如何培养这些条件。这些研究主要在凸显有哪些一般性的条件需要改进，才能造成「最大多数的最大利益」。这目标固然非常好，但快乐的追寻是无法化约为物质条件的简单数学，而大部分的研究员也都了解这些限制。鲁特‧费赫文（Ruut Veenhoven）认为：「我们可以从两个层面找到决定快乐的因素：外在条件和内在过程。如果有办法辨认出人是在什么情况之下快乐，就能为所有人创造相同的情况。如果能够了解到掌管快乐的内在过程，或许就能教人如何从生活中取得乐趣（注24）。」

国民快乐总额

「现代国家的政府，并不认为他们的工作是要让公民快乐；他们在乎的，反而是如何保障个人和财产的安全（注25）。」

——卢卡和法蓝西斯柯‧卡瓦利‧斯佛札（Luca and Francesco Cavalli-Sforza）

二○○二年二月，世界银行在尼泊尔加德满都举办论坛。在那次会议中，不丹代表指出，虽然不丹的国民生产总额（GNP）并不高，他反而非常满意不丹的「国民快乐总额」（GNH）。不丹是喜马拉雅山中的一个佛教王国，大小与瑞士相似。不丹政府制定「国民快乐总额」的政策，在会议中遭到「过度开发国家」的微笑嘲讽或私下轻蔑。这个制度是一九八○年代由吉美辛格王卓国王（King Jigme Singye Wangchuck）所制定的，并由不丹国会通过后颁布。

在许多工业国家中，经济繁荣通常与快乐画上等号，但是大家都知道，虽然过去三十年在美国，个人的消费能力增加了一六％，自称「非常快乐」的人却从三六％降到二九％（注26）。显然如果把快乐和道琼指数挂在一起，是会有麻烦的。如果认为增进物质条件就能够找到快乐，这就像是你磨沙子，还以为从中可以取出油。

国民生产总额这个经济指标，是透过经济来计算金钱流动。国民快乐总额，是用国民的快乐当做建设与进步的指数。为了增进不丹人民的生活品质，在发展工业和观光的同时，不丹也发展文化和环保做为平衡。不丹是全世界唯一一个国家，全国禁止打猎、钓鱼。这与法国相比，差距甚远，法国有两百万有执照的猎人。除此之外，不丹的法律规定，六○％的国土必须保持森林状态。

在许多人的眼里，不丹是未开发国家，但是从哪一种观点未开发？没有错，不丹是穷国家，但并没有人是无家可归或极度贫困的状况。不丹人口不到百万，但他们居住在一个四百八十平方公里的美丽景观中。几乎每个家庭都有自己的土地、牲口，以及织布机，这已经能够满足大部分的需求。所有的教育与健保都是免费的，帮助不丹进入联合国的莫瑞斯‧史壮（Maurice Strong）曾经说：「不丹可以变成任何其他国家一样，但是没有一个国家可以回到不丹这样的状态。」

或许你会怀疑：不丹的人民真的快乐？这个问题很简单，你就去坐在不丹的山边，听听山谷的声音就知道了。你会听到农民一边播种、收割、一边走在路上，嘴中总是歌唱着。你可能抗议：「不要再给我这些过度乐观的故事！」过度乐观？不，这只是在反映「国民快乐总额」指数！

「再大、再艰难的工作，都可以被分割成小而简单的工作。」

——佛法经典

我在这本书中一直试图探讨，在影响个人快乐的条件中，物质条件和内在条件之间的关系是什么？在此，我们姑且不去假定意识的本质是什么（注1），因为那样可能会岔题，但快乐和脑部功能之间的关系，还有很多问题有待解答。我们知道脑中的病状，会造成严重的精神问题，无法用主观的方式控制，必须长期治疗。我们也知道，刺激脑部的某些区域，可以立即唤起忧郁的感受或极度的快感。但心智训练究竟对脑部的改变有多大？这些改变需要多少时间才能产生效果？改变有多广泛？这都是非常迷人的问题。我们邀请世界顶尖的认知科学家和禅修多年的禅修专家，一起针对这些关于脑部「可塑性」的研究结果，开始给我们一些答案。

脑的可塑性

二十年前，几乎所有脑神经科学家都认为，除了突触（synapse）彼此相互接触时，脑部活动会有些加强或解除，以及人老时脑部会有渐渐衰退的现象外，成人的脑部没有多少改变的空间，也无法自己产生新的神经元。二十年前的脑神经科学家都认为，人脑从幼年时渐渐建立起一套不可思议的复杂功能，任何重大改变都会让这复杂的结构体大乱。今天科学家的观念已经改变很多，脑神经科学家讨论更多关于「脑可塑性」（neuroplasticity）的概念，也就是说我们的脑会依经验持续演进，透过新神经元结合点的建立，出现巩固现存神经元，以及创造新神经元而持续演进。

佛瑞德‧盖吉（Fred Gage）和他的同事们，在加州沙克学院（Salk Institute）做了一个开创性的研究，他们研究老鼠面对「更富裕环境」的反应。在实验室中，老鼠从阳春的盒子中，被换到一个大笼子里。大笼子里面有各种玩具、跑步轮、可探索的隧道，以及许多玩伴。结果相当惊人：四十五天后，这些老鼠脑中「海马回」（hippocampus，专门处理新经验，并将这些经验指派储存到脑中其他部门）的神经元长大一五％。即使是稍微年长的老鼠，结果仍是相同（注2）。

这项研究结果，能运用到人类身上吗？瑞典的彼得‧艾瑞克森（Peter Ericksson）研究癌症病人脑部新神经元的形成。为了追踪癌症肿瘤的成长，在病患身上注射与老鼠实验中相同的药物，这个药物在老鼠实验中，是用来追踪老鼠制造新神经元的速度。当癌症病人老死后，其脑部解剖就跟老鼠一样，脑中的「海马回」区形成了许多新神经元（注3），确定脑部新生在任何时期都可能发生。

高曼在《毁灭性情绪》（Destructive Emotions）中说：「从音乐训练中，看到脑可塑性的适当模式。在音乐训练中，音乐家日复一日、年复一年地练习乐器。以小提琴家为例，核磁共振的研究发现，这些音乐家脑中控制手指动作的部分会增长。愈早开始学音乐的人，在脑中表现愈大的变化（注4）。」科学家研究西洋棋手和奥运选手，也发现在他们脑中，与自己专业有关的区域认知容量也有显著的变化。我们现在该问的是，如果自愿去丰富自己的内心，例如长期禅修，即使是在修道院的中性环境里，是否能引发脑中功能长期且重大的改变？

这正是理查‧戴维森和他的研究小组，在美国威斯康辛大学麦迪逊分校的凯克脑功能显相和行为研究所（W. M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behavior）所努力研究的。

神奇的会议

这一切实验的起源，来自很遥远的地方——在喜马拉雅山的山脚，在印度达兰莎拉（Dharmsala）达赖喇嘛所成立西藏流亡政府的一个小山村中。

二○○○年秋天，全世界最著名的脑神经科学家和心理学家，在这个山村聚集了五天，与达赖喇嘛对话。这些科学家包括法兰西斯可‧瓦瑞拉、保罗‧艾克曼及理查‧戴维森。已故的瓦瑞拉是认知科学中开创性的研究者，他和一位美国企业家亚当‧恩格尔共同建立了心智与生命学院，从一九八五年开始，连续安排著名科学家与达赖喇嘛对谈。在一连串令人难以忘怀的对谈中，这是第十次的对话。

这次的题目是「毁灭性的情绪」，我的工作很可怕，因为我要在达赖喇嘛面前，向这些科学家们说明佛法的观点。那让我想起在学校考试的感觉，但那是一次了不起的会议，整个过程都在高曼后来出版的《毁灭性情绪》中细心地记录下来。之后，这个会议促成了许多研究计划，研究禅修者的情绪与脑部结构。这些人都花了二十年以上的时间精进修行，有系统地建立自己心中的慈悲心、利他主义，以及内在平静。

四年后，二○○四年十一月，著名的科学季刊《美国国家科学院汇刊》（Proceedings of the National Academy of Sciences），出版了第一篇与这些实验有关的报告。这些报告正在持续发表中，我们可以说这是第一次用很正式的科学方式，研究长期禅修对脑所产生的影响（注5）。传统上在陈述禅修状态时，都是用主观、第一人称的方式来表达，但从现在开始，禅修终于可以被翻译成科学的语言了。

到目前为止，有十二位藏传佛法资深禅修者接受实验——八位亚洲人，四位欧洲人，其中包括出家人和在家修行者。主持实验的人是戴维森和安东尼‧路兹（Antoine Lutz）。路兹是瓦瑞拉的学生，后来加入麦迪逊实验室。接受实验的修行者，禅修时间从十五到四十年不等。实验的结果将与另一个群体相比，这个群体是由十二位年龄相同，但未曾禅修过的人组成，他们在接受禅修训练一周后做这个实验。

实验室里的禅修者

我就是被实验的第一只白老鼠，我们发展出一种实验模式，从中性状态分别进入不同的禅修状态。初步实验了许多心理状态之后，科学家选择四种心理状态做进一步实验：「慈悲的禅定」、「专注的禅定」、「开放于当下的禅定」，以及「观想心理意象的禅定」。

在佛法修行中，有很多方法是针对培养慈悲心。在慈悲的禅修中，禅修者得在禅定时，试图让自己进入一种状态，让爱与慈悲遍满全心。此时，禅修者的念头中只有爱与慈悲。这种爱与慈悲是强烈而深刻，无私且无限。这种利他的爱，虽非立即针对某些特定人士，却是一种全然备妥、随时无条件的付出。

专注的禅定要求的是，将所有的专注力放在一个特定对象上，只要一分心，再把自己的心带回来。在理想状态之下，这种专注的禅定应该是清晰、平静而稳定，不应该掉入浑沌状态，或因心烦而分心。

开放于当下的禅定是在一种清晰、开阔、清醒的心境中，不受任何内心概念的束缚。心不主动专注于任何对象但也不散乱，心单纯地放松着，处于当下纯净的觉察中。一有念头升起，禅修者并不会去干扰这些念头，而是让念头自然消逝。

在观想的禅修中，禅修者要在心中重新建造一个复杂的心理意象，通常是一尊佛像。禅修者开始的时候，尽可能清楚观想佛像面部所有的细节、衣服、姿势等，然后一一检查。最后，他观想整尊佛，然后让这个清晰的观想在心中稳定住。

在众多佛教禅修的方式中，前述是佛教修行者透过多年的学习，所培养的几种心灵练习而已。修行者在多年的练习后会愈来愈熟悉，愈来愈稳定、清晰。在实验室中，实验者用两种主要的方式来测试禅修者。第一种是用脑电波图（EEG），这是用非常精准的细微时间差异，来测量脑波的变化。另一种叫做功能性核磁共振（FMRI），这是测量脑中不同区域的血液流量，能够准确测出脑部活动的位置。

在我们所做的实验中，禅修者轮流做两个动作：先是三十秒钟的中性情绪，然后进入九十秒钟的禅修状态。对于每一种禅修方式，这个过程会重复许多遍。在实验中，禅修者必须挂上两百五十六个感应器做为测量的依据。这些感应器测出来的结果，发现初学者和资深禅修者之间的差距极为明显。以慈悲的禅修为例，大部分资深禅修者的伽马脑波（代表高频率活动）都有显著增长。

戴维森说，增长频率之显著：「在脑神经研究报告中，从未见过（注6）。」实验结果也发现，有经验的禅修者在禅修的过程中，脑波的协调度（同步一致性）远超过禅修经验少者，而禅修经验少的群组，在禅修中只测到少许的伽马电波活动。这似乎能够说明，「大脑可以被训练及被具体改变的程度，远超过之前想像。」同时，实验似乎显示，禅修者有能力刻意控制自己的脑部活动（注7）。相比之下，当没有经验的参与者从事某一个心理练习，如要他专注在某一个物体或事件上，或者观想一个意象，他们通常无法将心理活动限定在那件事情上。

这次实验最有趣的发现之一，就是花最长时间禅修的僧侣，在测试中制造出最多的伽马电波。这结果让戴维森做出以下的推定：「禅修不但能够短期改变脑部的活动，非常可能还能促成永久的变化（注8）。」

戴维森说：「我们无法排除一种可能性，那就是僧侣和其他实验者之间，本来就存在脑部功能的差距，但是因为资料显示，花最多小时禅修的僧侣表现出最大的脑部变化，令我们有信心认为，这些变化确实是透过心灵训练而造成的（注9）。」对这个假设更有力的支持是，长期修行者在一般中性状态中，所显示的伽马电波活动也高过一般人。

科学作者夏伦‧贝格利（Sharon Begley）说：「这个实验建立了一个非常诱人的可能性，那就是脑其实和身体的其他部分一样，可以被刻意改变。就如同有氧舞蹈能够雕塑肌肉，同样地，心理训练能够雕塑脑中的灰色物质，而科学家到现在才开始了解幅度有多大（注10）。」

喜悦和悲伤的地图

之前提过，适当地说，脑中并没有情绪的中心。情绪是复杂的现象，是大脑许多不同区域互动所造成的，于是没有必要去寻找脑中是否有快乐或不快乐的「中心」。虽然如此，这二十年来，科学家做了许多研究，戴维森和他的同事们发现，当人感受到喜悦、助人、兴趣或热情，以及当他们释放出高能量和活泼的情绪时，在左前额叶外皮区的脑部会呈现明显的活跃。反过来说，如果一个人经历的是「负面」情绪，像是忧郁、悲观主义，或者紧张、退缩等，这些人的脑部活动主要都是在右边的前额叶外皮区。

如果我们让实验对象进入中性的心态，然后比较左右的前额叶外皮区，会发现测试结果相当准确地反映受试者个性上的差距。习惯左边活动超过右边的人，较常感受到舒适的情绪；反过来，右前额叶外皮区比较活跃的人，经常感受到负面情绪。研究中显示，因受伤或患病而使左前额叶外皮区受伤的人，特别容易患有忧郁症，很可能是因为左边无法再平衡右边。

而这些性向，几乎从幼年时就成形。其中一个计划，研究了四百零二位两岁半的孩童，研究发现，当一个孩童进入有许多小孩、玩具和大人的房间，孩童会紧张地抓住母亲，又很不愿意和陌生人说话，那么他主要的脑部活动都是在右边（注11）。反过来说，有安全感的孩子，会立刻跑去玩耍、和陌生人自然交谈；没有恐惧的孩童，脑部活动主要表现在左边。所以说，人脑清楚地呈现内向、外向个性的烙印，也可以说是快乐个性的烙印。

高曼评论：

这份研究对人类情绪平衡有很深的意涵：在我们每个人的前额叶区，都有一个属于自己特定的左对右比例；这个比例就是我们日常情绪的指标。这个比例相当于我们情绪上的中心点，我们每天的情绪以此中心点为准，左右摇摆。每个人都有转变情绪的能力，至少有一点能力，也有能力改变这个比例。愈向左倾，我们的心态愈好，同时让自己心情好的经验，也会暂时造成这种向左的倾斜。好比说，当实验对象被要求回忆起舒适的记忆，或者当他们看到好笑或温暖的影片时，这个比例都会有少许的正面变化（注12）。

长年修行的禅修者又怎么样？他们透过长时间有系统培养出同情心和慈悲心等正面心态。在几年前，戴维森用了一位西藏老僧侣做为实验对象。这位僧侣一生都在修行，每天都花数小时做慈悲的禅定。戴维森研究的是他左右前额叶外皮区的不平衡性，发现他与一百七十五位所谓「正常」实验对象相比，这位僧侣左边活动远高过右边。这次从禅修者身上取得的数据，再次超越其他数百位被实验者的数据分配曲线。

这个实验最惊人的现象，就是在左中前脑回（gyrus，形成大脑半球的组织）内伽马活动剧增。戴维森的研究已经证明了，这个区域是脑中正向情绪的焦点，在一般实验对象中，这个区块的数据变化通常不大。但是，从禅修者身上取得的数据相当惊人，当他们开始做慈悲的禅定时，左前额叶的活动会突然剧增。所以说，慈悲——也就是关心他人幸福的举动，显然是属于正面情绪，就像喜悦和热情一样。这些年也有其他心理学报告显示，最具利他精神的人，对人生中也拥有最高的满意度。这两种实验的结果，是相符的。

路兹、戴维森和他们的同事们，用功能性核磁共振测试禅修者的脑部活动。当禅修者进行慈悲禅修的时候，左前额叶外皮区的活动量特别高。这个高活动量，甚至会影响到右前额叶，也就是负面情绪和紧张之所在——这是科学家在纯粹心理活动实验中从未见过的（注13）。

普林斯顿大学的强纳森‧柯亨（Jonathan Cohen）和布伦特‧费德（Brent Field）的初步实验结果，同样显示受过长期训练的禅修者，在做其他各种事情的时候，专注力的长度远超过未受禅修训练者。

更令人惊奇的是，禅修者在做实验的时候，是在极为不熟悉的环境中，他们必须长时间在扫描仪器密闭的环境中躺平，头部完全不许动，只要一动所有的数据都得作废，这不是禅修的最佳环境。但禅修者在核磁共振器中接受辛苦的测试之后，总是很放松地走出来，这也令戴维森感到很惊讶。

读脸

保罗‧艾克曼是全世界最著名的情绪科学家之一，他是当年加州大学旧金山分校人类互动实验室（Human Interaction Laboratory）的主持人，也是参与达兰莎拉会议的科学家之一。他的实验结果同样惊人，在高曼的《毁灭性情绪》中曾经写下这些研究结果。他也用了其中最早参与实验的禅修者之一做自己的实验，就在戴维森实验之前的几个月。艾克曼和这位修行者合作从事四项研究，每项结果都让他感到：「我们发现了以前从未发现过的事。」其中有些发现令艾克曼惊奇地说，他不完全确定自己了解这些结果。

第一项实验是根据艾克曼所发明的一个系统，用以测试各种不同情绪之下的脸部表情，这个辨识系统是艾克曼最辉煌的成就之一。实验的进行如下：录影影像上会显示一系列的脸，非常快速地表现出各种不同的表情，开始是中性的脸，接着是一个情绪表情，在萤幕上只滞留三十分之一秒，这情绪表情完成之后，立即回到中性表情，然后以此类推。实验的内容，就是看被实验者是否有办法辨认出那三十分之一秒中的脸部讯号。所使用的情绪表情有六种：愤怒、恐惧、厌恶、惊讶、悲哀或喜悦。

科学家认为，能够认出如此快速显现表情的能力，和一个人心中有出奇的同情力和洞察力有关。这六种快速情绪是普世性、经过进化的，而这些脸部表情全世界都一样。高曼评论说：「虽然在管理情绪上，如厌恶情绪的表达等，有时会有很大的文化差异。但这些超快速的表情来去太快，已经超越任何文化禁忌。这些所谓的『微细情绪』（microexpressions）提供了一扇窗，让我看到一个人的情绪实相（注14）。」

艾克曼用这种方式，研究数千位实验对象。他发现，最有能力认出微小表情的人，对新经验最开放、对一般事物最好奇，也是最可靠、最有效率的人。艾克曼后来解释：「于是我认为多年的禅修经验——需要开放性，也需要很大的自制力，会令禅修者在这一方面表现很强。」

艾克曼测试了两位资深的西方禅修者，他们表现的优异性，远超过之前所测试的五千多位对象。艾克曼说：「他们的表现超过警察、律师、心理学家、海关官员、法官，甚至中情局人员。」这些人都是过去实验中表现最优异的族群。艾克曼后来发展出一张互动式光碟，只要花几个小时就可以学会这项技巧，但是没有受过这个特殊训练之前，只有禅修者才有这个能力。

惊吓反应

「惊吓反应」是人体诸多反应中，最原始的反应之一。针对突如其来的声音，或者突然看到令人不安的景象，人体会做出一系列极快速的肌肉颤动做为反应。全人类都一样，在惊吓反应时，都是那五条脸部肌肉会及时收缩，尤其是在眼睛附近，整个反应只有三分之一秒。跟所有反应一样，惊吓反应是根据脑干活动而做出反应。脑干就是脑部最原始的部分，通常是非自主控制。从科学的观点，到目前为止的观察显示，任何刻意的举动，都无法控制脑干动作的机制。

实验显示，一个人对惊吓反应的激烈程度，能够反映出他心中的负面情绪——恐惧、愤怒、悲伤和厌恶的多寡。一个人颤动地愈厉害，愈可能经历负面情绪。

第一位禅修者的惊吓反应，是在柏克莱的精神物理实验室（Berkeley Psychophysiology Laboratory）做的，这实验室由艾克曼的老同事罗伯‧李维森（Robert Levenson）主持。实验中禅修者的肢体动作、脉搏、出汗量，以及皮肤温度都受到观测。他的脸部表情则被录影下来，以捕捉他对突如其来的声音所做出的生理反应。科学家选择的声音，属于人类能接受的最高极限——非常强大的爆炸声，相当于耳边开枪的威力。

被实验者被告知，五分钟之内他会听到一个巨大爆炸声。科学家希望他能够尽可能地抑制那不可避免的强烈反应，尽量让反应测量不出来。针对这个实验，有些人确实能做得较好，但没有人能完全压制反应。其实即使用最大努力，来克制自己的肌肉颤动，也是不可能完全压制。艾克曼和戴维森之前测试的数百位对象中，没有人成功过。从过去的研究中，他们发现，就算是警方的精英狙击手，在接受震撼测试的时候都无法停止颤动。这些人可是每天都在用枪呢！但这位禅修者就有办法遏止颤动。

艾克曼解释：「当禅修者试图压抑惊吓反应，惊吓指数几乎消失。我们从来没有看过任何人可以做出这个成绩，其他研究者也没有。这是不可思议的惊人成就。我们无法想像，是什么样的人体结构，才能让他压制这惊吓反应。」

这些测试之中，禅修者被要求进入两种不同的禅定状态：专注的禅定和开放于当下的禅定，这两者都曾经在麦迪逊的功能性核磁共振中研究过。禅修者发现最好的效果，是在开放于当下的禅修中。他说：「在那个状态中，我并不是主动想控制惊吓反应，只是感觉到爆破声比较弱，仿佛是从很遥远的距离听到一样。」艾克曼形容，在实验中，其实禅修者在生理上还是会起些作用，但是他脸上没有任何肌肉被牵动。禅修者解释说：「如果我们的心态是混乱的，爆破声一起，突然会被带回当下时刻，因为惊讶而颤动。但当我们在做开放于当下的禅定时，因为是停留在当下时刻中，爆破声只不过是造成一点点干扰，就像是一只鸟划过天空一样。」

在开放于当下的禅定中，禅修者没有任何脸部肌肉的动作，但是他的生理参数（脉搏、汗流量、血压）还是照样上升，和一般人在惊吓反应时的情况是一样的。这数据显示他的生理确有反应，仪器都记录了爆破对他生理的影响，但对他的心理则完全没有影响。这位禅修者的表现，暗示着他内在不可思议的平静。这种平静正好也是古代经文中所形容的，有关禅修的最后成果。

这一切代表什么？

依据前面这些研究，高曼说：

「（我们）试图画出一张地图……为的是了解人脑能够训练到什么程度，让人活在建设性的范围之内。所谓建设性的范围就是，满足而不贪求，平静而不烦躁，慈悲而不憎恨。在西方世界，针对烦恼情绪的主要对治方法是药物。不管好坏，我们不可否认，这些改变情绪的药物，已为数百万人带来某种抚慰。但这些（禅修者）的研究引出最耐人寻味的问题，一个人是否能透过自己的努力，在脑功能上带来长久的正面变化，而这些变化的幅度，甚至远超过药物对他们情绪的影响（注15）。」

对认知科学家来说，这些研究不只是为了表示几位独立禅修者身怀不可思议的能力，而是让我们重新思考自己的假设，心理训练是否真有影响发展建设性情绪的潜力？戴维森说：「我们发现的是，被训练过的心或脑，与没有被训练过的脑，在生理上已经是不同的。再过一段时间，我们可以更了解心理训练的潜在重要性，这样也会让心理训练更受到重视（注16）。」重要的是要了解，到时对任何有决心学习的人，都能找到心理训练的方法。

或许我们会想，到底需要多少训练，才能让我们的脑做这样的改变？尤其是像禅修这么精细的练习。换个例子说，学小提琴的人，如果要达到国家音乐学院考试竞争的地步，平均都练习超过一万小时以上。路兹和戴维森所研究的禅修者，都在禅修方面远超过一万小时的练习。这些时间主要都是在长期闭关中发生的，再加上他们长年累月的日常修行。

或许一万小时听起来很可观，甚至于对大部分的人来说，超过自己的能力。但好消息是，戴维森和约翰‧卡巴特辛（Jon Kabat-Zinn）和其他人的研究显示，麦迪逊市一群忙碌的生物公司职员，透过三个月的禅修训练后，明显地将左右前额叶的平均活动指数转向左边。在这个过程中，这些实习的禅修者，免疫系统的效能也增加了。他们在秋天训练结束的时候，所接受的流行性感冒疫苗，效果强过另一批被观察的族群二○％（注17）。

很明显，接下来需要更有系统的纵向研究，除了对禅定做全盘分析外，禅定如何引导出慈爱和慈悲心，有些研究计划已经在策划中。在加州新成立的圣塔巴巴拉意识研究学院（Santa Barbara Institute for Consciousness Studies），艾伦‧华勒士将带领禅修初学者进行八个月的闭关。他们每天将做八小时的禅修，并由加州大学戴维斯分校的科学家做观察和测量。

另一个「培养情绪平衡计划」的研究，也已经开始进行了。这个计划由达赖喇嘛提出，由心智与生命学院推动，目前由加州大学旧金山分校的马格瑞特‧凯梅尼（Margaret Kemeny）主持。这个计划研究一百五十位女性教员，在三个月禅修过程中的变化，初步研究已经造成惊人的结果。

如果我们能确定，禅修者可以训练自己的心，让毁灭性的情绪消失，那这些禅修训练的某些实行方法，应当融入孩童的教育中，得到宝贵的效果，也能够帮助成人达到更佳的生活品质。如果这类的禅修技巧确实有效，可以改变人心最深沉的机制，这些技巧的价值就是普世性的，不需加上「佛教」的标签。论及根本，目前科学家和修行者之间的合作，可以唤起大家的兴趣，让世界了解心灵训练的巨大价值。如果快乐和情绪平衡是技巧，我们绝不能小看心的转化能力，这些方法能够让我们成为更好的人。

「最快乐的人心中，不会有任何仇恨的痕迹。」

——柏拉图

一个男人躺在英国曼彻斯特大学四方庭院的草坪上，旁边则是往来频繁的道路。他看来病了，许多人经过，但只有一五％的人停下来问他需不需要帮助。接下来，同一个男子躺在同一个草坪，但这次他身上穿着利物浦足球队的球衣。利物浦球队是曼彻斯特球队的劲敌，在曼彻斯特大学的学生中，利物浦来的学生有许多是该队的球迷。利物浦队的球迷在经过这个人的时候，有八五％会停下来看这位朋友是否需要帮忙。而在道路的另一端，有另一群大学研究员将所有经过的路人拦下来进行调查（注1）。这项研究，正如同许多其他研究，证明了一件事情，那就是归属感能影响利他主义的表现——人总是更愿意去帮助自己的朋友，或者与自己有共同性的人，不管是不是共同的族群、国籍、宗教、意见，这个倾向远大过要帮助一个与自己没有关系的陌生人。

佛法的观点，就是要把这种感觉扩大到众生。如果要这么做，最重要的就是要了解，在最根本的层面上，众生都和我们一样，希望避免痛苦，盼望得到幸福。这种了解不能只是一个概念，它必须被内化成本能一样。到最后，当归属感涵盖一切众生，我们被众生的喜悦和痛苦所感动，这就是达赖喇嘛经常提到的「普世性责任」的重要。

利他主义的喜悦

利他主义和快乐有什么关系？有项针对数百位学生所做的系列研究发现，利他主义和快乐之间有不容否认的关系。研究报告结果确定，自认为最快乐的人，也是最愿意帮助他人的（注2）。当我们快乐的时候，自我重要性减低，更容易对他人开放自己。研究显示，一个人如果在一小时之内经历了一件快乐的事，他在这一小时中愿意帮助陌生人。

患有严重忧郁症的人，很难感受他人的爱，也很难对他人表达爱。安德鲁‧所罗门在他的著作《正午恶魔：忧郁症记实》（The Noonday Demon:An Atlas of Depression）中说：「忧郁症是爱的缺陷。」罹患忧郁症者更凸显了这个说法，那就是对别人表达爱意并接受别人的爱，是疗愈的重要关键。这个说法跟佛教的看法不约而同，在佛法中，造成痛苦最主要的原因就是自私，带来真正快乐的最重要因素，就是利他的爱。所有现象都是相互依存的，所有人也都是相互依存的。所以，我们的快乐和他人的快乐，有着密不可分的关系。之前谈到情绪的时候，我们曾经强调，真正快乐的核心，就是对相互依存的了解。自己的快乐，必然要依靠他人的快乐。

马丁‧赛利格曼是「正向心理学」的先行者，他的研究显示，如果做出一项与自己利益无关的好事，这种喜悦将带来深度的满足感。为了证实他的假设，他请自己的学生做两件事：第一，出去痛快地玩；第二，参与慈善活动。两件事情做完，写报告与全班分享。

结果相当惊人。享乐的活动，像是与朋友出去看电影，或者享受香蕉船冰淇淋等，所得到的满足，远不如一项慈善的表现。如果学生做出的慈善行为，是自发而具有人道特质的，该生一整天的满足感都会增强。这些学生发现，助人的当天，他们的听力增强，成为更好的聆听者，也变得更友善，且更为他人所喜爱。赛利格曼总结：「与享乐大不同的是，慈爱的表现是一种满足（注3）。」所谓的满足，是一种长期满足感，一种与自己内在本性和谐的感觉。

如果我们所做的事情损人利己，虽然我们会得到某种享受的感觉，但这种满足感非常短暂及表面。这种行为会造成不安的感受，这种不安是无法长期被压抑的。当初步的兴奋期过了，我们必须承认会感到某种不舒服。这么说，和善的表现似乎比恶毒的表现，更接近我们的「真实本性」。如果能够与这本性和谐相处，人生的喜悦可以一直持续下去；反过来说，抛弃这种和谐感，得到的是慢性、长期的不满。

人类是否天生自私？

虽然生物学家可能相当怀疑所谓「人性」的概念，但哲学家一向都表明意见。举例来说，十七世纪英国哲学家汤玛斯‧霍布斯（Thomas Hobbes）相信，人在根本上是自私的，人类的行为没有真正的无私。任何长期利他主义的行为，只不过是带有些舒服情绪的自私行为。当他老年的时候，某天有人发现，他正在对乞丐布施，于是问他这么做，是不是一个无私的行为？他回答说：「那位乞丐的困境令我烦恼，减轻他负担的同时，我减轻了自己的负担。」基督教文明独有的原罪概念，以及附带的罪恶感，特别重视这样的想法。事实上，直到今天，这种罪恶感对西方思想，仍有相当的影响力；即使没有宗教信仰的人，也会受这种思想影响。

许多进化论学者长期以来认为，造成自私行为的基因，更有可能遗传到下一代。这个说法的主要论点是，拥有这些基因的人，在生活中有系统地让自己的利益优于他人，于是比起利他主义者，他们生存和繁殖的机会都更大。这种绝对的说法，这些年来有稍微缓和的迹象。现在科学家已经承认，合作性的行为，照理说是利他的合作行为，对于物种的生存和繁殖延续是有益的。举例来说，科学哲学家艾略特‧梭柏（Elliott Sober）透过相当有说服力的实验显示，一个无私的人如果单独面对一个自私、暴力的人，他会被利用，很快就会消失（注4）。反过来说，当一群无私的人聚集在一起、互相合作，从进化学的观点来看，比起自私的人来说，他们有绝对的优势。因为自私的族群会互相争执，于是可能渐渐从人口中消失。

真正的利他主义

行为心理学的近代研究更为乐观，心理学家丹尼尔‧巴特森（Daniel Batson）写道：「这十五年来，我与其他社会心理学家们，做了二十五个以上的实验，目的是要测试人在同情心被唤起时，愿意帮助他人的动机本质是什么？实验的结果支持『同情／利他主义的假设』。用自私来解释这个动机的种种方式，都只得到部分零散的支持（注5）。」原来真正利他主义是可能的，也就是说，助人的动机确实不为别的，就是为了他人好。

为了了解纯净的利他主义，我们必须先屏除其他各种解释，如认为所有无私的行为不过是被伪装过的自私行为。巴特森和他的小组所做的实验发现，其实我们可以分辨出几种不同类型的利他主义者。所谓的「假利他主义者」，认为帮助别人的理由，是因为看到别人受苦的时候，自己会非常不安，所以帮助人的目的，就是为了解除自己的不安。有时，助人也是因为害怕被批评，或是希望得到别人赞美，或者想避免罪恶感等。这些人如果没有选择，被迫去帮助他人，他们也会帮（只要代价不是太高），但如果有机会避开、不需要看到痛苦的景象，能够不被他人批评而悄悄离开，这些人帮忙的频率，并不会高过心中没有发展出利他主义的人。所谓「真正的利他主义者」，反过来说，就算有机会走开、就算不帮忙也不会被人发现，还是绝对会去帮忙的。研究显示，西方人口中大约一五％的人，是真正的利他主义者，利他主义是他们个性中很坚持的特性。

我们如何判断一位所谓的利他主义者，在助人的时候，不是只为了享受做善事带来的骄傲感？我们必须确定，如果让别人做这件事，这个人是否会同样高兴？对于真正的利他主义者来说，结果才是重点，并不是帮忙所带来的个人满足感。这正是巴特森和他的工作小组，透过缜密研究显示的（注6）。全世界到处都有纯正利他主义的各种例子。试想，为了拯救自己的子女，有多少位母亲愿意牺牲自己的性命？这种例子可以扩大，因为在佛法之中，真正的利他主义者，要以为人父母的亲切心，面对一切众生。

有一位十九世纪的西藏智者，名叫多拉吉美卡桑（Dola Jigme Kalsang）。有一天，当他参访中国圣地时，来到一个人们聚集的小镇广场。当他走近一看，发现一位小偷正要被处死，而处决的方式特别残酷：他们把一个铁马加热到火红的地步，要让这个小偷骑上去。多拉吉美挤开群众，走到最前面说：「我就是那个小偷！」现场一片沉默。主持的官吏面无表情地转向这位新来的人说：「对你刚说的话，可愿承担后果？」多拉吉美点点头。后来他骑上铁马，当场死亡，小偷的性命则保了下来。

在这么一个恐怖、极端的案例中，多拉吉美帮助小偷，还可能有什么其他动机？只可能是无限的慈悲心。他是陌生人，很容易就可以走开，没有任何人会注意到。但他的行为表现出一种无条件的善心，为的是拯救陌生人一命。这个故事当然是一个特例，多拉吉美是出家人、没有家庭，没有任何人靠他维生，没有任何人需要他的保护。虽然如此，这样的故事仍然能够说明，人心中的利他主义是无可限量的。

更接近我们时代的例子，是麦希米利安‧寇贝（Maximilian Kolbe）的故事，他是一位被囚禁在奥兹维兹纳粹集中营的圣方济教派神父。在集中营，有一位有家眷的男人和另外九个人被抓出来，纳粹要让他们饿死，因为他们帮另一个人逃狱，寇贝自愿替代这位有家眷的人去死。

「利他主义」（altruism）这个名词出现很晚，是奥古斯都‧康特（Auguste Comte）于一八三○年为了对称「自我主义」（egoism）而创造的。虽然名词出现得晚，我们还是有可能在根本上是利他的。也就是说，我们有可能从根本上在乎他人命运的程度超过自己。利他的态度，或许在自己个性中能有所发挥，也或许无法发挥，但它是可以被增进的。在前一课中，我们从长年禅修人士身上做出的实验数据看到，利他主义的爱和慈悲，确实可以经过长年训练达成。有趣的是，根据其他许多研究报告，最能控制自己情绪的人，在行为上比起情绪很多的人更无私（注7）。情绪变化多的人，一旦碰到他人的痛苦，会更专注地去管理自己的情绪，而不会去管别人的痛苦。这时，自己的情绪充满了恐惧、紧张和不安。

我们可以再次强调，内在自由可以让自己从烦恼情绪的枷锁解放出来，而内在自由只能透过减少执着性的自我沉溺而获得。比起一个不断被内在冲突袭击的心，一颗自由、开阔及平静的心，在碰到不安的情况时，更可能采取利他的观点来面对。我们也可以注意到，当某些人看到不公平的事件，或者有人被攻击时，他们的焦点全部放在肇事一方，他们会努力去追踪他，甚至攻击他，反而不会想到去帮助受害者。这完全不能称为利他主义，这只能称为愤怒。

金就是金

如果我们向内看，长期观照自己的内心，会发现心的原始本性，具有一种基本的「照明」功能，让自己能够觉知到外在现象和内在心理活动的认知功能。这个功能存在于所有念头背后，但在根本上不会被这些念头所改变，就如同一面镜子不会被镜中的反映物所改变。长期检查自己的心，我们也会发现负面情绪，如愤怒，比起爱与慈爱等情绪，更属边缘而非基础。这些负面情绪，通常都是因为特定的事件发生或被挑衅后的反应，而非恒常不变的心理状态。就算我们长年累月脾气大、易怒，这种负面情绪总是因特别事件才会被引发。除精神病症外，很难找到任何持续的仇恨是不因某特定对象而产生的。反过来说，利他主义和慈悲是较为根本的状态，能够存于心中，做为一种生活方式，不需要特定的物件或刺激，可以持续存在。

愤怒或许能帮我们克服障碍，但它必须是间断性的。一个人如果心中怀有很大的敌意、随时准备发火，对任何大小障碍都会生气，这种人在社会中很难有正常的生活，会经常遇到麻烦和悲伤。反过来说，爱与慈爱是长期生存的关键。如果一个新生儿没有母亲的慈爱，便活不了几个小时；无法照顾自己的老人，如果没有周遭人的关怀，也很快会死亡。我们必须接受爱，才懂得如何给爱。我们经常在发了一顿火后说：「我不知道怎么了！」或「我刚刚失控了。」但如果我们自发性地做一件与自己利益无关的善事，如帮助一个人或动物恢复健康或自由，或是救他一命等，会感觉和自己本性是和谐的。如果能够经常在这样的状态中会怎样？如果能够拆掉自我建立的种种幻觉屏障的话，是什么感觉？与他人真正交流，反映出众生基本上是相互依存，这又是什么感觉？

毁灭性的心理因素并非常态，而是某种变调。这些负面因素，让我们渐渐远离自己的本性，到后来甚至会忘记本性。但没有任何东西是永远无法挽回的，即使是埋在污泥之中，在本性上，金就是金。毁灭性的情绪，只不过是覆盖在本性上的面纱。皮耶‧塞拉克神父（Father Pierre Ceyrac）是一位著名的耶稣会教士，六十年来，他在印度照顾了三十万以上的孩童。他跟我说：「虽然我经历了许多事，我还是因人的善而感动，就算一个人的心和眼看起来都是闭着的，他心中还是善的。我们人生的织锦必须依赖他人，我们的生活方式是所有其他人塑造出来的。诗人泰戈尔曾说，每个人都是存在于『大交响乐』中的一个音符。没有人能够抵抗爱的呼唤，我们到最后总是打开自己，接受爱。我真的相信，人在本质上是善的。我们必须永远看到一个人的善和美，永远不要毁灭任何一个人，永远去找一个人的伟大，而不去分别他是什么宗教、种姓或信仰。」

善心和快乐之间的关系愈来愈清楚，两者互相滋生、彼此加强，与我们内在本性是一体的。喜悦及满足感和爱与慈爱，有着密不可分的关系。至于烦恼，那是跟自私和敌意息息相关。发心善良及表达善心，能够快速去除痛苦，并能带来长期满足。当我们渐渐实践真正的快乐，内在喜悦自然显现为善心。

「只要保持心中的谦虚，傲慢会像早晨的雾气一样消散。」

——顶果钦哲仁波切

我们有多少次因自尊心受伤而痛苦？傲慢是从自我重要性延伸出来的。傲慢就是迷恋自己所拥有的少许特质，并幻想拥有自己所缺乏的特质。傲慢会妨碍个人进步，因为一个人如果要学习，他必须先相信自己有所不知。西藏谚语说：「傲慢之石，不储善质之水。」反过来又说：「谦逊如器皿置于地，随时承接甘霖。」

在今日世界中，谦虚已经是被遗忘的价值。我们迷恋于自己所投射的形象，这种执着强大到我们不再质疑现象的真实性，而无止境地寻求更好的表现方式。

我们在投射什么形象给世界？政客和电影明星都会雇用「媒体顾问」，他们的工作就是要为他们的雇主，在大众面前创造出美好形象。有时，这些媒体顾问甚至会教他们的雇主如何微笑。报纸上有愈来愈多关于「人物」的报导，有各种关于「新闻人物」的绚丽标题，各种排行榜比谁受欢迎、谁不受欢迎。谦虚到哪去了？谦虚似乎变得如此稀有，是否应该让它进入绝种美德博物馆？

在今日世界中，谦虚的概念经常与下列概念相连结：自我不满、对自己的能力缺乏信心、与无力感相关的忧郁，甚至自卑感，或者认为自己无价值。这其实相当低估了谦虚的利益，克尔巴‧辛格（S. Kirpal Singh）说：「真正的谦虚，就是从一切自我意识中解脱出来，这包含从谦虚的意识中解脱出来。真正谦虚的人，并不觉得自己谦虚（注1）。」谦虚的人不会认为自己是宇宙的中心，于是他能够向他人开放自己，并视自己为万物相互依存的一部分。

从集体层面来看，相信自己的国家或族群优于他人者就是傲慢。认为自己是文明真实价值的守护者，必须将自己的优越「模式」强制推行在「愚笨」的人们身上，这样的态度也经常成为一个借口，用来「发展」未开发国家的资源。西班牙的征服者带着他们的主教，烧毁墨西哥庞大的马雅和阿兹特克图书馆，至今只剩下几十本书。在中国，教科书和媒体仍将西藏人形容成落后的蛮族，将达赖喇嘛形容为怪物。当中共破坏了六千多座西藏寺庙的时候，是傲慢才会让他们完全漠视这些寺庙之中典藏的数十万本哲学经书。

谦虚是快乐的元素吗？傲慢和自恋的人从幻象中得到能量，但这些幻象不断与现实冲突；随后所产生的必然幻灭，很可能会生起自我憎恨及内在空虚感，而这都是因为我们发现无法达成自己的期望。谦虚的人就能避免这些不必要的烦恼。与虚伪吹捧者不同的是，谦虚者自然地安住于个人内在自由中，而吹捧者则是为了生存而必须得到确认。

谦虚的人无所求，也无所失。如果得到赞扬，谦虚的人会感到被赞扬的不是自己，而是谦虚本身。如果遭到批评，谦虚的人会认为让自己的缺点曝光是一件好事。拉罗许富科（La Rochefoucauld）说：「只有少数人有足够的智慧，希望得到建设性的批评，而不是得到惊险的称赞。」这呼应西藏智者所说：「能揭露自己内在隐藏的缺点，就是最好的开示。」谦虚的人已经从希望和恐惧之中解脱出来，他的心情永远是轻松的。

谦虚的态度，会使人把焦点放在他人，以及他人的幸福上。社会心理学的研究发现，高估自己的人有较高的侵略倾向（注2）。这些研究同时凸显谦虚和原谅之间的关系（注3）——认为自己优越的人，批评他人时更为严厉，也认为这些缺点更不可原谅。

这或许看起来很矛盾，但谦虚带来的是健全的人格。谦虚的人在做决定的时候，根据自己认为的对错，然后不需要在乎自己的形象或他人的意见，能够坚持己见。西藏谚语说：「从外表看起来，它像猫一样温柔，但在里面，它比牦牛的颈子还难弯曲。」这种坚定的心并不是逞强或倔强，人能够坚定，是因为清楚看到有意义的目标。如果一个伐木工人清楚知道森林的一切，我们还要劝他走向悬崖的路，这是毫无意义的。

智者必然谦虚，智者像一棵结满果实的树，枝干因水果的重量而低垂；而自负的人，则像是一棵没有叶子的秃树，树枝傲慢地向上伸。谦虚者的肢体语言，屏除了任何傲慢和虚假。我经常和尊贵的达赖喇嘛旅行，用自己的眼睛见证这位全世界都尊敬的人心中伟大的谦虚及慈悲。他以同等的专注力，倾听任何人说话。

当西方人听到伟大的亚洲学者和修行人说：「我什么都不是，我一无所知。」他们都会感到惊讶。他们会认为这是一种虚假，或者怪异的文化现象；事实上，这些智者真的不认为「我很有智慧」，或「我是一个很有成就的禅修者」。他们的谦虚，并不代表搞不清楚学问和知识，而是在学习中了解到自己还有很多需要学习。

一旦了解这个态度，它可以很动人，也可以很幽默。有一次，两位伟大的西藏学者，去尼泊尔拜访顶果钦哲仁波切。这些伟大的人在一起时，充满幽默感和单纯的喜悦。在对话中，仁波切请他们向寺庙的僧侣开示，其中一位学者坦白地说：「可是我什么都不知道。」接着就指向他的同伴说：「他也一样！」显然他认定另外一位学者会说同样的话，而另一位立刻点头同意。

「她热爱雨，就如同热爱太阳。她最不经意的念头，都带有漂亮鲜花的快乐色彩，看了令人很舒服。」

——亚兰

有天早上我在寺庙的庭院里，看着一棵树，树上有几朵红花和十几只麻雀。这一切让我在心中生起庞大的喜悦感，感受到现象无尽的纯净性。在这个时候，我逼自己进入伤感的情绪，在心中想起各式各样的负面情绪。突然间，那棵树看起来沾满灰尘，红花看来病态，麻雀的叫声令我厌烦。我心想，到底该用什么方式看待世界才对？我的结论是，第一个看法是正确的，因为它在我心中产生一种开放、具创意及解放的态度，这让我得到更大的满足感。这种态度让我们自然拥抱宇宙和众生，并冲破阻隔在我们和世界之间的屏障，这个屏障是由自我中心所造成的。反过来说，当我们对现象持负面观点时，会有种虚假的感觉，感到自己和宇宙「脱节了」，宇宙变得迟钝、陌生、疏离，甚至有时是敌意的。

对乐观主义的指责

长期以来，心理学家认为轻微忧郁的人生观更为「务实」，而乐观主义者倾向在快乐事件上停留的时间超过痛苦事件，乐观主义者也倾向高估自己过去的表现、高估自己对事物的掌控性。这个看法隐含的意义是，悲观主义者睁大眼睛看世界，比乐观主义者更有能力清楚判断。悲观者或许会说：「现实绝非一场欢笑，人必须实际看待事情。」乐观者因此被认为个性开朗，但都是无可救药的天真梦想者。或许，我们会认为「不久后，人生遭遇会让他回到现实。」但经常不是这样。在进一步研究中显示，悲观者客观、疏离、小心翼翼地判断，其实是有缺憾的。在面对日常生活，乐观者的做法，其实比悲观者来得务实。

交叉研究发现一群爱喝咖啡的女人，看到一篇报告指出喝咖啡会增加乳癌罹患率，或是告知一群喜欢晒太阳的人，躺在太阳下会诱发皮肤癌；在这两个例子中，一星期之后，乐观者对于报告的细节记性超过悲观者，并且已经把报告内容融入自己行为之中（注1）。不只如此，乐观者的专注力更强，并且更能够分辨出真正与自己相关的危险，而不是无意义的操心，对所有事心烦（注2）。从这方面来看，乐观者比悲观者更为平静，他们的能量得以储存下来，让自己更有效地面对真正的危机。

如果我们观察人们如何感知生命事件，如何欣赏每一刹那的生活品质，如何以开放和具创意的方式克服障碍、创造未来，我们会发现，乐观者确实比悲观者占上风。许多研究显示，乐观者考试成绩比较好，在自己所选择的职业中表现较佳，在人际关系中更成功，寿命也更长、更健康。乐观者面对手术后的震撼，更有机会存活，也比较不会有忧郁症或自杀（注3）。一九六○年，一家美国医院调查了九百位病患，问卷中的问题包括他们乐观的程度，以及其他心理特质。四十年之后，研究者发现，乐观者平均寿命高过悲观者一九％。对长寿的人来说，这等于增加了十六年的寿命（注4）。赛利格曼更进一步认为，当事情不如意的时候，悲观者比乐观者多了八倍的忧郁可能性。悲观者在学校的表现较差，在运动及工作上的表现，都不如表面所呈现出来的才华。研究指出，悲观主义会加重忧郁症，以及其他种种的困难，而乐观者则不然。然而，当悲观者被教导如何改变自己的观点，来战胜悲观主义后，他们就不容易回到忧郁症里。这一切有绝对的理由，心理学家们形容对于「习得无助」的人们来说，悲观主义是一种「典范格调」（注5）。

两种看世界的方式

乐观者总认为自己的问题是暂时、可控制的，并且与特定状况相关。他会说：「没什么好呻吟的，反正事情不会长久。我会把它想通，至少通常我是有办法的。」相反地，悲观者总认为自己的问题是长久的。他会说：「这种事情不会自动消失。」他会认为问题都会失控，进而威胁一切。他会说：「你要我怎么办？」他也会幻想自己有一种基本内在缺陷。他会跟别人说：「不管我怎么做，结果都一样。」而结论是：「我反正注定不快乐。」

现今，有太多人缺乏安全感，这和悲观主义关系甚密。悲观者不断在预估灾难，然后变成慢性紧张和怀疑的受害者。悲观者心情经常灰暗、易怒、紧张，他对世界没有信心，对自己也没有信心，总是认为会被别人占便宜、唾弃、忽略。

有个悲观者的寓言：在漂亮的夏日，一个人在乡下开车，结果爆胎。更严重的是，他发现车上没有千斤顶。那个地方几乎无人，只看到远方半山上有一间单独的房子。迟疑了几分钟之后，这位旅人决定上前借千斤顶。当他走向那栋房子时，心中开始想：「如果屋主不借我千斤顶怎么办？」当他渐渐走向房子，心情愈来愈不安。他心想：「我碰到陌生人的，也不会借东西给他，因为那样做很可怕！」最后当屋主把门打开的时候，他大喊着：「混蛋！你那千斤顶留着自己用吧！」

相反地，乐观者相信目标是能达成的，而透过耐心、毅力和智慧，他终究会达成目标。事实上，他成功的机会比较多。悲观者在日常生活中，通常从拒绝的态度开始，就算拒绝完全不合理，他们照样拒绝。我记得在不丹，有位我必须经常打交道的官员，每次问他问题的时候，他总是口头禅回答说：「不行，不行，不行。」不管他后面要说什么，他都是这么开始，我们的对话经常变成喜剧。

「你认为明天早上我们走得成吗？」

「不行、不行、不行……准备九点出发。」

如果悲观主义和受苦是永远无法改变的，像指纹或眼睛的颜色一样，我们好像不该多提快乐和乐观主义的利益。但如果乐观主义是一种看待生活的方式，如果快乐是一个可以被培养的条件，我们似乎应该尽快开始努力，不再犹豫。就像亚兰所说的：「如果社会中每个人都把自己的木材放进火中燃烧，而不是对着灰烬哭泣，这个世界将多么美妙（注6）！」

就算从出生就倾向永远往好处想，就算养育我们的人会影响我们悲观或乐观，我们依然可以在稍后做出改变，而改变幅度可以很大，因为我们的心是有弹性的。

希望

对于乐观者来说，失去希望是没有意义的。乐观者认为自己永远可以做得更好，不会因为事情不如意而崩溃、无感或愤怒。乐观主义者认为损伤的幅度永远可以被控制，而不会放弃一切。乐观者永远会找到其他的解决方式，不会因一时失败而不断自怜。乐观者永远能够重建被毁坏的，他们不会说：「完了！一切都完了！」乐观者会将目前的情况当做起点，而不会浪费时间，哀悼过去的错误、抱怨现在的问题。乐观者永远愿意从头开始，而不是让事情就此结束。乐观者了解必须朝向最佳方向持续努力才会成功，而不是因为犹豫不决或宿命论停在原地不动。乐观者永远会用每一秒钟来增进、欣赏、实践，以及享受自己的内在幸福，而不会浪费时间叹息过去、恐惧未来。

有一种人，像二○○一年澳洲森林大火一位农夫在收音机上所说的：「我已经失去一切，永远不可能再重建自己的生命。」也有像著名航海家勒多梅林（Jacques-Yves Le Toumelin）一样，他的第一艘探险船在一九四四年被纳粹烧毁，当时他引用吉普林（Rudyard Kipling）说的话：「如果你看到自己一生的心血被毁灭，但你还能够立刻回到工作岗位上，我的孩子，这就叫男人。」他立即造了一艘新船，独自一人驾驶帆船环绕世界一周。

心理学家这么定义希望：希望是一种训练，认为自己有能力达成自己的目标，并且能够培养出达成目标所需的动力。实验已经证明，希望能够增进学生考试的结果，增进运动员的成绩，让我们更容易接受病痛及痛苦的残疾，也能让我们更容易接受痛苦本身，如烫伤、关节炎、脊椎伤，或者失明。举例来说，有实验显示，当有显著乐观倾向、怀抱希望的人接触非常冰冷的东西时，承受冰冷的能力是通常不抱希望者的两倍（注7）。

决心

懒惰有很多种，但主要有三种型式：第一种，也是最明显的懒惰，主要就是想吃好睡好，尽量少做事。第二种，也是最令我们失去动力的，就是在还没有穿越起跑点之前，已经放弃赛跑。我们会对自己说：「我做不了！这远超过我的能力。」第三种，也是杀伤力最强的，就是知道人生中什么是真正重要，但经常拖延不做，反而把时间花在一千件不重要的事情上。

乐观者不会轻易放弃任何事，因为他心中怀有成功的希望，更能够坚持，比悲观者来说更容易成功，尤其在条件不利的情况下。悲观者倾向碰到困境时退缩、接受失败，或者暂时转向可以让自己分心的事，但那无法解决问题（注8）。悲观者很少表现出决心，因为他怀疑一切、怀疑所有人，事先预估到一切失败，而无法看到事情有成长、发展、开花结果的潜能。悲观者把每一个人，当做自我为中心的阴谋制造者。悲观者从每一样新事物中看到威胁，随时都在等待灾难。用最简单的方式来说，听到一个门嘎嘎响的时候，乐观者认为这门正在打开，悲观者认为这门正在关上。

几年前，我到法国去讨论如何启动一些在西藏地区的人道救助。开会不到十五分钟，有人针对我和另外一位与会者说：「你们在讲同一件事，但听起来好像两个不同的世界。一位似乎认为一切会以悲剧收场，另一位却认为一切会有美好的结果。」第一位发言人说：「开宗明义地说，相关单位不可能容忍你，你一去就会被踢出去。你要如何拿到建立学校的执照？就算你可以开始盖，当地的建商会骗你，因为他们和当地政府都是一伙的。最要紧的，不要忘记你不能强迫他们在教室中教藏文，最后所有课程都会是用中文教学。」

我个人感觉这对话令人窒息，我唯一的想法就是尽快溜走，离开那个地方，让这些建设启动。在五年前的那一次会议后，我得到一个热心朋友的帮忙，也得到了许多慷慨功德主的支援，我们已经一起建造了十六家诊所、八所学校，以及十二座桥梁。很多时候，当地的朋友在诊所或学校建造完成后，才开始申请许可证。这些年来，已经有上千位病人在诊所中得到治疗，上千个学生在学校中得到教育。当地官员起先有些迟疑，但看到结果之后无比兴奋，因为这些也都算他们的业绩。从我们的观点，我们已完成自己的目标，就是帮助所有需要被帮助的人。

也许，乐观者在预估未来的时候会过度乐观，或许他永远会告诉自己，一切最后会有美好的结果，而事实却并非永远如此，但乐观者的态度，仍是一个比较会有成果的态度，因为如果一个乐观者试图做一百件事情，只要他认真工作，最后会完成五十件。反过来说，如果悲观者限制自己只做十件事，了不起完成五件，可能更少，因为他既然已经认为事情不会成功，他所用的力量自然也就减少。

在许多极度贫穷或受压迫的国家中，我认识许多愿意提供协助的人。我发现，这些人都是乐观者，虽然工程和资源两者呈现巨大的不平衡，他们仍然勇往直前。我一位朋友，麦尔坎‧麦可欧戴尔（Malcolm McOdell）和他太太在尼泊尔从事三十年以上的建设工作，他的工作方式叫做「欣赏性问话」（appreciative inquiry）。这是一个相当惊人的方式，并以乐观主义为实际的应用基础。

麦可欧戴尔解释：「当我抵达一个村庄，当地村民第一个反应，就是抱怨当地种种问题。我跟他们说：『等一下，你不可能全部都是问题吧！跟我说说你这个村庄有什么好的地方、有什么资源，你们每个人有什么好的特质。』于是大家就聚会、在夜晚生火、聊天，大家心情放松，然后会出现一种新的热情。村民会列出自己的才华、能力，以及资源。接着我立即会要他们想像，如果能够团结一致，把这些条件用来为自己的利益服务，如何做？接着他们就会想出一个计划，然后我会问出最后一个问题：『你们谁愿意负责这个计划的分项工作？』立刻会有许多村民举手，我也会得到许多承诺。几天之内，工作就开始进行。」这种做法是让有问题的人列出他们的长处，而不是列出他们的问题。两种做法相差甚远，列出问题的做法，最后达成的事情较少，花的时间也更长。麦可欧戴尔的工作，是在改善尼泊尔女性的处境，直到今天，已经有三万尼泊尔女性从他的计划中受益。

可变性

当困难看来无法克服时，乐观者的反应总是比较有建设性，也比较有创意。他们能够务实地接受事实，懂得如何快速从逆境中辨认出正面的因素，从逆境中得到教训，然后拟定另类的解答，或者转向另一个新的计划。

悲观者宁愿逃避问题，采取逃避者的策略——睡觉、孤立自己、喝酒或用毒品，而这会减弱他们面对问题的能力（注9）。悲观者不会用决心去面对问题，反而喜欢感叹自己的不幸，执著于自己的幻象，发明一些「神奇的」解决方式，然后指控全世界，认为全世界反对他。他们很难从过去得到教训，这也就会让他们重复自己的错误。他们比较宿命，会说：「之前就跟你说不会成。不管怎么样，我怎么做，都是这样的结果。」他们很快就会认为，自己只不过是「人生游戏中的小兵」。

宁静

即使遭遇一时挫折，乐观者不会有任何后悔或罪恶感，因为他已经预先看到，并且彻底测试过所有可能的办法。他懂得如何退一步，想像新的解决方法，也不会因为过去的失败而有负担，这就是他保持宁静的方式。他的信心就像坚实的船航向生命的海洋，不论海上平静或起暴风。

有个住在尼泊尔的朋友，跟我说了一个故事。有一次，他隔天要从尼泊尔坐飞机到荷兰做一项重要的演讲，主办单位已经租好演讲厅，并在报章杂志上大肆宣传，预估会有上千人参加。到了机场，他发现班机被取消，当天晚上没有任何方式离开尼泊尔。他跟我说：「我心中对主办单位非常不好意思，但实在也没有其他办法。在那时，我感到一种深度宁静：我已经和加德满都的朋友们说再见了，这已经在我背后了；但在我的前面，目的地也已经消失了。我突然感到一种自由，走到机场外的人行道上，我坐在自己的行李上，和现场的搬运工人及街上玩耍的孩子们聊天开玩笑。当时，如果像发了疯一样操心这件事，一点意义都没有。过了大约半个小时，我起身，带了自己的小行李，徒步走向加德满都，享受着黄昏时刻凉爽的天气。」

我想起一次到东藏的旅行，因为当地森林被滥砍，倾盆大雨造成了很大的水灾。我们的越野车困难地行驶在险峻的峡谷中，驶入满是坑洞的道路上，在一个已经成为急流的河边行进着。向上看，日落西山，峡谷的峭壁直冲上天，发出暗暗的黄光。在峡谷中，疯狂的急流声响回荡，大部分的桥被冲断，大水快速地冲击着唯一仅存的道路。每过一段时间，山顶便有大石掉落，这真是考验旅人乐观与否的好机会。

乘客的差异甚大，有些人非常紧张，希望能够停下车来，但是没有任何地方可以避难。有的人一脸镇定，希望尽快向前、尽快到达目的地。有人向最紧张的乘客说：「你不是喜欢看动作片吗？今天是你的幸运日，因为你可以自己演。」此话一出，所有人顿时哄堂大笑，开心地往下旅行。

意义

乐观主义还有一个更深层的意义，那就是领悟到每个人内心转化的潜能，不论这个人的情况如何；终究来说，这个潜能赋予人类生命意义。最终极的悲观主义，认为人生不值得一活。终极的乐观主义，了解到不论是顺境逆境，每一刹那的经验都是宝藏。这两种观点差异甚大，是从根本上有着不同看世界的方式。我们是否能在内心找到满足，并以此引燃内在的宁静，就决定于看待世界的不同观点。

■快乐练习题

悲观会怎样？

试着用乐观主义和悲观主义两种方式，来看待同一个状况。举例来说，设想一次坐飞机的旅行：

●想像自己在长途飞机上，航向一个陌生的都市，要开始一份新的工作。突然之间，飞机遇到乱流。你从窗外可以看到机翼上上下下，你已经想到接下来要发生的灾难。当乱流回稳之后，你发现自己的位子太小，找不到舒服的坐姿，心中充满对航空旅游的抱怨。你很生气，因为空服员一直没有拿饮料给你喝；想到接下来要开始的新工作，你是如此确定所有人都不喜欢你，也无法欣赏你。他们会忽略你的专业，不让你做最有趣的工作，甚至会欺骗你。你已经确定这趟旅行将是一个灾难，当初怎么会以为可以这么做？你的心中充满了恐惧。

●请你用心去经历这些念头所创造出的忧郁心情。

乐观又会怎样？

然后做一个实验，用另一个方式来经历同样的状况：

●当飞机遇到乱流时，心中了知这是旅行的一部分，你可以生动地感觉到过去每一刹那都是很珍贵的。当乱流平息，心中感恩，然后发愿，希望自己接下来的生命，能够非常有建设性地过下去。虽然你的位子不特别舒服，你还是找得到方法来舒缓自己的背痛和腿酸。虽然空服员非常忙碌，你还是能够欣赏到他多么欢欣地在协助所有人，并想到他大部分时间都必须站着。对于接下来要发生的事，你感到很兴奋。想像中，新工作中将会碰到的同事都是非常有趣的人，大家的工作能力都很强，你会得到许多新机会，你确定在新工作中会非常顺利，而你有足够的能力，来克服任何可能的障碍。

●请你充分体验这非常正面、充满活力的心态。

●请你感受这两种心态的不同，然后了解，虽然外在情况一样，这两种心态都是单纯地由自心所创造出来的。

「被夏日酷热摧残

渴望秋月之凉爽

完全无惧

百日生命就此消逝。」

——释迦牟尼佛

时间经常宛如细细的金沙，当我们分心的时候，便不经意地从指间滑过。如能善加利用，时间就是穿梭在织布机上的梭子，让我们织出有意义的人生织锦。所以，对寻找快乐来说，关键就是要意识到时间是最珍贵的资产。这句话并不是要我们去除生命中一切有意义的事，而是要去除令我们浪费生命的一切。塞尼卡说：「问题不在我们时间太少，问题在我们浪费太多时间。」

生命很短，如果不断拖延关键事物，吃亏总是自己。我们在人生中剩下多少年、多少小时，像是易碎的珍贵物质，可以在毫不注意的情况下荒废掉。虽然时间这么有价值，它却没有能力保护自己。时间像一个小孩，任何过路人都可以把它顺手牵走。

对于积极的人来说，黄金时间的定义，就是他能够创造、建造、成就事情，为他人的福利奉献自己的时间。对于禅修的人来说，时间让他更清楚地向内看，了解自己的内在世界，重新发现人生的精华。虽然表面上看起来没有活动，黄金时间让禅修的人，完整地欣赏当下，并且培养内在的特质，让他更有能力帮助他人。在隐士的一日中，每一刹那都像宝藏一样，绝不浪费任何时间。在他的闭关所，隐士变成纪伯伦（Khalil Gibran）所说的：「一把笛子，透过他的心，将时辰的耳语转化为音乐。」

无聊的人嘴里常说「杀时间」，这是多么可怕的用词！时间变成漫长、平淡、疲乏的一条线，这叫做累赘的时间。在无聊的人身上，累赘的时间像是重担一样，对于任何无法忍受等待、迟缓、无聊、独处、挫折，甚至生命本身的人来说，这种时间令人瘫痪，每一秒都增加他被囚禁及迟钝的感觉。对很多人来说，时间只不过是怕死者或厌世者的倒数计时。用英国社会进化论者贺伯特‧史宾赛（Herbert Spencer）的话来说：「他们无法杀死的时间，最后会杀死他们。」

如果我们对时间的感觉是痛苦及无能的，在每日结束或每年结束，或者一辈子结束时，总感觉一事无成，这显示我们太不了解自己内在潜能的发展。

超越无聊和孤独

心散乱的人，他的命运就是无聊。对这样的人而言，人生是一大场娱乐，在节目暂停的一刹那，他就会难过。对那些认为时间是没有价值的人来说，无聊就是他的病症。反过来说，一个人如果了解时间不可限量的价值，能够利用日常生活，以及外在刺激的空档，品尝每一刹那美好清晰的滋味，这种人就不会知道什么是无聊。无聊，来自人心的干旱。

寂寞亦然。调查报告显示，一五％的美国人每星期会有一次强烈的寂寞感。如果一个人被困在自我心中，把自己从宇宙及他人之中分割开来，就算在人群当中也会感到孤独。但一个人如果真正了解一切现象的相互依存性，他绝不会孤独。举例来说，修行的隐士感到自己与全宇宙之间，是和谐并存的。

对于经常分心的人，时间不过是背景音乐，冗长的音符注入他内心的混乱中，这就是被浪费的时间。塞尼卡曾形容这样的人：「他不能算活得很久，他只能算存在很久。如果一个人坐船，出发之后碰到暴风雨，被来自四面八方的一阵阵强风吹来吹去，绕了一大圈回到原点，我们能说这个人做了一次很长的旅行吗？这不算是很长的旅行，只不过是很多的打转而已（注1）。」

这里所谓的「分心」，并不是指在森林中漫步的宁静休息，而是指无意义的活动，无目标地心中喃喃自语。这些都无法让我们的心得到光明，反而让心在疲惫的混乱中挣扎。这种分心，令我们的心永无歇息地向前流浪，然后又引自己误入歧途，走入岔路和死巷中。知道如何完整利用时间，并不表示我们必须随时匆忙，或者执著于时钟。不管在休息或专注、静态或剧烈的活动中，不论任何状况，我们都必须了解时间真正的价值。

回归黄金时间

为什么不能在一天之中，利用最短的时间做内省活动？我们难道真的因为一些机智的俏皮对话，和一点无聊的娱乐而满足吗？向内看吧。内在有太多工作要做。

如果能够每天花一点时间，培养一个利他的念头，花一点时间观察自己心的运作，这都将是值得的。这样的探索与看一小时本地新闻或看体育赛事相比，好过一千倍，而它的效果也更长久！这并不是说我们要忽略世界上发生的事，而是更把时间花在刀口上。无论如何，我们都不需要害怕去做内省的探索，因为这个时代充满各种分心的机会，取得资讯的方式也已达饱和点；我们反而已经卡在另一个极端中，也就是完全没有内省。如果在遭遇感情上或工作上的挫折，我们或许会花几秒钟时间，来「把一切纳入正确观点中」。但这要如何做、又能持续多久？我们经常只是在等待那不舒服的一刹那「过去」，紧张地寻找一些分心的方式，让自己「不要去想那些事」。人生中的演员和布景会改变，但戏还是会演下去。

反过来说，为何不花时间坐在湖边、山顶上，或者安静的房间中，检查自己内在到底是由什么组成的？让我们清楚地检查，人生中到底什么最重要，然后在重要的事情及其他活动中建立优先顺位。在活动中，我们也可以借机向内看，与自己好好沟通。天辛‧帕姆法师（Tenzin Palmo）是一位闭关多年的英国女尼，她说：「大家都说没有时间『禅定』。这不是真的！走在走廊上也可以禅定，等候交通号志灯时可以禅定，打电脑的时候，排队的时候，上厕所的时候，梳头发的时候都可以禅定。只要不带着任何内心的评述，感受当下（注2）。」

我们的时间非常有限，从出生的那一刻起，每一秒、每一步，带领我们走向死亡。西藏隐士巴楚仁波切，用诗意的方式提醒我们：

生命消逝如日之西沈，

死亡贴近如临夜长影。

这种说法不是要令人沮丧，而是提醒我们要清楚觉察事物的本性，并以此启发我们充实地过每一天。如果不检查自己的生命，就理所当然地认定自己没有选择，然后事情一件接一件地做，认定本来就是这样子、未来也是这样子。但如果自己不放弃无意义的娱乐、无营养的活动，这一切当然不会放弃我们，它们就会愈来愈占据我们的生命。

当我们不断拖延心灵生活，说明天就开始，结果不过是每天都在逃避。我们每走一步，死亡就接近一步，时钟每走一秒，就更接近死亡一秒。死亡可以随时到来，我们却一点办法都没有。虽然死亡是确定的，它来临的时刻却无法预测。十七世纪，龙树菩萨（Nagarjuna）就如此说：

此生受诸恶之袭击，

较溪上泡沫更脆弱，

能由此苏醒多神奇，

松口气重新再呼吸（注3）。

从实际面来说，如果我们想和时间的关系变得更和谐，必须培养一些特质。觉察心（正念）让自己随时意识到时间的流动，让我们无法不注意到它。正确的动机，能为时间染上色彩，赋予时间价值。精进使我们的心，不被干扰性情绪所占据。每一天，每一个小时，每一秒钟，就像是飞向靶心的箭，现在就是开始的正确时刻。

■快乐练习题

欣赏时间的价值，珍惜当下

●向内看，欣赏每一刹那的丰富性。时间变成纯净的觉性，像是金子镕化以后，变成发光的金河，而不是一连串感受、意象及散乱的念头。

●当过去的念头已经停止了，未来的念头尚未生起，在这间隔中，你是否能够感受到一种当下原始清纯、清晰、觉醒，以及赤裸的新鲜感？在这感觉中停留一下，不要有任何执着，就像小孩看着广大的景观一样。

「一个好的人生，就是完全融入自己所做的事。」

──米哈里‧契克森米哈赖（Mihaly Csikszentmihalyi）

我们都有过非常融入一个活动、一个实验或一种感觉的经验，这就是著名心理学家、克莱蒙研究大学（Claremont Graduate University）正向心理学与创造力领域大师契克森米哈赖所谓的「顺流」（flow）。契克森米哈赖在一九六○年代研究创意过程的时候，特别注意到一件事，那就是当画家作画成效很好的时候，他是完全融入自己的工作，一直到完成为止，没有意识到自己累了、饿了，或者不舒服。但工作一旦完成，魔法立即消失。他所经历的正是「顺流」状态，在这个状态中，融入当下做的事比最后结果还要重要。

契克森米哈赖觉得这现象极有趣，便开始访问各种艺术家、登山者、西洋棋手、外科医师、作家，以及一般劳动者。对这些人来说，工作带来的乐趣，就是工作的主要诱因。对于一个攀岩的人，如果已经攀上同一个山崖数十次，很明显，重点不是站在山顶上，而是抵达山顶过程中的乐趣。对于在海湾上驾驶帆船，或者玩音乐及玩扑克牌接龙的人来说，也是同样的道理。在这些时刻，人会「完全融入活动中」。在这个过程中，有一种超越自我、时间暂停的感受，每一个动作、每一个举动、每一个念头，必然从前一个动作中延伸，像是在演奏爵士乐一样。你的全身都融入，必须发挥极致的技巧（注1）。一九九四年冬季奥运金牌选手黛安‧罗夫史坦洛特（Diane Roffe-Steinrotter）在赢得金牌后说，她完全不记得那次滑雪比赛本身，但她记得融入放松的感觉。她说：「我变成了一个瀑布（注2）。」

哲学家威廉‧詹姆士（William James）说：「那些我决定注意的事，就是我的经验（注3）。」如果要进入顺流，必须把全部注意力放在所做的事上，给自己的挑战也必须与能力相符合。如果挑战太困难，会有压力，自己会感到紧张；如果太简单，就会放松，不久就感到无聊。在顺流的经验中，动作、外在环境和自己的心，产生一种共鸣。在大部分情况中，这种流畅性在人的感受中，是一次极致的经验，带来极大的满足感。它不只与无聊、忧郁相反，也与烦恼、分心相反。有趣的是，只要这种状态持续，反射性的自我意识会减少。所剩下的就是个人的警觉性，因为我们已经和自己的行为合而为一，并因此已经停止观察自己。

举我个人的例子来说，我经常为藏传佛法上师们做口译工作，在这个时候，我也会感到进入顺流状态。口译者必须把所有专注力放在开示上，而上师开示可能会持续五到十分钟，然后翻译者必须接着翻译，之后上师继续开示，如此类推，可以持续好几个小时不中断。在我的经验中，最好的方式就是让自己融入类似契克森米哈赖所谓的顺流状态中。当上师说话的时候，我让自己的心进入一种完全开放的状态，像一张白纸一样，完全没有念头，非常专注，但没有张力。之后，我尽量翻译出我所听到的，就像我是一个水壶一样，别人把水倒入我，我接着把它再倒出来。在这情况之下，我只需要记得起始点，以及开示的主线；之后，通常不需要使力，所有的细节会跟着出现。

我的心既专注又放松。用这样的方式，我是有办法准确地转述一个长而复杂的开示。如果在翻译的过程中，有外在的事件打断我的顺流状态，就有如魔法破裂，有时很难回复。当此发生时，我并不是忘记某些细节，而是整个人像当机一样，一片空白，会有一两秒脑中什么都没有。总的来说，我觉得不记笔记比较好，目的正是为了维持顺流状态。当一切顺畅时，这种流畅感带给我一种宁静的喜悦。在这个时候，自我意识（就是自我观察的状态）几乎消失，一切疲惫也被遗忘，时间在毫无知觉下流过去，像是远方的河流、看不出在流动一样。

根据契克森米哈赖说的，即便是处理最一般的平常事务，也可以感受到顺流状态，例如烫衣服，或者在生产线上工作等，这一切依个人对时间流程的体验而决定。反过来说，没有顺流状态的话，几乎任何活动都会变得很啰唆，甚至无法忍受。契克森米哈赖发现，有些人进入顺流状态比其他人容易，这些人经常是「对生命充满好奇和兴趣，非常坚持，自我中心很低，这就让他很容易因内在报酬而有动力（注4）。」

许多工厂，包括富豪汽车，开始将顺流状态纳入考虑之中，这也使工作效率增进不少。现在博物馆设计展览和装置艺术品时，也开始考虑到顺流状态，好比洛杉矶的盖提博物馆（Getty Museum），来宾很自然地被一个接一个的展览品所吸引，所以可以一直看展览，而不会感到疲惫。最重要的是，顺流状态已经开始在教育机构中应用。以印第安那波里斯市的基校（Key School）为例（注5），学生融入状态之后，被鼓励一直停留在融入之中。他们以自己的节奏，学习自己有兴趣的科目，于是学习可以进入顺流状态。学校也发现他们对自己所学的更感兴趣，学习起来也更有兴致。

■快乐练习题

练习「专注行走」

●以下是越南佛法大师一行禅师（Thich Nhat Hanh）的指示：

走路时，就为享受走路而走，自由地、踏实地，不要赶。在每个步伐之中，感受自己。当我们想说话的时候停止行走，把所有的专注力放在面前的人，专心地说话和听话……。停下来看看周围，感受人生有多美妙：树、白云、无限的天空。聆听鸟鸣声，享受微风。让自己以自由人的身分行走，让自己的脚步愈走愈轻松，让自己欣赏跨出去的每一步（注6）。

让顺流状态得到最高价值

顺流状态的经验，鼓励我们坚持一个活动，然后再回到这个活动上。在某些时候，顺流状态也可能发展成一个习惯，甚至自己会依赖它。顺流状态未必完全都是建设性和正面的活动，完全融入赌博的赌徒，沉迷于轮盘或吃角子老虎时，就算他正在输掉所有财产，也无法感受时间的流逝，达到一种完全忘我的地步。同样地，猎人在打猎时，或者小偷细心的执行计划，也都一样。

如果能够培养顺流状态的经验，确实很令人满足，但我们要清楚了解，它只不过是工具。如果顺流状态能够帮助自己增进生活品质或创造长期进步，它必须注入人性特质，像是利他主义和智慧。顺流状态有多少价值，全靠心中的动机。对于小偷来说，这个动机是负面的；对于一般日常事物，像是烫衣服，动机是中性的；当我们参与救难行动，或者在做慈悲的禅定时，动机是正面的。

中村珍（Jeanne Nakamura）和契克森米哈赖对于顺流状态的说法是：「它对生活品质主要的贡献在于，让每一刹那的经验染上价值（注7）。」顺流状态可以大大帮助我们学习欣赏活着的每一刹那，也让自己尽量善用活着的每一刻，避免浪费时间在忧郁的无感中。

我们也可以学习更重要、更内化的顺流形式。我们可以不需要外在活动，学习不使力地停留在常态的觉知中。举例来说，探讨心的本性是一个深刻而丰富的经验，融合了放松和顺流状态。放松是一种内在平静的形式；顺流状态是一种清晰而开放的心理状态，专注而无张力。内化的顺流心理状态和一般顺流状态的分别，主要在于是否带有完整的清晰度。这种纯净的觉知，并不需要我们观看自己。在此，「自我」的概念几乎完整消失。这并不会妨碍直接认识心智本性，也不会妨碍觉知「纯净当下」。这个经验会带来内在宁静，以及对世界及其他人的开放。最后，这种禅定式的顺流状态，涵盖了我们对宇宙和其相互依存性的整体觉受。或许我们能说，觉醒的人持续停留在一种宁静、生动，及利他的顺流状态中。

■快乐练习题

进入「开放存在性」的顺流状态中

●选择舒适的禅定坐姿，温柔地张开眼睛，上身挺直，让自己的内心安定下来。试图让自己的心与天空一样广阔，不要专注在任何特定对象上。保持放松和宁静，但随时保持完整的清醒。心中不要有任何造作，但同时心是清晰、生动、遍满一切的。不需使力，但也不被干扰。

●我们不是要主动去阻挡感官辨识、回忆和想像力，只不过是不受它们影响。保持自在。感官辨识无法改变心基本宁静的广阔性。当念头一起，在其形成的同时即令其解放，像是在水上作画一样，不留下任何痕迹。在练习结束之后，花几秒钟感受那份宁静。

「如果我们活得不美丽、不正直、不具智慧，就不可能活得快乐；反之，如果我们不快乐，就不可能活出美丽、正直、具智慧的生命。」

——伊比鸠鲁

善或恶的准则是什么？在佛法中，并不只是行为的方式，而是整个生活的方式。一个人如果心中充满着慈爱、慈悲及智慧，所有行为自动就会符合道德，因为他具有一颗「善心」。在佛法中，如果一个行为的目的是要创造痛苦，这个行为本质上是不合理的；如果行为的动机，是为了带给其他人真实的幸福，这才是合理的。行为背后的动机，利他或恶毒的，才能让举动本身变得「善」或「恶」。就如同把一颗水晶放在一块布上，它立刻会呈现布的颜色。道德伦理同时影响着自己的幸福：令他人受苦会带给自己痛苦，不论是当下或长期，终究来说，保证自己快乐的最好方式，就是带给他人快乐。

透过因与果，也就是佛法中所谓「业」（karma）的定律（总管我们行为后果的定律），道义必然与自己的幸福密切相关。卢卡和法蓝西斯柯‧卡瓦利‧斯佛札说：「伦理学是为探讨快乐而产生的科学。为了要快乐，照顾别人比较好，还是完全只想自己比较好（注1）？」在佛法中，伦理道德的前提只是参考点，提醒我们对他人或自己，都要采取利他和建设性的态度。这些前题凸显我们行为背后的后果，鼓励我们避免那些创造痛苦的行为。

世界上一神论的宗教，都是根据圣谕而建立的。某些哲学家也将自己的思考基础，放在他们认为绝对及普世性的概念上——「善」、「恶」、「责任」或「义务」。其他哲学家采取一种实际的观点，简而言之，就是「最多数人的最大善」的概念。在面对最近科学进步所造成的难题时，例如环境利用、遗传学、干细胞研究，以及植物人生命维持系统等，当代哲学家、科学家、政治家及其他人在讨论道德性的行为时，总是希望尽量善用理性思考和科学资讯。

在达赖喇嘛的解释中，佛教对道德的看法是：「如果撇开个人对痛苦和快乐的经验，很难想像一个有意义的道德系统（注2）。」佛教道义的目标就是让众生，包括自己，从短暂和长期的痛苦中解脱出来。我们要培养这个能力，同时帮助他人培养这个能力。为了达成这个目标，在许愿时，必须视他人的幸福与自己平等。

从这个观点看来，建立在抽象观念上的伦理学并无大用。脑神经科学家及哲学家瓦瑞拉曾经说，真正有道德的人「并不是因为道德而行动，但他体现道德的方式，就像任何专家体现自己的专业一样。有智慧的人就是有道德，说得更清楚一点，他在特定状况时的反应倾向，就决定了他的行为（注3）。」如果是这样的话，我们必须让正念、智慧，以及基本的利他个性，深植在自己心中，但这必须透过一生来培养。这些并不代表要实践什么规则或原则，而是要有觉察力，以及培养慈悲的本性。慈悲的一个面向，就是随时自发性地准备为他人的利益而行动。如果有这样的慈悲心，自然就会涌现出利他的行为。

问题不在于定义绝对的善或恶，而是对于我们行为、语言和念头所造成的快乐或痛苦保持警觉。在此，有两个决定性的因素：动机，以及自己行为的后果。即使尽量努力预知自己行为的结果，我们对于外在事物的影响，并没有很大的控制力，但总可以选择采取利他的动机，努力创造正面的结果。所以必须一再检查自己的动机，就像达赖喇嘛解释的：「我们的心是宽广，还是狭窄？有没有考虑到整体状况，还是只考虑局部特定事件？我们的观点是长程，还是短线的？我们的动机确实慈悲吗？我们的慈悲是否仅限于家人、朋友，以及跟自己关系很近的人？必须思考、再思考、再思考。」

所以，道德伦理的核心就是自己的心态，而不是外在行为的形式。如果仅以外在形式做判断，就不可能分辨善意或恶意的谎言。如果一个杀人犯问你，他追逐的人躲在哪里，很明显这不是说实话的时候。侵略性的行为也一样，当一个母亲为了不让自己的小孩被车撞倒，凶悍地把小孩从马路中间推出去，这个行为在表面上看来暴力，事实上，她救了孩子的性命。反过来说，如果一个人对你一直微笑，一直对你说好话，目的却是为了坑你的钱，他的行为从外表看起来并不暴力，但事实上，他的动机是非常邪恶的。

基本问题依然明显存在：是哪些条件决定他人的快乐及痛苦？痛苦对他人的意义是什么？碰到醉汉，是否要给他一瓶酒，让他「快乐」？还是不给他，免得他继续缩短自己的寿命？在此，不只需要利他的动机，也需要智慧。本书的主要主题，就是要分辨清楚真正的幸福与享乐，以及其他快乐的虚假形式。智慧正是能让我们分辨创造真实快乐的念头和行为，以及毁灭真实快乐的念头和行为。智慧是根据直接的经验，并不是根据任何教条。

前面所说的一切，绝不表示不需要任何约束行为的规则和法律，这些规范都是过去人类智慧累积的精要表现，因为有些行为，例如偷窃、说谎、暴力，通常都是有害的。这些规范是有道理的，但它们只是指导性的原则，需要智慧才能分辨出哪些是必要的例外。通常来说，偷窃是可恨的，因为背后的动机通常是贪念，而偷窃的行为是非常不公平地剥夺他人的财产，创造痛苦。但如果在饥荒的时候，一个小气的富翁，不愿给眼前马上要饿死的人们任何一点食物，而他的仓库充满过多的粮食，慈悲心促使我们去偷取食物，这种偷窃行为不再可恨。不准偷窃的法律，原则上是实用的，但慈悲的智慧能够允许这个特例。就像金恩博士曾说：「人类对人类的不人道，不仅是在恶人恶毒的行为中；同时也在好人不愿意行动的恶劣心态中。」如果不行动所造成的痛苦，大于行动所造成的痛苦，我们必须行动。这个时候不行动，等于是遗忘了这个规范存在的真正理由，那就是保护人们免于痛苦。

他人的观点

慈悲的道德，不仅止于同情他人的痛苦，也不限于实际解决这些问题。慈悲的道德更深刻的含意，在于超越以自我为中心的心态；并了解到，把自己和他人切割开来的屏障，其实是由自心所造成的。一切现象，包括自我及他人，在最根本的本性上，是深刻连结在一起的。于是，我们必须随时把自己放在他人的位置上，尽量去想像，要承受自己的行为会是什么样的感觉？

要舍弃一千个无辜者，还是一个？

下列是一个经典的两难式例子，能让我们更了解佛法所采用的务实观点。引用康特斯庞维尔的话，这个两难大意如下：「如果为了拯救人类，要误判一位无辜者，或者如同杜斯妥也夫斯基（Dostoevsky）所说，凌虐一位孩童，你会做吗（注5）？」哲学家们说不。康德说：「因为如果正义就此消失，人类活在这世界就失去价值（注6）。」康特斯庞维尔继续说：

这就是功利主义的有限之处。如果正义只是一种方便的合约……一种集体幸福的最大值……为了保障多数人的幸福，而未经同意地牺牲少数人，即使这些人完全无辜，完全无法抗拒，这将会是公平的。但这正是正义所禁止的，或者应该禁止的。约翰‧罗尔斯（John Rawls，着有《正义论》）引用康德的话：正义比幸福或效率更有价值，也比这两者更好，不应为了它们而被牺牲，即使是为了最大多数的幸福。在这一方面，康德是对的（注7）。

如果我们决定，牺牲一位孩童以拯救成千上万的人，在原则上是可以接受的话，那么正义其实已经被牺牲了。但问题并不在是否要接受这个原则，而是要尽可能避免痛苦。以上两种解答都同样地不可接受，不能把「最大多数人的快乐」这个概念奉为教条，也不能只考虑一个无辜的孩童，能否做为解救他人性命的工具。如果碰到不可避免的状况，应以其受苦的程度来决定，也就是两害相权取其轻。这样的选择不会撕毁正义，我们也可以一样公平地说，不行动形同于误判一千位无辜者。

我们很容易掉入两种不同的陷阱：抽象化和温情主义。当我们拒绝根据生活经验做判断，就会掉入教条式的抽象化中。如果同情一位无辜孩童的死亡，是因为能够生动地想像这事件，却将一个乡镇几百位居民视为抽象群体，这是掉入温情主义的陷阱中。所以必须把问题转过来问：「牺牲一千个无辜者来拯救一个人，可以接受吗？」

很少有这么戏剧性的道德议题，但我们必须以实际的道德来衡量，针对一个特定情况的所有利与弊，用上自己最大的透视力和慈悲心。这样看待道德是一种持续的挑战，因为需要无偏颇及利他的动机，也需要毫无倦怠的愿望，希望自己能够减轻他人的痛苦。这样的道德最难实现，因为超越一般法律和伦理规范，也因此很容易被扭曲、被利用。确实，这种道德需要弹性，而弹性本身也是危险的泉源。倘若这种道德掺入了自私和偏颇，很容易被利用完成与原先目标相左的负面目标。所以说，每一个人，尤其是执法之人，必须培养出智慧，以及对他人幸福的深切关怀。

瓦瑞拉指出：「在真实生活中，我们永远是根据特定状况的立即性而行动……。针对每一个生命中发生过的状况，我们都有适当、准备好的行动。」这种预备性的品质关键，在于自己生命的品质，以及我们利他的动机，而不是根据抽象道德观念中所谓的正义原则。达赖喇嘛说：「有时我们必须立即行动，这就是为什么心灵发展如此关键，且能够保障自己的行为在道德上没有瑕疵。行为愈自发，就愈能反应自己在那一刹那中的内在倾向（注9）。」

善与恶的理想化

在伦理学中可以找到两个派系：一是根据抽象原理，一是根据生活经验，后者如佛教的务实道德。

康德谈到责任感时认为，责任感终究且绝对管理一切道德议题。他不认为人应该因同情心和慈悲心去图利他人，对他来说，人的感性是不可靠的。他反而呼吁要遵行普世性、客观的道德伦理。对他而言，善是一种责任，必须导向人类整体的快乐，但快乐本身不能是目标。他说：「我们不能因此认为分辨快乐和道德的原理，是在造成两者的对立，而纯粹的实践理性（practical reason），也并非要我们否定一切对快乐的期许。只不过是说，当我们被责任质疑的那一瞬，不能够考虑快乐（注10）。」

因为责任必须是普世性的，所以无法讨论特定例子，也因此责任有其限制，但这就忽略了人性经验的本质。瓦瑞拉解释：「知识的正规组成单位，主要都是具体的、被体现过的、被用过的、被活过的。知识是有关状况和语境；知识的独特性、历史性和语境，并不是遮蔽抽象概念背后真实精华的『杂音』（注11）。」

「绝对善」的各种概念，一般来说都回到一种概念：相信有一个独立存在的超越性个体——「上帝」、「概念」、「理想的善」，这些都独立于暂时性现象世界之外。我们已经了解到，佛法的观点完全不一样。邪恶并不是属于我们之外的魔鬼能量，而善也不是独立于我们之外的绝对原理，一切发生在自己的心中。爱与慈悲是一切众生真实本性的反映，这也就是我们称为的基本善。邪恶是基本善的一种变调，是可以被修正的。

功利主义的伦理

十八到十九世纪英国哲学家杰瑞米‧边沁（Jeremy Bentham）是道德功效主义的创始者，他说：「最多数人的最大快乐，就是伦理和立法的基础（注12）。」佛法同意这个较人性的观点。但虽然功利主义的目标是利他的，值得称赞，但其分析基础是针对快乐本性的一种模糊评估。它将表面性的享乐和深切的快乐混为一谈。佛法强调的是个人的改变，内在转化——以智慧来丰富道德心，让我们采取更利他的动机，同时为了更准确地判断，而让自己弄得更清楚明白。我在此重申，功利主义体系的主要问题，长期来说，就是将享乐和真实的快乐混为一谈。说得更准确，就是将后者简化成前者。

判决、惩罚和重建

我们也可以把伦理学视为一种「医学」训练，一系列症状让我们可以预知及防范负面情绪所带来的不舒适，也让我们可以治疗患者。从这个观点来看，受刑人坐监应当被视为住院治疗，而不是无可挽回的判决。他受刑是为了防止他继续造成伤害，只要他一直是社会的威胁，就必须继续受刑。但从佛法的观点，犯人不会不可能从内心改变。佛法认为，即使表面上被毁坏到可怕的地步，每一个人内心深处的善依然完好。这种想法并非天真地忽略善良本性如何被埋没在仇恨、贪心和残酷的背后，而是了解到善良本性存在的简单事实，并且相信它永远有潜能重新再现。

惩罚永远不该成为复仇的形式，其中最极端的例子就是死刑。复仇是远离正义，因为复仇的主要目的，并不是要保护无辜者，而是伤害犯罪者，让社会「清除」这「犯罪的」敌人。这叫做牛仔式的正义，并不是开明的作为。在这种情况下，任何主要以杀人或制造痛苦为动机的行为，像是死刑，不能被视为是道德的。

功利主义的限制

功利主义（Utilitarianism）主张在任何社群中，享乐的总值必须放大到最大值。但是，因为功利主义没有可信的标准来评估快乐，它可能变得很随机，甚至荒谬。盲目且无限上纲地采用功利主义时，会导致社会中某些人被牺牲。举例说，亚里斯多德赞成奴隶制度，他认为如果没有奴隶制度，知识分子都必须工作，必须放弃他们高尚尊贵的活动！这是功利主义流行之前，已经被曲解的例子。佛法不赞成这种逻辑，因为佛法希望人随时设身处地为他人着想。如此一来，任何有感觉的人，不可能接受奴隶的状态。

对功利主义最主要的批判之一，来自美国哲学家约翰‧罗尔斯。他反对以集体快乐做为人们行为最终的依据，他主张个人权利的不可侵犯性，再加上平等自由的原则，以及平等互助的原则。

根据罗尔斯，一个行为如果不先「正」就无法「善」。从佛法的观点来看，这两种概念有其内在相连之处。在教条式道德观之下被视为「正」的行为，实际上可能是「恶」行。这就是康德可悲地拒绝接受可以救人一命的善意谎言，根据康德的说法，任何谎言不管理由，对于全人类来说都造成不正义，因为一旦说谎的权利被允许，同时就毁灭了语言整体的可信度。这种说法，实在非常远离正义。

在罗尔斯的顺位中，「正」在前，「善」在后。在此，罗尔斯将「正」过度理想化，同时降低「善」的价值，因为他的前提是认为人基本上是自私的，人在没有计算自己利益之前是无法运作的。

「每个人都在保护自己的利益，以及自己对善的概念。于是，没有人有理由为了创造整体更平均的满足感，而接受重大的个人损失。因为人没有强大而持久的利他倾向。一个理性的人，不会接受一个能让整体代数性总和得到最高值，但却永久影响自己基本权利和利益的基本结构（注13）。」

我们或许必须接受一个事实，放肆的个人主义（源自强大的自我吸引），已经在当代社会中到处充斥。难道管理行为的道德原理，现在只能从这种放肆性个人主义中延伸出来吗？哲学家查尔斯‧泰勒（Charles Taylor）非常睿智地说：「大部分当代伦理学……都把重点放在做什么才是对的，而不是如何活着才是对的；焦点放在定义义务的内容，而不是在定义一个好生活的本质。当代伦理哲学已经没有空间容纳一种概念，就是将善视为个人爱及忠诚的对象，或者将善视为个人专注力和意志力最重要的焦点（注14）。」

瓦瑞拉评论说：「传统社会中有道德专家的模范，他们对道德的专业，甚至超过一般所谓的『智者』。但是在现代社会中，这种道德模范标准（相对于体育专业模范）比较难定义。这就是为什么现代伦理思想，会染上虚无主义味道的主要原因之一（注15）。」

一个人可能是优秀的钢琴家、数学家、园艺家或科学家，但他仍然可以脾气很坏、嫉妒心很强。但在西方社会中，一个人可以被认为是伟大的道德学家，但不一定依据自己的道德原理而生活。让我们简单回忆佛法中要求的，就是一个人和他所教导的，必须言行一致。伦理学不像一般科学，它必须源自最深层的人性特质，而这些了解只能透过自己亲自实践才能发现。如果伦理学完全建立在知识性的概念上，并没有靠美德、真实智慧和慈悲来巩固它，这种学问就没有扎实的基础。

伦理学和脑神经科学

当我们面对一个道德上的两难，采取慈悲的功利观点来面对时，就需要对状况做清楚的分析，同时必须有真实的利他动机。如果这决定会涉及痛苦的牺牲或个人损失，我们必须克服当场现起的强大烦恼情绪。最新的脑神经科学研究显示，在解决道德难题时，当效益的价值观需要我们对困难的情绪做出抉择时，像是前面所说的牺牲无辜小孩，在脑中参与决定的区块，包括与理性和知性相关的区块。

哲学家兼脑神经科学家乔许雅‧葛林（Joshua Greene）的研究显示，面对这种抉择时，脑中控管知识性的区块，会显现出更大的活动（注16）。这些区块会与脑中的情绪区块相竞争。葛林猜测，我们从猿猴祖先得来的遗传性社会和情绪反应，处于心中绝对禁忌的背后，而这些禁忌与康德教条式的观点有重大关联。在康德的观点中，不管是否会达成更大利益，有许多道德界线是绝不能穿越的。反过来说，利他性功利主义所必备的无私评估机能，来自人脑的前额叶，而这是属于更近代的演化，它们支撑着更高度的知性控管。

如同葛林所说：「如果这么说是正确的话，这将会有反讽的意味，那就是康德式的『理性』伦理哲学观点，从心理学的观点来看，其基础并非纯粹是实用理性，而是在一组后来才被理性化的感性反应中。」这么说就能证明，利他主义式的道德选择——也就是深度考虑如何用最好的方式减低他人痛苦——不应该被混乱的情绪和个人偏见所蒙蔽。如此一来，功利的选择并非冷酷计算的结果，而是来自真实的慈悲，以及智慧的力量。

我们处于道德危机中吗？

历史告诉我们一个事实：数百年来，号称知道如何辨别善恶的乌托邦式理想和教条，最后却导致排他性、宗教迫害，以及极权政府。这些理想的倡导者，不断在同一个主题上做出疲惫的变奏：「在『绝对善』的名下，我们将把你变成一个快乐的人。但如果你不接受的话，很遗憾，我们必须把你斩除。」

现代人已经迷路了，无法执行绝对的法律、与神圣戒律隔绝，相信人性本恶，且对此感到灰心。我们被一大群哲学家和伦理学家相互矛盾的理论限制，陷在不断摇摆的道德观中。汉德威说：「这是一场闹剧，它催生了现代西方文化核心的道德失败主义（注17）。」

真实利他主义的道德，宁愿借用善的和风，驶入不停变化的现象急流中。只有不断培养智慧和慈悲，我们才能真正成为快乐的监护人、快乐的继承人。

「记住了，有两种疯子：第一种是不知道自己会死，第二种是忘记自己活着。」

——派翠克‧戴克拉克（Patrick Declerk）

死亡总是感觉很遥远，但又那么近。遥远的理由是，因为我们总是想像它会在未来的某时发生；近是因为它随时就能出现。既然我们都会死——这是确定的，但死亡的时刻，却是无法预测的。当死亡来临的时候，再雄辩的口才也无法劝它等待，再大的力气也不能阻止它，再多的财富也不能贿赂它，再诱人的美貌也不能迷惑它。

为丰富人生，时时想到死亡

如何面对死亡而不背对生命？如何想到死亡而不感到恐惧和沮丧？伊迪‧贺乐孙说：「如果不把死亡包含在生命中，就无法充实地活着；如果能在生命中迎接死亡，我们将会成长，人生将会更丰富（注1）。」如何看待死亡，对自己的生活品质有重大影响。有人极度恐惧死亡，有人忽略死亡，但有人思索着死亡，为的是更有能力去欣赏流逝的每一刹那，为的是要更认清活着是为什么。如果能把死亡当做生命的一部分，就能激励自己精进向上，让我们不浪费时间在虚荣而分心。虽然在面对死亡上，我们都是平等的，每一个人准备的方式却都不同。十二世纪的西藏智者刚波巴（Gampopa）说：「在开始的时候，我们应当恐惧死亡，像是逃避陷阱的公鹿一样；而在中途时，我们应当无所后悔，像是一个细心照顾好自己农田的农夫一样；到最后，我们应当喜悦，像是一个圆满伟大成就的人一样。」

与其忽略死亡，还不如学习如何从死亡的恐惧中获利。我们不需要一边活着，一边被死亡追逐，但我们必须保有对生命脆弱性的认识，这认识将帮助我们真正珍惜所剩下的生命。死亡经常没有预警就到来，我们或许享有健康的身体，正在和友人享用一餐佳肴，但这或许就是我们最后的时刻了。走的时候，留下的是朋友、未完成的对话、吃到一半的菜肴、未完成的计划。

如果我们已经善用人生不可思议的潜能，还会有任何后悔吗？一个农夫如果努力播种收成，不论好天坏天，他已经无所后悔，因为他已经尽力了。自己所忽略的事，只能责怪自己。一个人如果能善用每一秒，令自己成为更好的人，并且对他人的快乐有所贡献，这个人可以安心地离开世间。

「我将化为虚无，一切将化为虚无」

死亡是不是像一芯被熄灭的火焰？还是像一滴水被吸收到干旱的土地中？如果是这样，如同伊比鸠鲁所说，它就跟快乐无关：「于是坏事中最可怕的死亡，就对我们没有作用；因为当我们活着的时候，死亡并不存在，而当死亡存在的时候，我们就不活着（注2）。」但如果死亡只不过是一个转化，如果我们的意识还会继续经历无数生命的话呢？面对这重要过程时，不要把重点放在当下对痛苦的恐惧，而要采取一种利他、和平的态度，不要对财产和亲人执着。

无论如何，我们活着的最后几个月或最后的一些时刻，绝对应该要平静，而不是紧张。想到要离开自己的亲人及财产，执著于身体的腐化而感到痛苦，这一切有什么用？索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）解释：「死亡代表我们最执着的东西——也就是自我，无可避免地毁灭。所以说，很明显在死亡的时刻，有关「心性」的开示，以及「无我」的开示，可以给我们巨大的帮助（注3）。」当死亡贴近时，最好采取宁静、无我，以及疏离的态度；如此一来，死亡也无须成为心理或生理上的折磨。

我们不应当等到最后一分钟才做准备，因为那绝对不是考虑走向心灵道路的好时刻。塞尼卡说：「难道不感到难为情？你只有留一点残余的时间给自己，能把再也无法投注在事业上的时间留给智慧？如果要在生命结束的时候才开始活，那是多么地晚（注4）！」趁自己仍然享有健康的身心，我们必须现在开始。

他人之死

如何面对他人之死？面对所爱的人死亡，虽然会感到一种无法弥补的创伤，但可以有另类思考，那就是「善终」未必是悲剧。在今日西方世界中，所有人在看到死亡时，恨不得转移视线。死亡被伪装、掩盖、消毒。因为没有办法具体避免死亡，我们宁愿把它完全从意识中移除掉。当它真的到来时，反而更令人震惊，因为我们没有做任何准备。自己的生命一天天在消逝中，如果我们没有学习从生命的每一刹那中寻找意义，过去的时刻全都被浪费。

在古欧洲，当家庭成员死亡时，全家会聚集在亡者四周，神父做着临终涂油礼，全家人一起聆听最后遗言。直到今天，以西藏为例，人们还是比较希望能在家人和朋友围绕中往生。这样也能让小孩了解，死亡是生命自然的一部分。如果病床边有心灵上师在场，让死亡平静到来，亲人也可以得到安慰。如果死者是一位有经验的修行人，大家对他不会有任何牵挂。在火化之后，从仪式回来的人经常会说：「一切进行得很好。」一位美籍比丘尼在加德满都过世了，美国驻尼泊尔大使参加了火葬仪式后跟我说，他从未见过如此祥和的葬礼。

智者的死亡

有智慧的人享有一种特别的自由：他已经为死亡做好准备，所以能够欣赏生命每一刹那所带来的收获。活着的每一天，就像是唯一的一天，于是这一天自然就成为人生中珍贵的一天。当他看到日落时，心里会想：「我明天早上还会看到日出吗？」他知道时间是宝贵的，没有时间可以浪费，荒废时间是愚笨的。当死亡终于降临的时候，他平静地走，无悲伤也无后悔，对于身后一切毫不执着。他离开生命，就像老鹰飞向蓝天一样。隐士密勒日巴尊者（Milarepa）曾经唱出这首歌：

因恐惧死亡，我来此丛山，

反复思索死亡之不可预期，

占据无死不变本性之堡垒，

今已远远超越死亡之恐惧。

「希望世界如何改变，自己必先成为那个改变。」

——甘地

有时，我们必须像探险家一样，欲望在内心燃烧，想做些值得一做的事，想过一种在死亡降临时完全无悔的生活。且让我们学习自由，心灵修持的重点，就是要控制自心。有人说：「苦行主义的目标，就是要达到对心的掌控。如果不是这样，还要苦行主义做什么？」「苦行主义」（asceticism）的意思，其实是「练习」，指的是心智的训练。走向心灵道路的目标是为了转化自己，心中怀抱着帮助他人从痛苦中解脱出来的愿望。起先我们会意识到，其实自己现在没有能力如此做，接着会期望进步，然后就能克服障碍。

当我们走向心灵道路，开始精进修行，过了数月或数年之后，会到达关键性的转折点。此时，我们会意识到一切已经不像从前，尤其是自己已经无法有意地伤害他人。我们也会发现傲慢、嫉妒，以及内心的混乱，不再是自己心中的霸主。必须问自己，心灵修行是否让我们成为更好的人？是否对他人的快乐有所贡献？必须一再地问自己这个问题，必须清楚地专注在这个问题上。我们到底达成了什么？是原地踏步、退步，还是进步？当内在的幸福确实已成为自己的基础，就比较容易渐渐扩大它的光芒，包容周围的一切，以及自己的社会活动。

没有一个方法，能让我们无障碍地从痛苦走向解脱。有这么多不同的方法，正因为有这么多不同的人。每个人都从自己现有的位置开始，从自己的个性开始，从自己的知性架构开始，从自己的信仰开始。每个人一定都能找到一个合适的方式，对自己的念头过程下功夫，渐渐从伤害性情绪的枷锁中解脱出来。

或许有人会想：当这么多人都因饥荒、极度贫困、战争，以及无数其他灾难而受苦时，企图驱逐自己的内在痛苦、得到内在自由，是否太奢侈了？为何不立即试图减轻他们的痛苦？如果那是可能的话，科学家也应该放弃自己的研究，专门管紧急状况就好。用同样的道理想，花五年时间建造一间医院做什么？水电装置又无法治病，为什么不直接就在街上搭帐棚，直接开始治疗病患？为什么还需要读书、学习，成为行业的专家？说到内在转化的道路也是一样——它不是随机的。智者所累积的知识、爱与慈悲，不是凭空出现的，不是清澈蓝天中突然有花朵盛开。就如同亚里斯多德所说的：「我们不应该让最伟大、最高贵的事，变成偶然的可能性。」

闻、思、修

就像任何师徒关系一样，心灵修持的道路分成好几个阶段。我们必须先得到开示，然后学习这些开示的内容。孩童出生时，并未具备任何知识，获得知识之后要小心，确定知识不会变成一本很少翻阅的美丽书籍，也必须深刻思考其中的意义。释迦牟尼佛对他的弟子说：「不要因为尊敬我，而接受我的开示。要检验并测试它们，就像金匠用切割、火烧和捶打来试验金一样。」

纯粹知性的理解是不够的。如果把医生的处方放在旁边，或者把它背起来，并不能治疗自己。我们必须将所学融会贯通，让它跟心智紧密相合。到那个地步，它已经不是理论，而变成自我转化。事实上，这就是「修」这个字的意义：让自己熟悉一种新的生活方式。用这个方法，我们可以熟悉各种正面特质——善心、耐心、包容心，然后透过修行继续培养这些特质。

这样的练习起先可以短暂地做，但必须固定做，我们在自己之中寻找的是某种特质，然后让这项特质浸泡我们整个人，直到它变成自己的本性。我们也可以让心专注在一个对象上，让心定下来，由此得到内在宁静。这个对象可以是一朵花、一个感觉、一个意念，一尊佛像。我们的心起先会非常不稳定，但要学习驯服它，就像是面对一只蝴蝶，每当牠飞走，便引牠回到专注的花蕊上。这样做，并不是要把自己的心变成听话但无聊的学生，而是要把它变得有弹性、稳定、坚强、清晰、专注。简而言之，就是要让它成为一个更好的工具，来帮助转化自己的内在；不要放弃它，不要把心视做一个拒绝学习、被宠坏的孩子。最后，可以用非观念性的方式修练心的本性，这方法就是直接观照意识本身，视其为一种开放的当下，一种永远存于念头屏障背后的纯净觉知。又或者，我们可以思索心中所有念头的本性。

还有许多其他的禅修方式，虽然方法不同，目的都是为了成为内在转化过程的一部分。禅修与一般知性反省的差别在于，它是一种持续反复的经验，运用同一个内省分析、同一个变化意图，或者同一个思索，渐渐重新认识真相、认识心的本性，渐渐培养新的特质，直到它们变成自己存在的基本部分，而不是一种闪电般突如其来的理解。禅修是一种技巧，需要决心、诚心及耐性，远超过它所需要的知性花样。

禅修之后就要行动，要运用在每天的日常生活中。如果你经历了一次「伟大的禅修」，如果这无法促成整个人的进步，不能让自己更有能力为他人服务，又有什么用？当耐心、内在力量、平静、爱及慈悲的种子发芽成熟，我们必须向他人献出这果实。

像头受伤的公鹿

不过，我们需要正确的时机和条件，才能达到这样的成熟度。为了培养禅修和内在转化的稳定性，找一个宁静的隐密地方修行是很有帮助的。这正是一头受伤公鹿会做的事——在森林中隐藏自己，直到牠的伤势痊愈为止。我们的伤是无明、敌意、嫉妒造成的伤，在日常生活的旋风中，我们经常感觉非常疲惫，使自己软弱到连去充电的力量都没有。

闭关并不表示我们对他人的遭遇失去兴趣，反而是因为与世界保持一种距离，所以会对世界产生一种新的观点，一个更宽广而宁静的观点，这也更让我们了解快乐和痛苦的运作方式。当我们找到自己的内在宁静，就能学习如何和他人分享。

闭关有没有用，就要看在闭关之中所得到的理解和力量，是否能够对抗人生的暴风雨。如何测试？不只在逆境中（也就是当我们沮丧时）试验，同时应该在成功中测试，因为在成功中，人很容易变得傲慢和自满。这并不是简单的事，因为人的习惯和倾向是非常难缠的。它们像一卷一卷的纸，我们想把它们压平，但是压平之后，它们立刻弹起，又卷起来了。这需要耐心，而隐士需要花上好多年时间，才能了解心的真实本性，这应当不令人惊讶。

事实上，隐士并没有与社会隔绝，因为他挖掘到人类行为的古老源头。修行的隐士并不是因为他没有更好的事干，或者被社会排挤，才会把一生奉献给禅修。他精进地思索快乐和痛苦的机制，希望能够不但有益自己，同时，也是最重要的，能够有益他人。

在现代社会中，要求大家花上许多个月，或者许多年来做禅修似乎不合理。但每个人都可以在一天中腾出几分钟，甚至每一、两天安静地坐着，清楚观看自己的心与自己对周遭世界的感官觉受。对于一个疲惫的人，这跟睡眠一样重要；对一个长年在都市中吸取污染空气的人来说，这是一股最新鲜的空气。

道路通向哪？

所有人（至少绝大多数的人）都对快乐感兴趣，但谁对证悟感兴趣？你可能觉得这个名词本身非常抽象、遥远。但当我们完全消灭心中的混乱及毒素，接着消灭痛苦，就能拥有最终的幸福。在佛法中，证悟就是终究的自由。证悟来自对心的本性及现象世界的完美认知。旅人从无明的睡眠中觉醒，心中一切的扭曲，都已经变成对事实的正确见解。当我们了解一切现象的相互依存性，主体和客体之间的分别心已经消失了。我们达到无二的境界，超越知性的造作，也不再受烦恼性念头干扰。智者渐渐了解，个别的自我和现象世界的样貌，都不具有真实的存在。他了解，一切众生都有力量从无明和不快乐中解放自己，但他们却不自知。当他看到众生被无明的魔法捆绑住，在婆娑世界的迷航中受折磨，他怎么可能不生起无限自发的慈悲心？

虽然以上的境界，似乎和我们平常所关怀的一切，距离非常遥远，但它绝对不是在我们能力范围之外。真正的问题是，它离我们太近，以致于我们看不见，就像眼睛看不见自己的睫毛一样。这个佛法的概念，在维根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的著作中得到回响：「对我们最重要的事物被隐藏起来，我们看不见，因为它们过于简单，过于熟悉（注1）。」

真实本性潜藏于我们内在，因此觉醒确实是在我们掌握的范围之内。我们并不像诗人李尔克（Rainer Maria Rilke）所说的：「在死亡时，我们都是未完成的。」佛法认为我们生来就圆满，因为每位众生皆怀有一个宝藏，只需将此宝藏体现出来，但这不会自己发生。乳酪是从牛奶来的，但如果放着不动，牛奶是不会变成乳酪，我们必须搅拌牛奶才能得到乳酪。在心灵道路的远端，觉醒的功德能经由心灵的转化而被揭露出来。

事实上，修行道上的每一阶段，都是迈向成就及甚深满足的一步。心灵旅程像是从一个山谷飞向另外一个山谷，每穿过一个山口，看到的景观总比前一个更为壮丽。

超越快乐和痛苦

从绝对真理的观点来看，快乐和痛苦均无任何真实存在性，它们属于相对真理，是人心在混乱执着中的觉受。当我们了解事物的真实本性，就像是一个航海家站上一个纯金的岛屿一样，即使他想寻找一般的碎石，也找不到。西藏隐士及流浪诗人夏布卡（Shabkar）对证悟和慈悲心如此歌颂：

「放松着，自由自在，

已达广大无造作之绝对境界。

随彼去，

如广大天空般全然清澈而宁静，

自心所造恶毒痛苦之系捆，

自我松绑。

安住于此，

犹如清澈天空般感受

超越语言、念头及表达之喜悦。

以超越虚空之智慧眼，

观照娑婆世界和轮回，

一切皆为令人喜悦之景象。

在此灿烂续流中，

无需用力，

一切自然生起，

全然自在，完全自然：

全然满足！

对如母般众生，

由心底深处涌现慈悲。

此非空言，

由此刻起，

为造福他人而努力（注2）！」

最后的见证

我可以坦荡荡地说：「我是一个快乐的人」。这句话跟我说我会看书，或者我身体健康一样容易说出口。如果我的快乐，是来自从小掉入的一种魔法，那么现在说自己快乐没多大意思。但并非如此，在少年和青少年时，我尽可能地读书，喜爱大自然、学音乐、滑雪、驾驶帆船、观察鸟类、学习摄影。我爱我的家庭，也爱我的朋友，但我从来没有想到要宣称自己「快乐」；快乐不是我语汇的一部分。我感到自己内在似乎有一种潜能，像是一个被埋没的宝藏一样，也在他人之中感受到这个宝藏。但这潜能的本性太模糊，我实在没有办法知道如何体现它。

我现在在活着的每一刹那中，所能感受到的灿烂感，是经由时间建造起来的，因为我有如此良好的因缘，让自己了解造成快乐和痛苦的原因。

我非常幸运，能够认识既有智慧又慈悲的高人，能让自己得到这样的心灵转化。上师自我体现的力量，远大过其他种种沟通，老师让我了解到，只要我们知道如何做，所能成就的会是什么？同时，他们也向我证明了，人确实能够变得长久自由及快乐。当我和朋友在一起的时候，能够非常快乐地分享他们的生命；当我一人独处时，每一秒钟都是一种喜悦。当我从事慈善事业的新项目能成功，我感到喜悦；如果不成功，我也找不到理由烦恼，因为我已经尽力了。

到目前为止，我的运气都很好，吃得够，也总有地方住。我把自己的财产视为工具，但没有任何一项是我认为绝不可抛弃的。如果没有笔记型电脑，或许我会停止写作；没有相机，或许我会停止分享自己的照片，但这绝不会毁坏我生命每一秒钟的品质。对我而言，最重要的事，就是能够遇见自己的心灵上师，接受他们的开示。这已经让我受用太多，够我禅修到生命的最后一刻！

我最深切的愿望是，众生无论在迈向短暂或终极快乐的道路时，本书中所搜集的一些观念，能微微照亮他们的旅程。

乃至有虚空，

以及众生时，

愿吾住世间，

清除众生苦。

——寂天菩萨

序

1.M. Ricard, Animal Migrations (New York: Hill and Wang, and London: Constable, 1970).

2.Jean-François Revel, M. Ricard, John Canti, and Jack Miles, The Monk and the Philosopher: A Father and Son Discuss the Meaning of Life (New York: Schocken, 2000).

3.Paul Ekman, Richard J. Davidson, Matthieu Ricard, and B.Alan Wallace, "Buddhist and Psychological Perspectives on Emotions and Well-Being, " Current Directions in Psychological Science 14: 2 (April 2005), 59-63.

第一课：关于快乐

Epigraph: Jean-Jacques Rousseau, Emile ou léducation, 1762.

1.Henri Bergson, "Les Deux sources de la morale et de la religion," in Remarques finales (Paris: PUF, 1997).

2.Ruut Veenhoven, "Advances in Understanding Happiness, "Erasmus University Rotterdam and University of Utrecht, Netherlands, translated from"Progrès dans la compréhension du bonheur, "Revue Québécoise de Psychologie 18 (1997).

3.André Burguière, Le Nouvel observateur, special issue "Le Bonheur, " 1988.

4.Robert Misrahi, Le Bonheur, essai sur la joie (Paris: Optiques, Hatier, 1994).

5.André Comte-Sponville, Le Bonheur, désespérément (Nantes: Edi-tions Pleins Feux, 2000).

6.Katherine Mansfield, Bliss and Other Stories (North Stratford, N.H.: Ayer, 1977).

7.Etty Hillesum, Etty: A Diary 1941-43, trans. Arnold J. Pomerans (London: J. Cape, 1983).

8.R. Tagore, Stray Birds (New York: Macmillan, 1916).

9.Hillesum, op. cit.

10.G. Bernanos, Journal d`un curéde campagne (Paris: Plon, 1951).

第二课：快乐是生命的目的吗？

Epigraph: Epicurus, "LettreàMénécée, "in Lettres et maximes, trans.M.Conche (Paris: Epiméthée, PUF, 1995).

1.Chögyam Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism, John Baker and Marvin Casper, eds. (Boston: Shambhala, 1973).

2.Dominique Noguez, Les Plaisirs de la vie (Paris: Payot et Rivages, 2000).

3.I. Kant, Critique de la raison pure, trans. Tremesaygues et Pacaud (Paris: PUF, 1971).

4.I. Kant, Critique de la raison pratìque, trans. François Picavet (Paris: PUF, 1971).

5.R. Rolland, Jean-Christophe, vol.VIII (Paris: Albin Michel, 1952).

第三课：双面镜

1.Dalai Lama, public talk given at Coimbra, Portugal, Nov. 26, 2001. Translated from Tibetan by M.Ricard.

2.Marcus Aurelius, Pensées, vol. 19 (Paris: Société d`Editions, 1953).

3.B. Alan Wallace, Buddhism with an Attitude: The Tibetan Seven-Point Mind Training (Ithaca, N.Y.: Snow Lion, 2003).

4.R. Layard, Happiness: Lessons from a New Science (London: Allen Lane, Penguin Books, 2005).

5.Pascal Bruckner, L`Euphorie perpétuelle (Paris: Grasset, 2000).

6.Alain, Propos sur le bonheur (Paris: Gallimard, 1998).

第四课：假朋友

Epigraph: Dilgo Khyentse, The Hundred Verses of Advice of Padampa Sangye (Boston: Shambhala, 2004).

1.Christophe André, Vivre heureux: psychologie du bonheur (Paris: Odile Jacob, 2003).

2.Paul Ekman, Emotions Revealed (New York: Times Press, 2003).

3.P. Brickman, D. Coates, and R. Janoff-Bulman, "Lottery Winners and Accident Victims: Is Happiness Relative?" Journal of Personality and Social Psychology 36 (1978), 917-27.

4.M. Argyle, "Causes and Correlates of Happiness, "in D. Kahneman, E. Diener, and N. Schwarz, eds., Well-Being: The Foundations of Hedonic Psychology (New York: Russell Sage Foundation, 2003).

5.J. P. Sartre, La Nausée (Paris: Gallimard, 1954).

6.G. C. Whiteneck et al., "Rocky Mountain Spinal Cord Injury System, "Report to the National Institute of Handicapped Research, 1985: 29-33.

第五课：快乐是可能的吗？

1.Misrahi, op.cit.

2.D. G. Myers, The American Paradox (New Haven: Yale University Press, 2000).

3.Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, trans.E.F.J. Payne (New York: Dover, 1969).

4.S. Freud, Malaise dans la civilisation, trans.Odier (Paris: PUF, 1971).

5.Martin Seligman, Authentic Happiness (New York: Free Press, 2002).

6.Dalai Lama and Howard Cutler, The Art of Happiness: A Handbook for Living (Rockland, Mass.: Compass, 1998).

7.Wallace, op. cit.

8.Comte-Sponville, op. cit.

9.Cavalli-Sforza, op. cit.

第六课：痛苦的炼金术

1.M.D.S. Ainsworth, "Infant-Mother Attachment, "American Psychologist 34 (1979), 932-37. P. R. Shaver and C. L. Clark, "Forms of Adult Romantic Attachment and Their Cognitive and Emotional Underpinnings.In G. Noam and K. Fischer, eds., Development and Vulnerability in Close Relationships (Hillsdale, N.J.: Erlbaum, 1996). P. R. Shaver and M. Mikulincer, "Attachment Theory and Research: Core Concepts, Basic Principles, Conceptual Bridges."In A. Kruglanski and E. T. Higgins, eds., Social Psychology: Handbook of Basic Principles, 2nd ed. (New York: Guilford, 2005).

2.M. Mikulincer and P.R.Shaver, "Attachment Security, Compassion, and Altruism, "Current Directions in Psychological Science 14 (2005), 34-38.

3.G. Corneau, La Guérison du coeur: nos souffrances ont-elles un sens? (Paris: Laffont, 2001).

4.E. Fernandez and D.C. Turk, "The Utility of Cognitive Coping Strategies for Altering Pain Perception: A Meta-analysis, "Pain 38 (1989), 123-35.

5.Lisa K. Mannix, Rohit S. Chadurkar, Lisa A. Rubicki, Diane L. Tusek, Glen D. Solomon: "Effect of Guided Imagery on Quality of Life for Patients with Chronic Tension-Type Headache, "Headache 39 (1999), 326-34.

6.Tenzin Choedrak with Giles Van Grasdorff, The Rainbow Palace (London: Bantam, 2000).

7.Ani Pachen and A. Donnelly, Sorrow Mountain: The Journey of a Tibetan Warrior Nun (New York: Kodansha America, 2000).

第七课：我执的面纱

Epigraph: Chandrakirti, Madhyamakalankara.Chandrakirti (seventh century)was one of the great Indian commentators on the teachings of the Buddha and Nagarjuna.

1.Han de Wit, De Lotus en de roos: Boeddhisme in dialoog met psychologie, godsdienst en ethiek (Kampen: Kok Agora, 1998).

2.Private correspondence.

3.Aaron Beck, Prisoners of Hate: The Cognitive Basis of Anger, Hostility, and Violence (New York: HarperCollins, 1999).

4.D. Galin, "The Concepts of`Self, ``Person, ` and `I, ` in Western Psychology and in Buddhism, " in B.Alan Wallace, ed., Buddhism and Science: Breaking New Ground (New York: Columbia University Press, 2003).

5.C. S. Sherrington, The Integrative Action of the Nervous System (New Haven: Yale University Press, 1948).

第八课：当念头成为自己最大敌人

Epigraph: Alain, op.cit.

1.Andrew Solomon, The Noonday Demon: An Atlas of Depression (New York: Scribner, 2001).

2.Ibid.

3.Dilgo Khyentse, The Heart Treasure of the Enlightened Ones (Boston: Shambhala, 1993).

4.Nicolas Boileau, Épitre V.à Guilleragues (Paris: Gallimard, 1995).

第九课：情绪的河流

1.See R. J. Davidson and W. Irwin, "The Functional Neuroanatomy of Emotion and Affective Style, "Trends in Cognitive Science 3 (1999), 11-21; R. J. Davidson, "Cognitive Neuroscience Needs Affective Neuroscience (and Vice Versa), "Cognition and Emotion 42 (2000), 89-92; A. R. Damasio, Descarte`s Error (New York: Avon, 1994); and E. T. Rolls, The Brain and Emotion (New York: Oxford University Press, 1999).

2.See Nico H. Fridja, "Emotions and Hedonic Experience, "in Kahneman, Diener, and Schwarz, eds., Well-Being, 204.

3.Ekman, Davidson, Ricard, and Wallace, op. cit.

4.Ibid.

5.L. Cosmides and J. Tooby, "Evolutionary Psychology and the Emotions, "in M. L. Lewis and J.Haviland-Jones, eds., Handbook of Emotions, 2nd ed. (New York, Guilford, 2000). P. Ekman and W. V. Friesen, "The Repertoire of Nonverbal Behavior: Categories, Origins, Usage, and Coding, "Semiotica 1 (1969), 49-98. C. Izard, The Face of Emotion (New York: Appleton-Century-Crofts, 1971).

6.See especially H. S. Friedman, Hostility, Coping, and Health (Washington, D.C.: American Psychological Association, 1992) and J.Vahtera, M.Kivimaki, A.Uutela, and J. Pentti, "Hostility and III Health: Role of Psychosocial Resources in Two Contexts of Working Life, "Journal of`Psychosomatic Research 48 (2000), 89-98. It should be noted, however, that in the West hostility and violence are thought of not as emotions per se, but rather as character or personality traits.

7.W. Barefoot et al., "The Health Consequences of Hostility, "in Chesney et al., eds., Anger and Hostility in Cardiovascular and Behavioral Disorders (New York: McGraw-Hill, 1985).

8.R. J. Davidson, D. C. Jackson, and N. H. Kalin, "Emotion, Plasticity, Context, and Regulation: Perspectives from Affective Neuroscience, "Psychological Bulletin 126 (2000), 890-906; also Ekman, op. cit.

9.Solomon, op. cit.

10.Ekman, Davidson, Ricard, and Wallace, op.cit.

11.D. Myers, "Happiness, "in Psychology, 6th ed. (New York: Worth, 2001).

12.Barbara Fredrickson, "Positive Emotions, "in C. R. Snyder and Shane J. Lopez, eds., Handbook of Positive Psychology (New York: Oxford University Press, 2002).

13.William James, The Principles of Psychology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1890/1981).

第十课：对治干扰性的情绪

1.Dolf Zillmann, "Mental Control of Angry Aggression, "in D.Wegner and P. Pennebaker, Handbook of Mental Control (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1993).

2.J. E. Hokanson et al., "The Effect of Status, Type of Frustration, and Aggression on Vascular Process, "Journal of`Abnormal and Social Psychology 65 (1962), 232-37.

3.C. Daniel Batson, Nadia Ahmad, David A. Lishner, and Jo-Ann Tsang, "Empathy and Altruism, "in Handbook of Positive Psychology 35 (2002), 485-497.

4.Alain, op. cit.

5.Dalai Lama, Ancient Wisdom, Modern World: Ethics for the Next Millennium (London: Little, Brown, 1999).

6.Dilgo Khyentse, Heart Treasure.

7.Ekman, Emotions Revealed.

8.Alain, op.cit.

9.Ekman, Davidson, Ricard, and Wallace, op.cit.

第十一课：欲望

1.Schopenhauer, op. cit.

2.Christian Boiron, La Source du bonheur (Paris: Albin Michel, 2000).

3.Alain, op. cit.

4.K. C. Berridge, "Pleasure, Pain, Desire, and Dread: Hidden Core Processes of Emotion, "in Kahneman, Diener, and Schwarz, eds., Well-Being.

第十二课：仇恨

1.Beck, op. cit.

2.Dalai Lama and M. Ricard, 365 Dalai Lama: Daily Advice from the Heart (London: Thorsons Element, 2003).

3.Hillesum, op. cit.

4.Paul Lebeau, Etty Hillesum, un itinéraire spirituel (Paris: Albin Michel, 2001).

第十三课：嫉妒

1.Swami Prajnanpad, Lettresàses disciples, vol. 3, La Vérité du bonheur (Paris: L`Originel, 1990).

第十四课：跃向自由的一大步

1.A.Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus (Paris: PUF, 1995).

第十五课：快乐社会学

Epigraph: Daniel Kahneman, "Objective Happiness, "in Kahneman, Diener, and Schwarz, eds., Well-Being.

1.Ruut Veenhoven, for example, has inventoried and compared no fewer than 2, 475 scientific publications on happiness, in Bibliography of Happiness. RISBO, Studies in Social and Cultural Transformation, Erasmus University, Rotterdam, Netherlands, 1993.

2.F.M. Andrews et al., Social Indicators of`Well-being (New York: Plenum, 1976), and E. Diener, "Subjective Well-being, "Psychological Bulletin 96 (1984), 542-75.

3.D.A. Dawson, Family Structure and Children`s Health: United States, 1988. Department of Health and Human Services publication 91-1506. Vital and Health Statistics, series 10, no. 178 (Washington, D.C.: National Center for Health Studies, 1991).

4.M. Argyle, "Causes and Correlates of Happiness."

5.Layard, op.cit.

6.Ibid.

7.P. Brickman and D. T. Campbell, "Hedonic Relativism and Planning the Good Society, "in M. H. Appley, ed., Adaptation-Level Theory: A Symposium (New York: Academic Press, 1971).

8.R. Biswas-Diener and E. Diener, "Making the Best of a Bad Situation: Satisfaction in the Slums of Calcutta, "in Social Indicators Research, 2002.

9.Martin Seligman, The Optimistic Child (New York: Houghton Mifflin, 1996).

10.WHO, "World Health Report, 1999."

11.From the website of NIMH (National Institute of Mental Health), Suicide Facts for 1996.

12.Layard, op.cit.

13.Gallup poll of 1994.

14.Seligman, Authentic Happiness.

15.A.Tellegen et al., "Personal Similarity in Twins Reared Apart and Together, "Journal of Personality and Social Psychology 54 (1998), 1030-39.

16.D. Francis, J. Diorio, D. Liu, and M. J. Meaney, "Nongenomic Transmission Across Generations of Maternal Behavior and Stress Responses in the Rat, " Science 286 (1999), 1155-58.

17.Martin Seligman, What You Can Change and What You Can`t (New York: Knopf, 1994).

18.K. Magnus et al., "Extraversion and Neuroticism as Predictors of Objective Life Events: A Longitudinal Analysis," Journal of Personality and Social Behavior 65 (1993), 1046-53.

19.D. Danner et al., "Positive Emotions in Early Life and Longevity: Findings from the Nun Study, "Journal of Personality and Social Psychology 80 (2001), 804-13.

20.G. Ostir et al., "Emotional Well-being Predicts Subsequent Functional Independence and Survival, "Journal of the American Geriatrics Society 98 (2000), 473-78.

21.J. Kaprio, M. Koskenvo, and H.Rita, "Mortality After Bereavement: A Prospective Study of 95, 647 Widowed Persons, "American Journal of Public Health 77 (1987).

22.E. Diener, "Subjective Well-being, "in Psychological Bulletin 96 (1984), 542-75.

23.E. Diener et al., "Resources, Personal Strivings, and Subjective Well-being: A Nomothetic and Idiographic Approach," Journal of Personality and Social Psychology 68 (1994), 926-35.

24.Veenhoven, "Advances in Understanding Happiness."

25.Cavalli-Sforza, op. cit.

26.D. Leonhardt, "If Richer Isn`t Happier, What Is?" New York Times, May 19, 2001, B9-11.

第十六课：快乐，经研究证实

1.For a discussion of this topic see B. Alan Wallace, The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness. New York: Oxford University Press, 2000, as well as M. Ricard and Trinh Xuan Thuan, The Quantum and the Lotus (New York: Crown, 2002).

2.G. Kemperman, H. G. Kuhn, and F. Gage, "More Hippocampal Neurons in Adult Mice Living in an Enriched Environment, "Nature 386 (April 3, 1997), 493-95. For a general review, see Gerd Kemperman and Fred Gage, "New Nerve Cells for the Adult Brain, "Scientific American, May 1999.

3.P. S. Ericksson et al., "Neurogenesis in the Adult Human Hippocampus, "Nature Medicine 4: 11 (November 1998), 1313-17.

4.Daniel Goleman, Destructive Emotions: How Can We Overcome Them? (New York: Bantam, 2003).

5.A. Lutz, L. L. Greischar, N. B. Rawlings, M. Ricard, and R. J. Davidson, "Long-Term Meditators Self-Induce High-Amplitude Gamma Synchrony During Mental Practice, "PNAS 101: 46 (Nov.16, 2004).

6.Davidson interviewed by Sharon Begley in "Scans of Monks` Brains Show Meditation Alters Structure, Functioning, "Wall Street Journal, Nov. 5, 2004, Bl.

7.Davidson interviewed by Mark Kaufman in "Meditation Gives Brain a Charge, Study Finds, "Washington Post, Jan. 3, 2005, A5.

8.Ibid.

9.Begley, op. cit.

10.Ibid.

11.R. J. Davidson and M. Rickman, "Behavioral Inhibition and the Emotional Circuitry of the Brain: Stability and Plasticity During the Early Childhood Years," in L. A. Schmidt and J. Schulkin, eds., Extreme Fear and Shyness: Origins and Outcomes (New York: Oxford University Press, 1999).

12.Goleman, Destructive Emotions.

13.Lutz et al., op. cit.

14.Goleman, Destructive Emotions.

15.Ibid.

16.Kaufman, op. cit.

17.R. J. Davidson, J. Kabat-Zinn, et al., "Alterations in Brain and Immune Function Produced by Mindfulness Meditation," Psychosomatic Medicine 65 (2003), 564-570.

第十七课：快乐与利他主义

1.Reported in Science in Action, BBC World Service, 2001.

2.E. Diener and M.E.P. Seligman, "Very Happy People," Psychological Science 13 (2002), 81-84.

3.Seligman, Authentic Happiness.

4.E. Sober, "Kindness and Cruelty in Evolution, "in Visions of Compassion, Richard J. Davidson and Anne Harrington, eds. (New York: Oxford University Press, 2002).

5.C. Daniel Batson, "Why Act for the Public Good? Four Answers, "Personality and Social Psychology Bulletin 20 (1994), 603-10.

6.C. Daniel Batson, Janine L. Dyck, et al., "Five Studies Testing Two New Egoistic Alternatives to the Empathy-Altruism Hypothesis," Journal of Personality and Social Psychology 55: 1 (1988), 52-57.

7.Nancy Eisenberg, "Empathy-Related Emotional Responses, Altruism, and Their Socialization, "in Davidson and Harrington, Visions of Compassion.

第十八课：快乐与谦虚

Epigraph: Dilgo Khyentse, Heart Treasure.

1.S. K. Singh, 1968, unpublished article.

2.M. Perez, K. D. Vohs, T. E. Joiner, "Discrepancies Between Self-and Other-Esteem as Correlates of Aggression," Journal of Social and Clinical Psychology 24: 5 (Aug.2005), 607-20.

3.J. J. Exline and R. F. Baumeister, Case Western Reserve University, 2000. Unpublished data cited in J.P.Tangney, "Humility," in Snyder and Lopez, eds., Handbook of Positive Psychology.

第十九课：乐观主义、悲观主义、天真

Epigraph: Alain, op. cit.

1.L. G. Aspinwall et al., "Understanding How Optimism Works: An Examination of Optimistics` Adaptative Moderation of Belief and Behavior," in Optimism and Pessimism: Implications for Theory, Research, and Practice (Washington, D.C.: American Psychological Association, 2001).

2.L. G. Aspinwall et al., "Distinguishing Optimism from Denial: Optimistic Beliefs Predict Attention to Health Threat, "Personality and Social Psychology Bulletin 22 (1996), 993-1003.

3.Seligman, Authentic Happiness.

4.T. Maruta et al., "Optimists vs.Pessimists: Survival Rate Among Medical Patients over a 30-Year Period, "Mayo Clinic Proceedings 75 (2000), 140-43.

5.M. Seligman, Learned Optimism: How to Change Your Mind and Your Life (New York: Free Press, 1998).

6.Alain, op.cit.

7.C. R. Snyder et al., "Hope Theory, "in Snyder and Lopez, eds., Handbook of Positive Psychology. Curry et al., "The Role of Hope in Student-Athlete Academic and Sport Achievement, "Journal of Personality and Social Psychology 73 (1997), 1257-67.

8.Charles S. Carver and Michael F. Sheier, "Optimism, "in Snyder and Lopez, eds., Handbook of Positive Psychology.

9.C. S. Carver et al., "Assessing Coping Strategies: A Theoretically Based Approach," Journal of Personality and Social Psychology 56 (1989), 267-83.Also K. R. Fontaine et al., "Optimism, Perceived Control over Stress, and Coping, "European Journal of Personality 7 (1993), 267-81.

第二十课：黄金时间、累赘时间、被浪费的时间

1.Seneca, On the Brevity of Life.

2.Vicki Mackenzie, Cave in the Snow: A Western Woman`s Quest for Enlightenment (London: Bloomsbury, 1998).

3.Nagarjuna, Suhrlleka, translated from the Tibetan by M. Ricard.

第二十一课：与时间的顺流同在

Epigraph: J. Nakamura and M. Csikszentmihalyi, "The Concept of Flow, "in Snyder and Lopez, eds., Handbook of Positive Psychology.

1.M. Csikszentmihalyi, "Go with the Flow, "in Wired magazine, Sept.1996.

2."Like a Waterfall, "Newsweek, Feb.28, 1994.Cited by Daniel Goleman, Emotional Intelligence (New York: Bantam, 1995).

3.William James, op.cit.

4.Csikszentmihalyi, "Go with the Flow."

5.S. Whalen, "Challenging Play and the Cultivation of Talent.Lessons from the Key School`s Flow Activities Room, "in N. Colangelo and S. Astouline, eds., Talent Development III (Scottsdale, Ariz.: Gifted Psychology Press, 1999).

6.From a guide to practices and activities written by the monks of Plum Village, France.

7.Nakamura and Csikszentmihalyi, op.cit.

第二十二课：快乐与道德

Epigraph: Epicurus, Maximes capitales.

1.Cavalli-Sforza, op. cit.

2.Dalai Lama, Ancient Wisdom, Modern World.

3.Francisco J. Varela, Ethical Know-how: Action, Wisdom, and Cognition (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1999).

4.Dalai Lama, Ancient Wisdom, Modern World.

5.Comte-Sponville, Petit traité.

6.Immanuel Kant, The Philosophy of Law: An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence as the Science of Right.

7.Comte-Sponville, Petit traité.

8.Varela, op. cit.

9.Dalai Lama, Ancient Wisdom, Modern World.

10.Immanuel Kant, Critique of Practical Reason.

11.Varela, op. cit.

12.Jeremy Bentham, The Principles of Morals and Legislation (New York: Prometheus, 1988).

13.John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Belknap Press, 2005).

14.Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989).

15.Varela, op. cit.

16.J. Greene et al., "The Neural Basis of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment, "Neuron 44 (2004), 389-400.

17.De Wit, op. cit.

第二十三课：快乐面对死亡

Epigraph: Patrick Declerk, "Exhortationsàmoi-même," in "La Sagesse d`aujourdhui, "Le Nouvel observateur, special issue, April-May 2002.

1.Hillesum, op. cit.

2.Epicurus, "Lettre à Ménécée," in Lettres et maximes.

3.Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992).

4.Seneca, op. cit.

第二十四课：踏上心灵之路

1.Ludwig Wittgenstein, On Certainty (Über Gewissheit) (New York: Harper and Row, 1969).

2.M. Ricard et al., trans., The Life of Shabkar (Ithaca, N.Y.: Snow Lion, 2001）.

作者／马修‧李卡德（Matthieu Ricard）

出版／天下杂志股份有限公司

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