一次难得的学习因缘

我的老师斯瓦米．韦达（Swami Veda）形容室利．拉马纳是百年、乃至五百年间不世出的大师。斯瓦米．韦达的上师斯瓦米．拉玛（Swami Rama）年轻时四处参访得道圣人，其中一位就是室利．拉马纳。在他的半自传《大师在喜马拉雅山》（Living with the Himalayan Masters）一书中，斯瓦米．拉玛写道：

我在他道院的期间，室利．拉马纳一直处于静默中，他让一位著名的弟子为大家授课，自己就默默坐着。……在他跟前，我发现一件非常特别的事，是其他地方甚少遇到的。他「静默的音声」遍布于整个道院之中，永久不散，若你能敞开心中的耳朵即可以听到，仅仅坐在他的附近，就足以解答自心中产生的一切疑问。有说，在圣人跟前就可以得到如同三摩地一样的体验，此言的确不虚！

其时（一九四九年）斯瓦米．拉玛本身是一位备受推崇的青年大师，已经受封为五大宗庙领袖之一的「商羯罗阿阇梨」，在谒见拉马纳回来之后，斯瓦米．拉玛毅然放弃名位挂印而去，重回喜马拉雅山中修行。

如此一位人物自然会让人对他极度好奇，自己屡屡在许多不同地方见到拉马纳的相片，那是张见过就难忘的面容。但是，一直以来却没有机缘读到他的专着，只有在别的书中读到些关于他教诲的吉光片羽。二〇一三年自印度长住一段时间后，在台北与时任橡实文化的总编辑周本骥相见，她提到正找人翻译一本拉马纳的书，书名是「Be As You Are」，问我是否愿意帮忙校阅。当时答以校阅太费工夫，不如自己翻译来得干脆。不料她立即说：「那就你自己来吧！」即席之间只说可以考虑，但仍未敢应承下来。待回到香港家中在网上下载了这本书，才读完「导论」就决定接下这份难得的学习机会。

有若现代禅宗祖师的拉马纳

对于我，拉马纳有若一位现代的禅宗祖师。他十六岁时自然开悟，随即只身前往圣山阿如那查拉山，终其一生未再离去。拉马纳教人必须要有上师，可是他自己却没有跟过上师。有人拿这个问题问他，他并不明确回答，只回问怎知他没有上师。禅宗六祖惠能本是一名目不识丁的樵夫，却能够初次听闻别人诵读《金刚经》时，「一闻经语，心即开悟」，所以连被认为让他给比下去的神秀大师都赞叹他是「得无师之智」，用这句话来形容拉马纳应该也极为贴切。

对于来问道之人，拉马纳会说真我是唯一的存在，真我之外空无余物，所以一切都是真我，一切都是「一」，「一」就是一切，这是唯一、终极的真理。根据本书英文编者大卫．高德曼（David Godman）的介绍，拉马纳口中的真我是和「上师」、「神」、「本识」、「本心」、「超越第四」、「智者」、「存在—本识—妙乐」、「真实」、「梵」等名词几乎无所差别。我以为这个真我就是禅宗祖师口中的「自性」，在《坛经》中「自性」也被称为「本体」、「本心」，也就是「般若」、「真如」、「菩提」、「涅槃」、「佛性」、「法身」等等。惠能在五祖为他解说《金刚经》而彻悟之际叹道：「一切万法不离自性」，和拉马纳的说法何其相似。

大师用许多不同的名字来称呼同一个东西，我们读起来或许觉得混乱，但是既然「那个」无所不在，哪有地方、哪有东西不是「那个」？所以，「干屎橛」可以是那个，庄子也说过「道在便溺」，但是这终究是个方便，有如海在每一滴海水中，然而一滴海水并不是整个海。然而我们往往栽在名词用语上，用佛家的话来说，就是还在名相上打转，抓住手指不放，不去看手指所指的月亮。

所以，拉马纳规劝学人不要空谈理论，要实修。实修的目的没有别的，就只在证悟真我。因为一切都是真我，就无所谓「得」或「不得」，就不用求也不能求。目前我们不能证悟真我都是因为这个心把真我给遮住了，就像太阳总是在的，只是被云层所遮而看不见。所以修行不外就是除去遮住真我的心，这又和禅宗所主张的「不用求真，只须除妄」、「明心见性」是不谋而合的。

心智和真我也本无区别

拉马纳所谓的「心」，英文原文是「mind」，它包括了所有的知觉和感觉作用在内，例如思想、情绪、意志、记忆、习气、感触等等都是。拉马纳更强调，连大千世界都是由这个「心」所显现出来。我在本书中特意把「mind」译成「心智」，是因为拉马纳经常又提到大写的「Heart」，如果把「mind」译成「心」，就容易引起混淆。而「Heart」则译成「本心」，是「真我」的同义词，不是心脏。

拉马纳常常用播放电影的妙喻来说明心智和真我。画面投射在银幕上，来了又去了，看电影的人只见到画面，见不到银幕，要等电影结束，所有画面消失了，才见到银幕。看电影的人即使知道电影中的情节与自己无关，但是仍然「自愿地」让自己的情绪随着画面中的剧情起伏。而电影一定要在黑暗的地方才能上映，一旦大放光明就没有电影看了。这黑暗的环境就是无明，光明是开悟境地；银幕是比喻真我，上演的电影是心智。那看电影的人呢？拉马纳说，连观众都是心智。只要看电影的人有个「是我在看电影」的知觉，仍然认为自己是个分离存在的个体，他就会认为是「自己」这个人在看电影，旁边有「别人」在一起看电影，那么这个在看电影的我，就还是心智的一部分。古时候没有电影，所以在佛经中常见到的说法，是「幻人」在看「幻术」。

什么是「幻」？「幻」就是非真实的。会变易、有生灭的就是「幻」，反之就是真实的。从这个角度来看，宇宙山河大地、一切众生，乃至我们的思想、觉知，都是时刻在变幻中的，也就都是非真实的。原因是这种种「名」（概念）和「相」（形体、相貌）都是因心智的「显相」（manifestation）作用而有，拉马纳不会说万物是因「创造」而有。若一朝心灰智灭，万物隐而不显回到太初的冥冥之境，因「隐相」（un-manifestation）而无，也就能离相。执著于无常的「幻」，就是引起一切烦恼痛苦的根本。所以，修行的目的在放掉这些「幻」，舍除了「幻」（所以「舍离」、「出离心」是瑜伽修行的基本要件之一），光明便破除了黑暗，电影因而结束，就只看见银幕，也就是他常说的，所剩下来的唯有真我而已。

其实，上面这个说法还是有矛盾的。既然说真我之外别无他物，所以心智不可能存在于真我之外，否则岂不是说真我之外还有心智，就成了有对待、相对的「二」？如果说心智不在真我之外，而既然真我是真实的，则心智当然就是真实的，如此何来「幻」可言？对此，拉马纳说，心智和真我也本无区别，真我往外照就成了心智，就显现出万物，于是就有迷惑，就成「幻」。心智往内转就消融于真我中，就是「觉」，就是「真实」。说要灭绝心智是种方便，说一切是「幻」，是为了让还在迷中的众生能生起舍离心，能将心智向内转而得悟。如果说一切都是真实的，岂不会更加重众生执着的念头？所以他说，我们别无选择，必须要先视世界如幻，才能在终极证悟之后「见山仍是山，见水仍是水」。这是个境地层次的问题，是真谛与俗谛的区别。

跳出心智的三种状态即是三摩地

说起境地，本书中拉马纳常常提到清醒、做梦、沉睡三种不同的心智状态，这是我们常人每天都会经历到的，可是却对其中的意义往往不予深究。我们往往只把清醒的状态当作是真实的，视梦境为虚幻的，至于无梦的沉睡状态则认为是种无觉的状态。人觉得在梦中所发生的事不是真实的，因为是站在清醒的状态去看梦境。可是在梦中所发生的事情，对于正在做梦中的那个人却是再真实不过的。清醒和做梦的状态是两个完全不同的世界，例如在梦境中，不必依靠生理的感觉器官一样能够看、听、闻、尝、触摸。做梦状态中的时间也和清醒状态中的时间长度不同，我们不能执著于只有一种时间概念。正如同土星上一昼夜（自转一圈）只等于地球时间的十小时半，而土星的一年（绕日公转一圈）却约等于地球时间的二十九年半。至于沉睡状态则是无梦的睡眠状态，那又是另一个世界。在沉睡状态的人，相对于在清醒和做梦状态中的人而言，因为心智不起作用，所以不但不会有个自我的觉知，大千世界也随之消沉不见，乃至时间都不存在。我们说自己或别人睡了几个小时，都是以清醒状态的时间观念来说的，对于在沉睡中的人，是没有意义的。同理，有人问拉马纳，何以说人在沉睡之际世界消失了，我们明明见到世界还在。他回答，你认为世界在睡眠时仍然存在，那只是你在清醒时所观察到的现象。这都是在试图用一个境界的观念和语言，去了解另一个完全不同层次的境界，怎么都无法说通的。

拉马纳说沉睡是心智在无明的状态下和真我融合，假如心智能保持在有觉知状态下和真我融合，那就是三摩地境地。所以，沉睡状态不是修行人应该追求的境地，静坐也不是要人坐到无知觉的地步，他说很多修行人到了这个无知无觉地步时，往往会自以为是，反而断送在这上面。六祖惠能也反复告诫「不可着空，若空心静坐，即着无记空」。睡眠时纵然无知无觉，心智只是表层的部分暂时沉寂而已，并未绝灭。待醒了，心智立刻回复作用，种种烦恼也就随之而来。拉马纳认为不究竟的静坐冥想也是一样，纵然能定上千百年，一旦出定，心智就又故态复萌。他打的比喻是有如一只栓着条绳的水桶沉入水底，桶虽然不见了，但是只要一拉绳子就会被提出水面。而终极心智灭绝的悟境则是桶子不再栓着绳子，永远沉入水底。这绳子比喻的是什么？那又是另一个题目。

拉马纳教人做工夫就要在清醒的时候，因为凡人一入到梦境或是进入到睡眠状态就无能为力，也就是做不了主了。禅宗祖师会问弟子白天能否做得了主，有修持的白天就可以做得了主，能够不被外境牵着鼻子走，能够控制得了自己的情绪和欲望，内心能够时时在定中，这已经是很大成就了。若白天做得了主，进而问在梦中能否做主，这就很少人能办得到了。果真在梦中做得了主，祖师再逼问：「无梦无想时，主人公安在？」也就是问在沉睡时（或陷入无记空定时）能否做得了主。试想，心智陷入无明之际，谁做得了主，又是谁在做主？当年高峰原妙禅师到了「虚空粉碎，大地平沉」境地，本以为自己已经开悟，就是被雪严禅师问到这里答不上来，所以又入山闭关参了五年才彻悟。

清醒、做梦、沉睡三种状态都还不离心智，能够跳出这三种状态就能见到真我，所以就把超越的境地称为「第四境」（梵turiya avastha），也就是三摩地。当然「三摩地」也有好几种不同层次，本书有提及，在此不赘言。拉马纳说，一讲「跳出」、「超越」就还是落入了相对的局面，其实我们一向不离「第四境」的三摩地，只不过不觉而已。所以「第四境」在清醒、做梦、沉睡三种状态中都存在。瑜伽中有一种称为「瑜伽睡眠」（梵yoga nidra）的法门，修练这个法门不是在帮助人放松身心，也不是为了治疗失眠焦虑，乃至不是为了开发创造力和学习力的潜能，这些都只能算是副产品，不是它本来的目的。做「瑜伽睡眠」是为了要有觉知地进入沉睡状态，进入模拟的三摩地定境。我的老师斯瓦米．韦达说，真正掌握了「瑜伽睡眠」，三摩地就只有一步之遥。拉马纳当然也认为「瑜伽睡眠」并非究竟之道。

参究自我——回溯心念的源头处

既然拉马纳教人要实修，那么，该如何修？他主张最直截了当的就是回溯到心念的源头处，明白心智是什么，知道心智是浮现在真我上的画面，向内一转，纵身跃入真我中，工夫就到家了。他说心智是所有心念的聚合体，而所有心念之中，牵头的就是起了「有我、我有」的一念——就是我执（ego），但是这个「我」不是最终真实的那个真我之「我」。我执的「我」是从心智所浮现的，而既然心智本身就是不实的，所以这个「我」也是不实的。「ego」常被译成「自我」，一般是带有「自高我大」的意思。可是在本书以及大多数印度心灵哲学里，它并不是「骄傲自大」的代名词，而是指我执，认为有个个人之「我」，并非真正的那个「我」。

禅宗有个公案是有人问临济大师：「狗有没有佛性？」他说：「有。」这合于教理，因为佛性无所不在。但是另一个人再问他同一个问题，他却答：「没有。」到底哪个才对？还是两个都对，或两个都不对？这个追问下去是不会有所谓正确答案的，我们能「想」到的答案都是自己的答案，谁知是不是临济的本衷？可是，如果在百思不解万般无奈之际能跳出这个没有答案的问题，去想「是谁在问这个问题？」更具体的如我的老师建议的「去找这个问题是从哪儿来的」，也就是去找那个「我」，或许才能参透公案。

拉马纳认为，心智是因为先有了这我执，所有其他的念头才跟着起来。所以治本之道是去看住这我执，若能看住它，其他的念头就不容易生起。他说，你真正去找它，就会发现它不见了，那你就来到了心智的源头处。常常有人向他提问，他会反问：「是谁在问这问题？」若人回答：「是我。」他就再问：「这个『我』是谁？」通常到这里，提问者就答不下去了。他教人要不断地去寻觅这个「我」是谁，寻觅不是在做智性的分析调查，而是把心念完全系在这个上面，久了心念就不会外驰，他把这个寻觅查找的工夫称为「vichara」，英文译为「enquiry」，本书中译成「参究」。而「参究自我」就成了最具代表性的拉马纳教人做工夫的方法。

我执错把身体当作我

我执的念头一起就立刻变成了对待的「二」，因为有「我」，当然要「不是我的」来托衬，否则怎会有「我」？有「我」，又相对有了「你」、「他」。而这个「我」如何能区分「我」和「非我」，就要靠划下界限，如果没有界限也就无法区分。对于众生而言，最原始的界限是自己的身体，于是就把这个身体当作「我」，一切执着、妄想、烦恼、痛苦就跟着而来。拉马纳进一步说，我执就是一个「结」，是它把身体结在真我上。在相对意义的修行上来讲，求解脱也就是把这个结解开来。

所谓「身体」不限于这个肉身而已，印度传统的哲学一谈到身体就有「三身」的分类——粗身（肉体身）、细微身（就是在轮回之身，包括了能量身、心智作用）、因缘身（心智起源，最接近真我本我的身），也有「五身层」的分类，像是层层的身套，由外至内分别为：食物身层（肉身）、气身层（呼吸之外气及能量之内气）、意身层（心智、意念）、智身层（智性、理性）、乐身层（相当于「三身」中的因缘身）。不论是「三身」或「五身层」，执着住任何一个就都还没有彻悟，就仍然有个我执。例如佛教所说的天人（deva），是超脱凡人的神祇，他们不像我们具有这个肉身，但是还有个我执的念头，他们所执着的「身」有可能是一个太阳系，乃至于一个银河系。更高的天人可能不具有物质有形的身，但是会执著于抽象的自身观念，这仍然是身见，就还没得解脱。

我老师说他当年受上师启引之后，不但觉得自己身体完全没有了，甚至连世界也都消失，完全沉浸在一种喜乐境界中，他以为自己大概已经进入了乐身层。其后他想去问上师，谁知不待开口，上师就对他说你还只在意身层打转。这个身见之难摆脱，由此可见。如果走所谓「渐修」的路子，要一步步脱去这层层身套，不知要用上多少时间。

参究「我是谁」才能见到真我

拉马纳则一再强调只有参究「我是谁」才是最直截了当的法门，他并不贬低别的法门，但是其他一切法门最后都必须走上这条路才是究竟。以下引用一段他回答该如何修行的长文：

当心智的对象都消失了，当一切我所执着的身分、姓名、性别、年龄、身体形象、感觉与观念都消失了，剩下来的是什么？六祖对门人说；「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？」神会立即说：「是诸佛之本源，神会之佛性。」六祖痛骂神会，告诉你说没有名字，你偏要叫它什么「本源佛性」。因为那个是超越了心智的范围，言语文字则是心智层面的产物，怎么能够形容得了它？那个就是在「不思善、不思恶」心念不起之际，蓦然见到的「本来面目」。

脱稿于二〇一三年
时值六祖惠能圆寂一三〇〇周年

离家出走的少年

一八九六年，有一位名叫温克塔拉曼（Venkataraman）的十六岁少年学生离家出走。

他受到内在一股动力所驱使，慢慢地走向位于南印度朝圣中心的圣山阿如那查拉山（Arunachala）。他一抵达目的地时，就迫不及待地丢弃随身所有的财物，舍身进入他新近发现的觉知境界——自己的真实本性（梵swarupa smarana）是没有形相的、本具的本识（梵chit）。他彻底地专注于这个觉知境界中，完全忘却了自己的身体与周遭世界，乃至于双腿的部分组织遭到虫啮也都无所觉；他极少意识到需要进食，身体变得非常孱弱；头发和指甲也任其无限止地生长而变长。

他在这样的状态下过了二、三年，才慢慢地开始回到正常的生理状态，但是这也需要好几年的时间才能完全回复。生理的转变并未影响到他觉知自己即是本识，这样的觉知终其一生都未中断或减弱。依据印度的说法，他已经「证悟了真我」（realised the Self），亦即他已经由直接体验而证悟到除了那不可分、周遍一切的本识之外，其他的一切都不存在。他所体验到的本识，未开显的相是「存在」（beingness）或「觉知」（awareness），而开显的相则是宇宙全貌。

这种觉知通常只有在经过长期而艰辛的心灵修行（梵sadhana）之后才会产生，可是在此例中却是自发而成，并非经由努力或由意愿而来。温克塔拉曼住在他叔叔位于马杜赖（Madurai，靠近印度南端的城市）的家中，有次他独自在楼上的房间内，忽然陷入一股对死亡的强烈恐惧感。随后的几分钟之内，他经历到一种模拟的死亡状态，在这个过程中，他第一次清楚地意识到自己的真实本性是不会灭失的，而真实本性和身体、心智（mind）、人格都无关。很多人也声称有过这种突发的体验，但是几乎毫无例外地都只是属于一种短暂的现象。温克塔拉曼所体验到的，却是永久而不会逆转的。从那一刻开始，他那「独立个人」的意识就消失了，那种意识此后永远不再对他起任何作用。

温克塔拉曼并未将这个经验告诉任何人，此后的六个星期内，他刻意保持正常的学生模样。可是他发现越来越难维持，终于在六星期之后离家出走，直接走向圣山阿如那查拉。

拉马纳特殊的教学方式——静默

他会选上阿如那查拉山并非偶然。在他短暂的一生中，一直把「阿如那查拉」这个名字与神联想在一起，因为印度人向来认为这座山是印度湿婆（梵Siva）的现形。因此，当他后来发现这地方并非某个天界而确实存在于人间时，便视之为重大的启示。在其后的岁月中，温克塔拉曼常常对人提及，是阿如那查拉山的灵性力量让他证悟真我。他和这座山的感情非常深厚，自一八九六年来到山中，直到一九五〇年去世为止，其间从未有人能够说动他走到离山两哩之外的地方。

他在山坡上住了几年之后，内在的觉知开始显现于外，灵性四射。即使他大部分的时间仍保持在静默的状态中，这灵性的光芒还是吸引了一群追随者，从此展开了他的教学生涯。

早期的追随者之中，有一位深受这位年轻人展现的神圣气质和智慧所感召，决定为他取个新的名字——薄伽梵．室利．拉马纳．马哈希（Bhagavan Sri Ramana Maharshi）。「薄伽梵」（梵Bhagavan）意指「世尊」、「神」；「室利」（梵Sri）是印度对人尊称的头衔用语；「拉马纳」（梵Ramana）是其本名「温克塔拉曼」的简称；「马哈希」（梵Maharshi）在梵语中意指「伟大的见道者」。其他的追随者也很喜欢这个新名字，所以，很快地就成为他举世皆知的称号。

在他人生的这个阶段，室利．拉马纳（以下略称「拉马纳」）其实很少开口说话，而是以某种特别的方式来传授教导。他不使用言语，可是他的沉默却不断地散发出一股能量。能够与之相应的人，心就会静止下来，乃至偶尔也能够直接体尝到拉马纳一直浸润在其中的那种境界。在其后的岁月中，他变得比较愿意开口教学。但即使如此，对于能够直接受益于他沉默境界的人而言，那种不言之教一直都不曾停歇。终其一生，拉马纳坚决地主张，他的教导透过这种默默外流的能量，是最直接和简便的表达方式。他经常表示自己之所以会使用言语开导，是为了顾及那些无法从其静默中得到心传的人，由此可见，他对不言之教的重视程度。

随着岁月推移，他的名声越来越响亮。追随者在他身边形成了一个社区，成千上万的人前来瞻仰他的风采。在人生最后的二十年内，他被公认为是印度最知名与最受拥戴的圣人。前来的仰慕者当中，有的是为了要从他身上感受那股平静（梵shanti）；有的则是为了听取开示，无论是对灵修者（梵sadhaka）的指引，或对宗教教义的说明，他的开示都非常直截了当；而有的人则仅仅只是为了向他倾诉自己所遭遇的难题。不论为何而来，几乎所有接触到他的人都会被他的简朴和谦逊所打动。

为了接见昼夜不停来到的访客，他干脆住在一间人人可以自由进出的小厅中，晚上就睡在那里；而他所拥有的私人物品只限于一条缠身腰布、一个水瓶与一支拐杖而已。尽管成千上万的崇拜者将他视为活生生的现世神，但他从不允许任何人当面把他当成特殊人物。任何供养他的物品，如果无法平均分配给道院所有的人一起享用，他就会拒绝接受。他和大家同样地分担团体的作务，很多年来他持续每天凌晨三点起身，亲自为住在道院的人煮食。他这种彻底平等的坚持成了传奇，来访者无论是达官贵人或平民小农，乃至于动物，他都一视同仁，给予同样的礼遇和关切。这种平等观甚至惠及当地的草木，他劝导追随者不可随意摘取花朵或枝叶，也要求大众一定要以对树木造成最小伤害的方式，去采摘道院的果实。

本识是唯一的存在

这段期间（一九二五至一九五〇年），整个道院生活的中心就在拉马纳所起居、睡眠、会客的那间小厅内。他每天大部分时间就只坐在厅中的一个角落，散发出内在静默的能量，也会不时地开口为来自世界各地川流不息的访客解答问题。他一向极少动笔写下自己的理念，因此，在现存资料中，最能展现他教导来源的，即是他在这段期间内所做的口头答问（构成他这一生所留下最完整的文献纪录）。

他口授的教导流利而信实，因为它们来自直接证悟到的真理——本识是唯一存在的「真实」（reality）。因此，他所有的解说和教诲，都只是为了要让追随者明白本识才是其真实和本来的状态。但是在众多的追随者中，只有少数人能够彻底如实地证悟到这最高的真理，而前来问道者的理解程度又有限，所以，他也必须为了他们而调整自己教导的内容。因此，他的教导就可以区分成不同的层次和等级。在言语所能表达的最高层次理念，他会说本识是唯一的存在。如果遇到对此表示怀疑者，他会说由于我们的心所产生的观念有其局限，所以就会受到蒙蔽而不能如实觉知真理，如果能舍弃这些观念，本识就会展现。

然而，对大多数的追随者而言，这种高层次的方法还是太过于理论化，他们仍然深陷于自我局限的观念中，以为若不经过漫长的心灵修行，就无法如实见到本识，而这正是拉马纳苦口婆心劝他们应该放下的。为了适应这种心态的人，拉马纳就给予他们一个称为「参究自我」（梵atma-vichara）的创新方法，要他们把注意力放在自己身上。由于他经常极力地向人推荐这个方法，许多人因而将它当成他教导中最独特的一个主题。

即便如此，还是有很多人对此无法满意，而进一步追问他对其他法门的意见，或者要和他进行哲学理论的玄辩。对于这些人，拉马纳就会暂时放下他绝对的立场，而根据问题本身的层次来提供意见。在这些场合，拉马纳似乎对来访者所持的错误见解表示同意，他这么做完全是种方便，为了要帮助他们如实认识他教导的全貌，只好先以他们能够接受的某些方式作为入门。

无可讳言地，为了适应不同人的需要而修改自己的教导，就会产生很多矛盾。例如，他告诉某人，个己的自我是不存在的，回头又为另一人仔细讲解个己的自我如何作用，如何造「业」（梵karma）而积累「业」，又如何转世。旁观者大可说这两种相互矛盾的说法都是对的，只不过是从不同的观点来说明而已。可是从拉马纳所体验到的那个绝对观点而言，第一个说法自然更正确一些，这个观点可简单地以他的一句话来概述：「本识是唯一的存在。」究竟而言，我们只有以这句话作为标尺，从他曾说过的许多大相歧异乃至矛盾的表述中，来检验其中相对的真实性。他的言论只要是背离了这个立场，就可认为是有所失真的。

本书的编排与架构

遵从这个原则，本书的内容编排方式是把他最高的教导置于最前，比较次要的与有所失真的部分则置于最后。唯一例外的是，他谈及静默教导的那一章（译按：即第九章）。这一章原应置于接近开头的位置，但是为了种种理由，我觉得还是放在本书中间的章节比较合适。

我是基于两个理由而决定本书的结构大要。第一，这可以帮助读者权衡书中所展现种种观念的轻重；第二，也是更重要的一点，这是拉马纳本人所属意的教学方式。每当有访客来到，他总是会先试着用最高真理来开导对方，只有在发现来人似乎对此难以接受时，他才会降低高度，使用相对较低层次的说法来答问。

拉马纳的教导是以一系列的问答来铺陈，他对许多种主题的观点都在其中表达无遗。每一章都是针对一个不同的主题，而在进入各个主题之前，编者会先以一段文字简单地介绍或解释该章的内容。构成每章主体的问答部分，则是广泛收集自多种不同的来源，然后编排成好像是出自一次连续不断的谈话。事实上，由于并无任何一次单独的谈话内容能够完整地表达他对某个特殊的主题的看法，于是我就非得采用这个编排方式不可。书中所引用问答的出处都表列在本书最末所附的「参考书目」中，有兴趣的读者可以自行参照。

拉马纳在答问时，通常会使用南印度的三种方言：塔米尔语（Tamil）、泰卢固语（Telugu）与马拉雅拉姆语（Malayalam）。他的答问从未被录音下来，大多数都是由他的口译员以英文草草记录。由于翻译人员的英文程度参差不齐，所以有的纪录不是文法出错，就是笔调太过矫揉造作，以至于偶尔让拉马纳的语气读来像是出自于维多利亚时代的浮夸之士。编辑本书时，我将文字极差的部分做了些许修正，所以会和已经印刷成书的版本有所出入，但是变动仅仅限于文字表达的方式，而不涉及文义。还有些章节中为了避免离题太远，我也删减了些问答的内容。全书中，「问」表示所提的问题，「答」则是拉马纳的回答。

本书谈话录所引用的原文中，有大量的普通名词字母被大写成专有名词，它们绝大多数在本书中被还原成小写，保留成大写的只剩下三个：「上师」（梵Guru）、「真我」（Self）、「本心」（Heart）。拉马纳在使用这些词语时，常常把它们当成是本识的同义词。如果遇到包含这种意思的用法时，为了避免混淆，我就保留成大写名词。

举凡在正文中未解释的梵语名词，就收集在书末的「名词解释」中。书中所引用的较为偏僻的人名、地名与经名，也会收集在其中，并附上简短的说明。（编按：前述这两部分解说皆已纳入「注释」之中）在本书中，拉马纳所使用的梵语名词偶尔会不依照传统意义，遇到此我就不跟从字典的定义，而是依他的本意来注解该名词。

拉马纳教导的精髓，就是他一贯的主张——唯一的「真实」存在于我们之内，每个人都可以直接体验到它；于一切存在之万物，它同时既是本源，又是主体，又是真实本性。他曾经用过许多不同的名字来称呼它，用以彰显那无可分割的「真实」所展现的种种面向。以下收录的是他经常使用的那些同义词，以及这些词汇意涵的简要说明。

一、真我：

这是他使用最频繁的词汇。他对此词的定义是—真我（梵atman；the Self）或真正的「我」（I），它和一般的感觉经验不同，不是那种察觉到有个个体性的经验，而是种非个人、含摄一切的觉知。这个「真我」不可以和个己的「自我」相混淆，他说后者本来并不存在，是由心智所编造出来，并足以蒙蔽对真我的真正体验。根据他的主张，真我一向存在，也一向在我们的经验中，不过他强调，唯有当那些心智自我局限的种种习气都消除时，我们才能有意识地去如实觉知它。所谓「证悟真我」（Self-realisation），就是永久而连续不辍地觉知真我。

二、存在—本识—妙乐：

「Sat-chit-ananda」是个梵语复合字，意思是「存在—本识—妙乐」。根据拉马纳的教导，真我是种纯然的「存在」（梵Sat），是主观觉知有个「我是」（I am），但是完全没有任何「我是这个」或「我是那个」的感觉。真我没有主体、客体之分，只是觉知有个「存在」。因为这觉知是种意识，所以它被称为「本识」。根据拉马纳的说法，这种「本识」的直接体验是无间的妙乐境界，因此，它也被形容成为「妙乐」（梵ananda）。「存在」、「本识」、「妙乐」代表三个面向，经验起来却是一个整体的，而不是说真我有三种分离的属性。它们是无可分离的，正如同水的不可分离属性是潮湿、透明与流体。

三、神：

拉马纳特别强调，整个宇宙世界都靠着真我之力才有的。由于有神论者认为这种力量来自于神，所以他们常常使用「神」这个字作为真我的同义词；拉马纳有时也使用「梵」（梵Brahman，印度教中的至尊）和湿婆（印度人所称呼的神）来指称「真我」。拉马纳心目中的神不是种人格神，而是宇宙赖以维持的那个「无相的存在」。然而，他又不是宇宙的创造者，因为宇宙只不过是他本有之力的显相。他和宇宙不可分，但是他又不受宇宙的生灭之相所影响。

四、本心：

拉马纳在谈论真我时，常会使用梵语「hridayam」。它通常被译成「心」（the Heart），但是更符合字义的翻译应该是「此是中心」（this is the centre）。他在使用这个特殊字眼时，并非意谓真我有个特殊的所在或中心，而只是说真我是个源头，从这个源头一切相得以显现出来。

五、智：

对真我的证悟有时也称为「智」。这个名词不能理解成是有个人知道了真我，因为真正到达了觉知真我的境地，就不会有个能知者，也没有个离于真我之外的所知对象。真智或「智」既不是能被经验的对象，也不是一种不同于能知者且与之分离的了悟境地；它是种直接了悟的觉知，觉知那唯一的「真实」，而在此「真实」境地中，主体和客体都不复存在。住于这种境地的人，即称为「智者」（梵jnani）。

六、第四、超越第四：

根据印度哲学理论的主张，相对的意识状态有清醒、做梦、沉睡三种交互存在的层次。拉马纳说，这三种意识状态都是生灭无常的，因受到「真实」底层那恒常的真我所撑托才得以显现。因此，他有时将真我称为「第四境」（梵turiya avastha），偶尔也会使用「超越第四」这个名词，也就是说不是真的有四种状态，而只有一种真实、超越的状态。

七、其他词汇：

还有几种他对真我的称呼法也值得一提。拉马纳经常强调真我是每个人存在真实的、自然的状态，因此他偶尔会称其为「sahaja sthiti」，意指「本然状态」，以及「swarupa」，意指「真实本相」或「真实本性」。他也会使用「静默」（梵mouna）一词，来表示真我是没有纷扰的平静、完全寂静的静默无念状态。

【第1问】什么是「真实」？

答—「真实」必须永远是「真」的。它既无形，也无名，但一切形和名却由它而生起。它本身是无边无际、无有约束的，但边际与限制却由它生起；虚妄也由它生起，虽然它本身是真实的。「真实」即是如实、如是，它超越语言文字，无法被以「存在」、「不存在」之类的方式来表达。

「真实」就是扫除了无明（梵ajnana, avidya），连带去除了有对象之知，然后所剩下的唯一本识，只有那个才是真我。「梵」的真实本相（梵Brahma-swarupa）就是完全地觉知真我，一点无明也不容。

「真实」就是那完全散放的光明，没有苦痛和形体，不仅对世界有知时如此，未知有世界时也是如此，这就是你的真实本相（梵nija-swarupa）。

「本识—妙乐」所放的光明就是那一觉知，它平等地照内照外，是至上、至乐的本初「真实」。它的形相就是静默，也就是智者们所宣称，究竟且无碍的真智境地。

要知道，「智」就是离欲（梵vairagya）；唯有「智」才是清净；「智」即是证得神位；「智」就是不忘真我，唯有「智」，其为永生；唯有「智」，其为万物。

【第2问】这种觉知究竟是什么？我们如何才能得到它，该怎么去培养它？

答—你就是这觉知，「觉知」是你的别名。既然你就是这觉知，就不用去得到它、培养它。你唯一需要做的，就只是放下对其他事物的觉知，就是不要去觉知「非真我」（not-Self）。一旦舍弃对其他事物的觉知，剩下的就只有清净的觉知，那就是真我。

【第3问】假如说真我本身即是觉知，那为什么我此刻觉察不到它？

答—它是「不二」（梵advaita）的。你现在有的知，是因为有「我执」（梵ahamkara）而有，是属于相对的，是「二」。凡是属于相对的认知，就需要有主体和客体，而认知真我的觉知是绝对的、且不需要有对象。

同样地，记忆也是相对的，需要有个被记得的对象和能记得的主体。如果没有这种对立关系，谁又能够记得什么呢？

真我无时无刻不在眼前。每个人都想认识它，而要认识自己何须帮手？人们想见到真我，好像是在求见到什么新事物。然而，它却是永恒的，从未改变。大家以为它像是什么耀眼的光明之类的东西，可是它怎么可能如此呢？它不是光，当然也不是黑暗，它只是如其本然，无法被定义。对它最好的说法是「我是自有永有的」（I am that I am）。众多经典（梵srutis）中，有说真我大小如自己的拇指，有说如发尖、电火，或巨大无朋，或微过于至微者等。这些都是毫无根据的，它只是「存在」，但不同于真实或虚妄；它是「智」，但不同于有知或无知。怎么有办法去定义它？它就只是「存在」。

【第4问】若人证悟真我，他是见到了什么？

答—没有所谓的「见」，「见」也只是「存在」。我们所谓「证悟真我」的境地，不是得个什么新事物或达到某个遥远的目标，而就只是你永远是、一向都是的那个。你唯一该做的，就是放下把「非真」当成「真」的观念即可。我们以为是真实的一切，其实都是虚妄的。对我们而言，只要放下这种观念，那么我们就会悟到自己即是真我；换言之，就是「成为真我」（Be the Self）。到了这个阶段，你会笑自己居然想要去找一个再明显不过的真我。所以，对这个问题我能说什么呢？

到达那个阶段，能见的人和所见的对象都超越了，不再有见者和所见。此时能见到这一切的那个人就不再存在了，剩下的唯独是真我。

【第5问】要怎么才能以直接体验去认知这个？

答—如果要讲认知真我，就会变成了两个自我，一个是能认知的自我，一个是被认知的自我，还有一个「知」的动作。我们所谓「证悟」的境地，只是单纯的「是」自己，不是去认知什么，也不是去成为什么。人只要证悟，这人就是那唯一的，而且从来只是那唯一的。那个境地无以言之，只能为之。当然，所谓「证悟真我」这个说法也并不严谨，不过也没有其他更好的词汇可使用。它原本就是真实的，何庸去「证悟」或使其成真呢？

【第6问】您有时说真我是「静默」，为什么？

答—人如果能沉浸于真我的无念之美，就没有什么该去思虑的。因为在这样殊胜的境地中，除了真我，别无所存，也无所得，所以唯一该有的体验，就只是静默。

【第7问】什么是「静默」？

答—「静默」是超越言语思虑的境地，那本来如是的即是「静默」。「静默」怎么能用言语来形容呢？

圣人说，在那个境地，连最细微的「我」念（我执）都不起，所剩无它，唯有真我，也就是「静默」。唯有静默的真我是神，唯有真我是个体的灵魂（梵jiva），唯有真我是这宇宙世界。

其他一切的「智」，都是无关紧要的小知小识，唯有对「静默」的体证，才是真实圆满的「智」。我们要晓得，诸多客观的差异都不是真实的，都只是外加于真我的种种幻相，只是真智的外相而已。

【第8问】我们到处所见，是无数的自我在驱动着无数的身体，怎么能说唯有一个真我呢？

答—假如我们接受「我就是这个身体」的观念，自然就有无数个自我。在真我的境地，没有任何其他事物存在，所以这个观念到了那境地就会消失。因此，真我被视为只有「一」（one）。

由于在真我本然的视野中，身体是不存在的，它只存在于心往外望的视野中，而这个心又是受到「幻」（梵maya）的力量所迷惑。真我是本识的所在，千万不要误以为真我是身体的持有者（梵dehi）。

没有身体，就没有世界；没有心，就绝没有身体；没有本识，就绝没有心；本识绝不能离「真实」而有。

懂得向自己内在探索而认识真我的智者，对他而言，真我之外没有事物可知。何以如此？因为智者成了没有形体的「存在—本识」，原本那个错把身体的形相当成「我」的我执已经消失了。

智者（证悟真我者）知道自己即是真我，除了真我之外，他的身体以及其他一切都不存在。对于此人，身体之存在与否有何分别？

去谈论「证悟」就是在打妄语。有什么可证悟的？真实的本来一贯就是真实的，不是原本没有，而我们去创造或获得什么新的事物。经典中举例，如果我们要掘井就得在地上挖一个坑，在坑中的空间并不是我们创造出来的，我们只不过是移开占据那空间的土而已。空间原本就在那里，此刻也在那里。同样地，我们要做的，就只是舍弃内在那些以往所形成的种种先天习气（梵samskara）。一旦放下它们，就唯有真我在放光。

【第9问】但是要如何做到这地步，然后得到解脱呢？

答—解脱（梵moksha）就是我们的本性，我们就是它。我们祈求解脱，正正表示我们的真实本性是不受任何束缚的。它不必重新获得。我们误以为自己受到束缚，所以，唯一该做的就是除去这种观念。一旦如此，所有一切的欲望和念头就不会再生起。只要还存有解脱的欲望和念头，可说就是还在束缚中。

【第10问】据说证悟真我的人就不再会有清醒、做梦、沉睡三种状态，是真的吗？

答—你根据什么说他们没有那三种状态？如果你说：「我作了个梦，我睡得很沉，我现在醒着」，你就必须承认三种状态中都有个你，那不就很清楚地表示一直有个你在其中。假如你现在是清醒的，这清醒的状态到了睡梦的状态就藏了起来；当你进入沉睡状态时，睡梦的状态又藏了起来。过去有你，现在有你，一直都有你。这三种状态是有来有去，但你一直都在。这就像电影，总是有个银幕，不同类型的电影在银幕上显现又消失，银幕上不会留下任何东西，银幕还是银幕。同样地，在那三种状态中，你仍然是你的真我。只要你明白这个道理，对那三种状态就不会起烦恼，正像是画面无法留在银幕上一般。有时你在银幕上看到汪洋大海，无数的浪涛汹涌，然后又消失。有时你看见遍地大火焚烧，随后也消失了。银幕上显现了大海和大火，可是银幕是否有被海水打湿或被大火烧焦？银幕丝毫不受任何影响。同样地，在你清醒、做梦、沉睡时所发生的事，也完全不能影响到你。你仍然是你的真我。

【第11问】那是否意谓，人人都有清醒、做梦、沉睡三种状态，可是它们不会影响到我们？

答—是的，说得对！所有这些状态都会来来去去。真我完全不在意，它只有一个状态。

【第12问】那是否表示证悟真我的人虽处于世事之中，但仍然仅是个旁观者？

答—可以这么说。毘迪亚朗雅（梵Vidyaranya）在他的名著《十五论》（梵Panchadasi）的第十章中，以剧院舞台上的灯为喻，对这一点有很好的说明。当戏剧在演出中，灯在照明，既照着饰演各种角色的演员，不分帝王、臣仆、舞者，也照着全体观众。那个光明在演出前、演出时、演出后一直都在。同样地，内在的光明——真我——把光给了我执、智性（梵buddhi）、记忆、意（梵manas），自己却毫不受生灭的过程所影响。即使人在沉睡中或某些其他状态中不觉得有我执，但是真我仍然无所损，自照不懈。

其实，把真我当成旁观者也只是在心智内所形成的观念，并不是真我的究竟之理。如果要能旁观，就要有个相对的观察对象，旁观者和他所观察的对象都是由心智造作出来的。

【第13问】那三种状态是如何不如第四境真实？究竟这三种状态和第四境的关系如何？

答—所存在的唯有一种状态而已，就是本识、觉知或存在。清醒、做梦、沉睡这三个状态都不是真实的。它们只是来来去去，如果是真实的，就会永远存在。在此三种状态中都有个不变的「我」或「存在」，那才是真实的。这三种状态都不是真实的，所以也无从说它们的真实性有所不如。我们可以大致这么说，存在或本识才是唯一的「真实」，本识加上「清醒」我们称之为「清醒的状态」，本识加上「沉睡」便称为「沉睡的状态」，本识加上「做梦」则称为「做梦的状态」。「本识」是银幕，所有的图像来到其上又消失。银幕是真实的，图像只是在它上面的影子。由于我们一向习惯把这三种状态当成真实的，所以才把那单纯的觉知或本识称为「第四境」。可是实际上没有所谓「第四境」，唯有一种状态而已。

做梦的状态和清醒的状态没有本质的不同，只不过做梦的状态短而清醒的状态长，两者都是心智的产物。由于清醒的状态比较长，我们就把它想像成是自己的真实状态。事实上，我们的真实状态是第四境，它总是如其所是，也不知有清醒、做梦、沉睡三种状态。因为我们称此三者为「状态」（梵avasthas），就把「turiya avastha」称为「第四境」，但其实它不是其中一种状态，而是真我真实而本然的状态。一旦证悟真我，我们就明白它不是第四境，说「第四境」仍然是相对的，但「超越第四」则是超越的。

【第14问】但是真实的状态或真我的银幕上，为什么会有这三种状态的来去？

答—是谁在问这个问题呢？是真我在问有这些状态的来去吗？事实上，会说有这些来去的是那个能见之人。有能见者再加上有所见者，就构成了心智。去找找看，是否有心智这个东西存在。然后，心智就会融入真我，就不再有能见者和所见者。所以，关于你这个问题的真正答案是：「它们不来不去。」存在的唯有真我，而且一向如此。之所以似乎有那三种状态，是因为没有去深究，如果一经深究，它们就不再存在。无论作再多的解释，唯有等到证悟真我后，我们才能真正明白，然后就会笑自己长久以来对这么明显的存在居然视而不见。

【第15问】心智和真我的区别何在？

答—两者没有区别。心智向内转就是真我，向外转就成了自我和山河大地。棉纱织成种种衣服，它们就成为种种不同名称的衣服。金子打成种种金饰，我们就给它们不同的名称。但是衣服总是棉，金饰终是金。真实的是「一」，只有名称和形相才是「多」。

然而，心智不能离真我而有，换言之，它不是自有的。真我不依心智而有，心智不依真我则不存。

【第16问】据说「梵」即是「存在—本识—妙乐」，此是何义？

答—是的，所言不虚。凡是「是」的，唯有「存在」，那就称为「梵」。「本识」是「存在」的光耀，「妙乐」是「存在」的本质，这些和「存在」并无不同。三者合共即是「存在—本识—妙乐」。

【第17问】既然真我是「存在」、「本识」，有何道理说它既非存在亦非不存在，既非「有觉」（sentient）亦非「无觉」？

答—虽然真我是真实的，可是因为它无所不包，因而没有相对真实或非真实的问题。所以，说它既非真实亦非不真实。同样地，虽然它是本识，可是因为它没有认知的对象，自己也不是被认知的对象，所以说它既非有觉亦非无觉。

谈论「存在—本识—妙乐」，是用以表示至上的那个不是「非存在」（梵asat）、「非本识」（梵achit）、「非妙乐」（梵anananda）。由于我们处于一个表象世界，所以就只好以「存在—本识—妙乐」来标志真我。

【第18问】说我们的本质是妙乐，这是什么意思？

答—「梵」是完美的妙乐，真我是完美的平静，唯一存在的只有本识。真我唯一的本质是妙乐，它不外乎是完美的妙乐，妙乐是唯一的存在。明白这个道理，并安住于真我之境地，享永恒之妙乐。

假如某人认为他的快乐是来自于外在的因素或他所拥有的东西，那么合理的推论是，如果他拥有的越多，就应该越快乐；反之，若拥有的越少，则快乐的程度就应该会降低。因此，如果取走他所拥有的一切，他应该就没有快乐可言。但我们现实的人生经验是什么？它与这个推论相符合吗？

人在沉睡时，是一无所有的，连自己的身体都不例外。可是他却未感到不乐，反倒是在乐境中，听起来似乎每个人都希望能够熟睡。这引申的结论是，妙乐是每个人本有的，不是来自于外在的因素。可是想要开启那妙乐之境，就必须要证悟真我。

【第19问】尊者，您曾经说本心是本识的所在，就是真我。本心究竟有何重要？

答—你可以用任何名字来称呼它，例如「神」、「真我」、「本心」、「本识」的所在等等，这些都是相同的。要抓住的重点是，在此所说的「本心」，指的是我们那个本然状态的核心，是中心，若没有它，就一无所有了。

本心不是物质的，它是精神的。梵语「hridayam」（心）这个字是由「hrit」和「ayam」组合而成，意思是「此是中心」。心念因它而起，由它而成，又终归消融于它。心念构成了心智的内容，也塑造了世界。本心是一切的中心。《奥义书》（梵Upanishads）说，万物的源头是「梵」，那就是本心，「梵」即是本心。

【第20问】那该如何证悟本心？

答—我们随时都在体验真我，没有一刻例外，也没有任何人例外，因为没有人会承认自己是离于真我的。他就是真我，真我即是本心。

本心是一切的中心，万物如涌泉般由此冒出。因为你看到的是世界、身体等等，所以才告诉你这一切都有个中心，它就是本心。可是当你在本心之中时，它就无所谓是中心或边缘，因为除了本心之外，别无其他。

本识是那真正的存在，它不会往外去认知不是真我的事物，唯有它是本心。因为只有本识才知道真我的实义，而本识又是如如不动的。所以，本识会一直注意真我，唯有本识才是在照耀的澄明之智。

拉马纳偶尔会讲述心灵路上的求道者（梵abhyasi）分为三等。第一等人一听到有人为他谈起真我的真实本性，立刻就能证悟真我。第二等人需要些时间反思，然后才能稳固地觉知真我。第三等人比较不那么幸运，因为他们往往要经过许多年精进的心灵修行，才终于达成证悟真我的目标。拉马纳有时以爆炸为喻来形容这三种层次：火药只需要一点星火就能引爆；煤炭则需要短时间的火力来引燃；受潮的煤炭就要先晒干后，长时间放在火中才会开始燃烧。

为前两种人说教时，拉马纳会告诉他们，真我是唯一的存在，我们只要不再因循执著于对自己的错误知见，就可以直接地、有意识地体验到它。他把那些错误知见统称为「非真我」，因为它们是由错误的知觉和感觉积聚而成的一种妄觉，适足以遮蔽了对于真我的真实体验。其中最主要的错误知见，是以为真我就只限于这个身体和心智而已。一旦不再视自己为存在于某个特别身体之中的「个人」，所有积聚而成的错误知见就会瓦解；取而代之的，则是对真我清晰而永恒的觉知。

对于在这个层次的人，他的教导就不涉及努力或修练。唯一必要的，是明白真我不是什么可得的目标，它就只是那遍在的觉知，但只有舍弃关于「非真我」的那些固执成见才有可能显现。

【第1问】我该如何才能证悟真我？

答—「证悟」不是得到什么新事物，它本来就有。你唯一需要做的是，摆脱「我尚未证悟」的想法。

寂静或平静就是「证悟」。真我无时不在，只要你还有怀疑，觉得尚未证悟，其下手处就是摆脱这种想法。有这种想法是因为把「非真我」当成真我，一旦消除了「非真我」，剩下的就唯有真我。如果要腾出空间，只要移开东西即可，而不是从别的地方把空间带进来。

【第2问】如果不能断尽习气，就不可能证悟，我该如何达到断尽自己习气的境地？

答—你此刻已经在那个境地中。

【第3问】这是否说，只要住于真我之中，习气一生起就会断除了？

答—你只要安住于自己的本来状态，它们自己便会断除。

【第4问】我该如何触及真我？

答—真我是无法触及的。如果真我可以触及，那也就意谓真我不在此时、此地，你尚未得到它。而凡是能够得到的，也一定会失去，那就是无常的，无常的就不值得去追求。所以，我说真我无法触及，因为你就是真我，你已经是它了。

问题是你对自己的妙乐境界无知。这种无明一起，就如布幕般会覆盖本质是妙乐的清净真我。无明就是妄见，我们该做的就是直接揭去无明的布幕。妄见就是误把身体和心智当成真我，这种误认一定要除去，然后剩下来的唯有真我。

所以，并非人人都必须证悟不可，证悟之于求道者是无关紧要的。障碍就在于「疑」——怀疑自己能否证悟，执著于「我尚未证悟」的成见。我们也要驱除这种「疑」的障碍。

【第5问】需要多久时间才能得到「解脱」？

答—解脱不在将来得到。它永远都在，就在此时、此地。

【第6问】我明白，但是我体验不到它。

答—这个体验就在当下此时、此地，没人能否认自己的真我。

【第7问】那表示有存在，但不是妙乐。

答—存在和妙乐是一样的，妙乐和存在也是相同的。「解脱」这个词太让人心动，众人为什么去寻求它？是先认为有束缚，所以才寻求解脱。但其实并无束缚，唯有解脱。为什么偏要为它取个名字，然后再去寻求它？

【第8问】对！可是我们是无明的。

答—那就只要除去无明，要做的只是这个而已。

所有关于解脱的问题都不成立。「解脱」意指脱离束缚，这就表示当前存有束缚。但束缚并不存在，所以解脱也不成立。

【第9问】西方人士提到所谓宇宙意识的闪现，他们悟到的是什么？

答—一闪而至的也会一闪而消失，有生就有灭。唯有悟到那恒在的本识，它才是永恒的，从未离开过我们。每个人都知道「我是」（I am）。谁能否认自己的存在？沉睡中的人不觉，及至醒来又好像有此觉知，但他还是同一个人，睡觉的人就是现在醒着的人，并无改变。当沉睡时，他感觉不到自己的身体，所以没有的是身见（身体的意识）；当清醒时，他感觉到自己的身体，因而有了身见。所以，这中间的差别就在于是否产生身见，并非真实的本识有所改变。

身体和身见是俱生、俱灭的，这引申而来的结论是，沉睡时是不受任何限制的，清醒时反而是受限的，这些限制就是束缚。「这个身体是『我』」的感觉是错误的，这种错误的自我感必须去除。真正的「我」一直存在，就在此时、此地。它绝不会本无而今有，也不会有了又成无。既是本有的，就一定永远存在，如果是本无今有的，也终会灭失。试比较一下清醒和沉睡的状态，前者有身体，后者则无。因此，身体是会消失的。本识在有身体之前就已存在，如果没有身体，它仍然存在。

没有人不知道「我是」，但是误认「我就是这个身体」便是一切烦恼的起因，必须除去这个妄见，那才是证悟。「证悟」不是去得个什么新东西或新的本事，它只是移除覆盖的伪装而已。

究竟的真理就这么简单，即是回到原本的境地，不过如此而已。

【第10问】我们在沉睡时是否会比清醒时更接近清净的本识？

答—沉睡、做梦、清醒三种状态不过是不动真我之上所显露的种种现象。真我只是单纯的觉知的境地。有哪个人能够须臾和真我分离？如果分离是可能的，才会有你这个问题。

【第11问】可是常常听人说，我们在沉睡时会比清醒时更接近那清净的本识。

答—这个问题大可以改成：「我在睡觉时是否会比清醒时更接近自己？」

真我就是清净的本识，任何人都不可能和真我分离。这个问题的前提是有二元的对立，可是清净本识的境地是「不二」的。

在沉睡、做梦、清醒时的其实都是同一个人。众人以为清醒时的境界比较美丽而有趣，而沉睡中因为没有这些经验，所以就被认为很沉闷。在继续这个题目之前，要先澄清一点，你是否承认即使在沉睡时自己仍然是存在的？

【第12问】是，我承认。

答—现在清醒着的是同一个你，不是吗？

【第13问】是的。

答—那么沉睡和清醒时的状态就是相续的。是什么在相续？那就是你清净的本然状态。

这两个状态是不同的。有什么不同？事件不同，也就是身体、世界、物件等在清醒时出现，但在沉睡时便消失了。

【第14问】可是我在睡眠中是没有知觉的。

答—的确，你对身体和外在世界并无觉知，但睡眠时你一定存在。所以，你现在才能说：「我在睡眠中是没有知觉的。」可是，是谁在说这句话？是这个醒着的人，但在睡眠中的人并不会说话。这就表示，现在是把身体当成真我的这个人说，这种觉知在睡眠中是不存在的。

因为你把身体认成自己，你能看见周遭的世界，然后便说清醒时的状态比较美好而有趣，睡眠的状态好像比较无趣，因为在那个状态中，你所认知的这个人和所有外在事物都不存在的缘故。但是，实情又如何呢？在这三种状态中，有个相续的本然状态，但所认知的那个人和一切外物却是不相续的。

【第15问】的确。

答—相续的才是持久的，所以是常的。不相续的，就是无常的。

【第16问】的确。

答—因此，那个本然状态是常的，身体和外界则是无常的。后者会消散，它们是在那恒常不动的「存在—本识」银幕上所显现出来的现象。

【第17问】相对而言，是否在睡眠状态时会比清醒时较接近清净的本识？

答—是的，但是要这么去理解：因为当人从睡眠中清醒时，「我念」（梵aham-vritti，「我」的念头）就一定会开始作用，心智会活动起来，然后生起思虑，身体的各种功能于是开始运作。有了这些发展过程，我们才会说自己清醒了。睡眠的特征正是缺少了这些发展过程，所以它会比清醒的状态更接近清净的本识。

但是，你可不要因而老是沉溺在睡眠中。首先，这是不可能的，它必须和其他状态相互交替。第二，它也不是智者所处的妙乐状态，因为妙乐是恒常不变而无交替的。此外，一般人在睡眠的状态中并无知觉，但圣者随时都在觉知中。所以，睡眠状态和圣者所成就的境地是不可相提并论的。

此外，在睡眠状态中，此人不会生起念头，念头的印记也就不会留下。但是人也无法凭意志来改变睡眠状态，因为在那个状态中，个人是完全使不上力的。所以，虽然它可说较为接近清净的本识，但借由努力来证悟真我并不适合。

【第18问】对于像我这样的凡夫而言，所谓「梵智」——证悟到人绝对的存在状态，是否可望而不可及？

答—梵智（梵Brahma-jnana）不属于可求之智，不是求来了就可以获得妙乐。你要做的是抛开无明的见解，你所寻求认识的真我，就是真正的自己。你自以为是的其实是无明，会给你带来不必要的伤痛，就像在寓言故事中的十个傻子，以为第十个人不见了而悲伤，其实一个都没少。

这寓言故事讲述，有十个傻子从河津涉水渡河，到了对岸后想要确认是否全体都安全过了河。其中有一人就开始点算人数，但是他数了别人却漏了自己，他说：「我只看见九个，我们一定丢了其中一人，是哪个不见了？」另一个人问他：「你有没有算错？」然后自己开始点算，但是他也只数到九个人。于是每个人逐一出来点算，都只数到九个人而忘了自己。「我们只剩下九人」他们一致同意，「究竟是谁不见了呢？」他们不断地问。无论他们怎么努力，都找不出「失踪」的那一个。「不管是哪一个，他一定淹死了」。十傻中最多愁善感的一个宣布：「我们把他给弄丢了。」他说着就哭了起来，其他的人也都跟着哭了。

有位好心的过路人看见河边有一群人在哭泣，就上前询问原因。他们为他述说原委，强调怎么点人数都只剩下九个。过路人边听边见到有十个人，就知道是怎么回事。为了要让他们明白全体十个人一个不少，大家都已经安全渡河，于是他对他们说：「你们大家『一、二、三、四……』逐个报数，每个人报完数我就拍他一下，这样就知道大家都被数到，而且每人只被数到一次，如此我们就可以找到那失踪的第十个人。」他们听到了非常开心，终于有办法找到是谁不见了，立刻同意照做。

于是随着每个人大声报数，好心的过路人就拍他一下。「十！」是最后一人被拍到时报出来的数。他们大感不解，互望一眼而同声说：「我们有十个！」于是向过路人道谢，是他为他们消除了伤悲。

这是个寓言。第十个人是从哪里冒出来的？他有失踪吗？他们现在知道原来第十人并未失踪，请问他们有学到任何新东西吗？造成他们伤悲的原因并非真的有人不见了，而是他们自己的无知，或者更准确地说，是他们凭空想像出有人失踪了这件事。

你的情形正是如此。其实根本没有任何原因引起你的伤悲和不快乐。你的真正本性是无边无际的，你却自己为它设下层层藩篱，然后哭诉自己是个受限的生命。所以，你会去做这种或那种的心灵修行，试图去超越那不存在的种种限制。可是如果连这心灵修行你都假定有限制存在，它又如何能帮助你去超越那些限制？

因此之故，我说你一定要明白自己本来就是那无穷尽的清净存在——真我。你一直都是那真我，撇除真我什么都不是。因此，你绝不可能真的不明白它，现在你的无知仅仅是虚妄的，就如同那十个傻子不明白为何找不到第十个人一般。他们的苦痛就是无知所带来的。

所以你要知道，真智不是变出一个新的你来，它只不过是能为你除去无明愚痴。真正的妙乐不是加诸于你的本性，它只是显露出你真实本性的状态——恒久不灭。去认识真我，并成为真我，除此之外，已无他法能为你解除伤悲。哪有可能做不到？

【第19问】不论尊者教我们多少次，我们都不明白。

答—你们一再说无法认识到那无所不在的真我，我还能怎么办？即使是个小小孩也会说：「我存在，我在做，这是我的。」所以，每个人都明白有个「我」是一直存在的。就因为有那个「我」，你才会感觉到「我是这个身体」、「他是维坎纳（Venkanna）」、「这是拉马纳」等。要知道每个人自己的真我随时可见，难道你非得点根蜡烛去照才认得？「真我的真实本性」（梵atma swarupa）在每个人自己的真我之内，你说你不认得它，那就像是在说：「我不认识我自己。」

【第20问】但是，我们要如何达到这个境地？

答—既没有要达成的目标，也没有任何事物可得，你就是真我，你一直存在。真我就是「存在」，除此再也无法述说它。所谓见到神或真我，就都只是成为真我或你自己而已，「见到就是成为」（Seeing is being）。你本来就是真我，却想要知道该如何得到它，这好像某人已经来到拉马纳道院（Ramanasramam），却要问人有几条路可以通往道院，哪一条路最好走。你唯一需要做的，就是放下「自己就是这个身体」的观念，放下一切对外物或「非真我」的观念。

【第21问】什么是自我？它和真我有什么关系？

答—自我会出现又消失，是短暂而无常的，而真我是恒常的。虽然你的确是真我，却偏要认自我为真我。

【第22问】这错误是怎么发生的？

答—要看它是否真的有发生。

【第23问】我们一定要提升自我，融入真我。

答—自我根本不存在。

【第24问】那它怎么会让我们生起烦恼？

答—给谁引起烦恼？烦恼也是想像的，自我才会生起欢喜和烦恼。

【第25问】世界为什么会深陷于无明之中？

答—你要先照顾好你自己，世界自然会照顾它自己。你要见到真我，如果你就是这个身体，当然就有物质世界；如果你是心灵，一切就都只是心灵。

【第26问】这也许从个己来说可以成立，对其余的人呢？

答—你先做到，再看这个问题其后是否会再产生。

【第27问】「无明」存在吗？

答—对谁存在？

【第28问】对那自我存在。

答—是的，无明对自我存在，除去自我，无明就消失了。你一去寻找自我，它就消失了，唯有真我独存。那似乎无明的自我是见不着的，但无明不是真实的，所有的经典原意都是要反驳有无明的存在。

【第29问】自我如何生起？

答—自我不是真的，否则你岂不是会有两个自己？如果自我不存在，哪有无明存在？只要你开始参究，你要不是会发现那本来不存在的无明并非真的，就是会说无明已经溜掉了。

无明和自我息息相关。你想，为何有自我才有苦？无明又是什么？它是不存在的，可是世俗生活却需要假设有无明。无明就是我们的无知，不是其他。无知或忘失真我就是无明。太阳当前会有黑暗吗？同样地，自明显、自明亮的真我，在它当前会有无明吗？只要你认识真我，就不会再有黑暗无明和苦痛煎熬。

有烦恼和苦痛的感觉是因为有心智的缘故。黑暗从无来去，见到太阳，就没有黑暗。同样地，见到真我，就会发现无明并不存在。

【第30问】为何会有不真实？不真实是否生自于真实？

答—你去看它是否会生出来。从另一个观点来看，哪有不真实的事物？存在的唯有真我。我们之所以能够觉知世界以及其他的一切，是以自我为基础，如果你认真寻觅它，就会发现自我根本不存在，你见到它所创造出来的这一切也不存在。

【第31问】都是神的「游戏」（梵leela）过于残忍，让认识真我如此之难。

答—认识真我就是成为真我，「成为」就是存在——自己的存在。没有人能否认自己存在，就如同人即使看不见自己的眼睛，但不能否认眼睛存在。问题出在于你想把真我当作对象，就如同你把镜子放在眼前，使眼睛成为观察的对象。你已经惯于把一切当作对象，所以才不认识自己，因为真我不能成为对象。谁能来认识真我？这物质构成的身体可以认识到它吗？无论在何时，你口说心想的都是那个「我」，可是一经追问，却又否认对它有所认识。你就是真我，可你还要问该如何去认识它。哪有神的游戏，哪有什么残忍可言？就是因为人否定真我，所以经论才会说「幻」、游戏等等。

【第32问】我证悟了对别人会有帮助吗？

答—当然会。如果要助人，没有比这个更好的方法。事实上，并无别人可帮助，证悟者就只是见到真我，就如同金匠在估计诸多首饰内的含金量时，他见到的只有金子。假如你认定这个身体就是自己，那对你而言就只有形状和相貌存在。若你超越了自己的身体，「别人」就会跟着你的身见一同消失。

【第33问】植物、树木等等也都会消失吗？

答—它们能存在于真我之外吗？自己去找答案。你以为你见到它们，这个心念也是从真我所投射出来的。去找这念头从哪里生起，找到了，一切心念就不会再生起，剩下的就只有真我。

【第34问】我能够明白这理论，但实际上它们还是存在的。

答—的确，这就如同在放映电影。先在银幕上打光，配合映现其上而掠过的连串影子，让观众觉得上面的东西在活动。假如同时把观众也放上银幕作为剧情的一部分，那么能看者和被看者就都在银幕中。把这景象设想成你自己，你自己就是银幕，真我创造出自我，自我衍生心念，心念显现成山河大地、草木，也就是你现在所问的事物。事实上，这一切都是你的真我，别无其他。如果你见到真我，就会发现它即是一切，无所不在、无时不在。除了真我之外，其他都不存在。

【第35问】是的，我仍然只是从理论上去理解，可是您给的回答是如此简单、精彩，又具说服力。

答—即使是「我尚未证悟」这样的念头，仍然是个障碍。其实，存在的只是真我。

我们的真实本性是解脱的，虽然一直是解脱的，我们却幻想自己受到束缚，于是才做出种种费力的举动来尝试解脱束缚，这真相只有等你到达那阶段才会明白。届时我们将会大感意外，我们大肆折腾所求取的居然是自己过去、现在一贯如此的本来。

以一个具体的例子较容易清楚说明，例如有个人在大厅内睡着了，他梦到自己去世界旅行，在山峰和谷底、森林和绿野、沙漠和汪洋各处漫游，横渡了几大洲，经过了好几年的旅游劳顿后回到自己的国家，便直奔蒂鲁瓦纳马莱（Tiruvannamalai），到了道院，走进大厅。刚好此刻他醒了过来，发现自己在原来躺下的地方睡着了，身体丝毫未移动半分。他并非历经了千辛万苦才回到大厅，而是本来一直身在大厅中。我所说的就是这种情形，如果有人问：「我们本就无缚，为什么却要幻想自己受缚？」我的回答是：「为什么自己身在大厅中，却偏要想像自己历经千辛万苦去世界探险，横过高山、谷底、沙漠和汪洋？一切都是心智或『幻』。」

【第36问】对于无智者（梵ajnani，尚未证悟真我之人）而言，为什么会不幸生起这无明，以致对那个「一」且唯一的「真实」无所见呢？

答—无智者所见唯有心智，心智只不过是由本心发出的清净本识之光所映现的倒影而已，他对于本心并无所知。为什么呢？因为他的心智是往外的，从未向内去寻觅它的源头。

【第37问】那发自于本心，无穷、无分别的本识之光，是受到什么阻碍所以无法向无智者示现？

答—正如瓶中之水所显现巨大太阳的倒影，必然受限于瓶口的尺寸，那发于本心，遍布一切、无穷尽的本识之光，经由心智反映出来，受到个人习气所影响就更是如此。这个所映现出来的形相，就成为种种现象，我们称之为「心智」。无智者只看到这些影像，便起惑以为自己是有限的存在，是个别的灵魂，且是个己的自我。

【第38问】什么是证悟真我的障碍？

答—习气。

【第39问】如何克服习气？

答—证悟真我。

【第40问】这成了循环论证。

答—这些困境都是因自我而起，是它在制造障碍，又是它在为这个矛盾局面所产生的迷惑而受苦。去找是谁在参究，就能找到真我。

【第41问】这些心理的束缚为何如此难以去除？

答—束缚的本质无他，就是那个不断冒出来的有害念头：「『我』不同于『真实』。」既然「真实」须臾不离人，这种有害念头一生起就要排斥它。

【第42问】为什么我从未记得我就是真我？

答—你们说记住或遗忘那圆满充实的真我，遗忘和记忆都不过是种心念的形态。只要有心念，这两种形态就会此起彼落。但是「真实」超越了这些，记忆或遗忘必定要依附于某个事物，这个事物对真我而言绝对是外来的，否则就不会有遗忘可言。记忆和遗忘所依附的是有个己自我的观念。如果你真的去寻找它，定会找不到它，因为它不是真实的。所以，这个「我」和「幻」或无明（幻、无明或无智）都是同义词。所有的灵性教导，其目的都是在教人了知无明并不存在。无明一定是有觉知的人才知道，觉知就是「智」。「智」是永恒、本然；无智（愚痴）则是非本然、非真实的。

【第43问】为什么听到了这个真理，还是不能令人知足呢？

答—因为种种习气尚未去除，只要习气还在，就会起疑，就会有困惑。所有的努力都是在彻底摧毁疑惑，一定要斩断其根——习气，才能做到。上师交代你去做的功课，就是让它们起不了作用。上师能为弟子做的也就仅止于此，他希望弟子自己去发现本就没有无明。「听闻」（梵sravana）真理是修行的第一步；为了要坚定理解，就要练习「思惟」（梵manana）；以及更进一步的「深度冥想」（梵nididhyasana）。后两者可以烧焦习气的种子，让它们无法发芽。

有些不凡的人能够一听闻真理就立刻生起坚定不移的「智」，这要修行已有深厚根基的灵修者才能如此，初学者就要花上较长的时间才能获得。

【第44问】无明是从何而起？

答—无明从来不生，它不是真实的存在。「明」（梵vidya）才是唯一的存在。

【第45问】那我为何体悟不到它？

答—因为习气。可是你应该去找是谁无法证悟，以及未悟到的是什么，那就会很明显地看见无明是不存在的。

【第46问】那么，先设定目标才开始反而是错误的，是否如此？

答—如果有个可以达到的目标，它就不会是恒常的，且必须是早已存在的。我们以自我来达标，但是这个目标却先于自我而存在，其内涵甚至在我们出生前就已存在，也就是早在自我诞生之前就已存在。因为我们存在，所以自我也仿佛存在。

如果我们把真我视为自我，我们就会成为自我；视真我为心智，我们就成为心智；视其为身体，我们就成为身体。之所以会造出这么多不同的保护层，都是心念在作用。水中倒影会移动，有谁能让倒影不移动？如果它不动，你就不会注意到有水，只会注意到在投射的光。同样地，不要理会自我和它生起的作用，而只要去看它背后的光。有「我」的念头即是自我，真正的「我」才是真我。

【第47问】如果问题就在扬弃这些观念，那么，离证悟岂不是只有一步之遥？

答—悟境早已存在，离于心念的状态就是唯一真实的境地，证悟哪里是种作为？有谁不证悟真我？有谁能否认自己的存在？如果说证悟，岂不暗示有两个自己，一个是能悟者，另一个是被悟者，也就是有一个尚未被证悟者在求被证悟。一旦我们肯定自己的存在，又如何能不认识真我？

【第48问】这是否因为心念——心智——的关系？

答—的确。是心智遮盖住我们本来的妙乐。我们要如何知道自己的存在？如果你说是因为外在世界的缘故，那么，你在沉睡时又如何知道自己存在？

【第49问】该如何舍除心智？

答—是心智要杀掉它自己吗？心智无法杀掉自己。因此，你要做的工夫是找到它的真实本性，然后就会了知本无心智。一旦找到真我，心智就不见了。住于真我即可，不必理会心智。

【第50问】解脱是否即等于证悟？

答—我们的本性是解脱的，它可说就是我们的别名。我们想要去追求解脱，本身便是件很可笑的事。譬如有个人原本在阴凉处，自己却离开那里站到大太阳底下，觉得阳光太炽热，费了好大劲儿才又回到阴凉处，庆幸不已地说：「能够不受日晒多好啊！我终于回到了阴凉处！」我们所做的与此又有何不同？我们本就与「真实」无别，却凭空想像自己不同于「真实」，而生起「同中有异之感」（梵bheda bhava），然后潜心刻苦于心灵修行，以泯除「同中有异之感」而求得证悟一体（梵kevala）。我们何苦生起「同中有异之感」，然后再来摧伏它呢？

【第51问】唯有依靠大师的加持才有可能证悟。我读《世尊本生记》（梵Sri Bhagavatam），书中说唯有拜在大师足下，才有可能得到赐予妙乐。我祈求得到加持。

答—除了你自己的本然状态，哪来的妙乐？与你不相离的本然状态就是妙乐。你现在认为自己是身体或心智，这些都是变异无常的。可是你是不变的、恒常的，这才是你应该明白的。

【第52问】它是暗昧的，我是无知（无明）的。

答—无明必须要去除。可是，是谁在说：「我是无知的？」他一定是在见证无明的那个，而你就是那个。苏格拉底说：「我只知道我一无所知。」这岂是无知？这才实在是智慧。

【第53问】为何我回到韦洛尔（Vellore）就不快乐，而在您身边就感到平静？

答—在这里的那种感觉能够称为「快乐」吗？你说如果离开这里就感到不快乐，因此，这种平静就并非恒常的，它会混杂了在另外一个地方的不快乐感。它要有用的话就必须是恒常的，是以你不可能说一定要在何处或何时才能找到妙乐。永久的是你的本然状态，成为真我就是妙乐。你一直就是那个。

真我一直是证悟的，既然已经证悟，也一直是证悟的，何须再求证悟？你能否定自己的存在吗？那个存在就是本识——真我。

除非你是存在的，否则你不可能发问。因此，你非得肯定自己的存在不可。那个存在就是真我，它已经是证悟的。所以，努力去求证悟适足以加深你目前的迷误——误以为自己并未证悟真我。证悟不是本无而新有，而是真我的展现。

【第54问】那会需要多年的时间。

答—为何需要多年的时间？时间只是你心智内的观念，它并不在真我里，真我用不到时间。那是因为生起自我之后，才有时间的观念。但你是超越时间和空间的真我，即使没有时空，你仍然存在。

假如你要将来才能证悟的说法是成立的，这就表示你现在并未证悟。此刻未证悟，则未来任何时刻都有可能无法证悟，因为时间是无尽的，那么，这种证悟就是无常的。但这又不是真的，因为认为证悟是无常的就是妄见，它其实是真、是常且是不变的。

【第55问】是的，我想我再花些时间终会了解它。

答—你已经是那个了，时空对真我毫不起作用，它们就在你里面。同样地，你所见到周围的一切也统统在你里面。有则故事可说明这一点。有位女士颈子上常挂着条非常珍贵的项链。有次，忘了项链还挂在颈上的她，以为弄丢了项链，焦急地在家中到处寻找，却遍寻不着，四处询问邻居和朋友也无人知道它的下落。最后，有位好心的朋友要她摸摸颈子上有无项链，她一试才知道项链一直都戴着，这才开心起来。别人问她是否找回了项链，她回答：「是，我找到它了。」她仍然觉得那件珠宝失而复得。

珠宝原本有遗失过吗？它一直都挂在她颈上，可是从她的感觉来看，她可是为了能够找回遗失的珠宝而开心。我们也是如此，幻想自己在将来的某个时刻才能证悟真我，而其实我们无时无刻不是真我。

【第56问】我在想，要达到这种境地，一定非要做些什么不可。

答—以为有个目标、有条路可行，这个想法是错误的。我们一直以来就是目标或「平静」。要放下「自己不是『平静』」的这种妄见，除了要做这个，就别无其他了。

【第57问】所有的书都说，一定要有上师引领。

答—上师会告诉你的，也只是我现在所说的。他所给你的，并非你原本没有的东西。不论何人，都不可能得到他本来没有的东西。即使他得到了，那东西怎么来的就会怎么去。凡是会变成有的，就会变成无。本来一直是有的，才是唯一存在的，上师也无法给你原本就没有的新东西，我们要做的，就只有除去自己尚未证悟真我的想法。我们一直以来就是真我，只不过自己不明白而已。

我们到处去寻求真我，问人：「真我在哪儿？它在哪儿？」到最后，智见（梵jnana drishti）出现，我们会说：「这个是真我，这个是我。」我们应该获得的是这种见地。有了它，就算入世待人接物，也会无所执着。你一旦穿上鞋子，就可步行于无数的石砾或荆棘之上而不觉脚痛，任意行走也无所畏惧，即使碰上层峰峻岭亦然。同样地，有了智见的人，一切都会成为自然。除了自己的真我，有何余物？

【第58问】这种本然境地只有等到妄见消退了才能认识，但是妄见是如何消退的？

答—只要心智消退，整个世界就会消退。心智是一切的起因，它消退了，本然境地就会出现。真我不停地宣示它自己是「我、我」，它自己散放光明。它就在此，所有的一切都是那个，我们只在其中。既然已经在其中，何必还要去寻找它？古人说：「若人之心眼能专注于智，其人见世界一如梵。」

很多来参访拉马纳的人对于证悟真我的境地好像都有无比的好奇心，他们特别有兴趣知道的是，已证悟的智者对于自身及周遭世界有如何的体验。所有的提问中，有些问题反映出提问者本身对这种境地有着非常古怪的想法，但是大多数的问题则不出以下四类：

一、既然智者没有一己意识的觉知，他怎么能担任起智者的角色？

二、众人都见到拉马纳还在世间有所作为，他怎么能说自己「无所作为」（这是拉马纳常用的词句）？

三、他对世界有何感觉？他能感觉到世界吗？

四、智者所觉知的清净本识和身心的种种交替状态（清醒、做梦、沉睡）有何关系呢？

这些问题背后所隐藏的前提是：有一个人（智者）在经验到称为「真我」的那种境地。但是这个前提是无法成立的，因为它只是那些无智者在试图去理解智者的体验，但即便使用「智者」一词，这都表示观念有误，这个词汇的字义是指认识到「智」之人。之所以使用「无智者」一词，那是因为在他的观念里，认为世界上有两种灵修者，一种是还在追求「真实」的人，另一种是已经认识「真实」的人。真我的真理则无此两者，唯有「智」。

拉马纳在很多场合里，用尽了各种直接或间接的说法来陈述这个意旨，可是众多的提问者中能够心领神会，即便仅停留在概念层次上的，也是寥寥无几。因此，他只好依听者的偏见所能接受之程度，来调整自己的说法。本章所录的对话，是他知道提问者认为「智者」和「无智者」是有所区别的，所以他就暂且不理会这个基本前提是否成立，而是扮演一位「智者」的角色，试着来解释在那个境地的情状。

【第1问】那么，受缚者（梵baddha）和已解脱者（梵mukta）的区别何在？

答—一般的凡夫活在头脑中，不知道自己是在本心中。智者活在本心中，他无论去任何处所、应人接物，都知道所见到的一切都不离于那唯一的「真实」——「梵」，「梵」就是他在本心中所证悟的真我——「真实」。

【第2问】那凡夫呢？

答—我已经说过，他见外在的一切事物都和自己是分离的。他离于此世界，离于自己深层的真理，离于支撑自己及所见一切的真理。证悟到自己存在究竟真理的人，所悟到的就是自己及世界的后盾都只是一个究竟的「真实」。事实上，他觉知到所有的「我」，以及所有恒常不变的或无常变化的事物，它们内在都是同一个真我。

【第3问】智者所证悟到的清净本识和那个「我是」有何不同？一般认为后者是初始经验的来源。

答—那纯粹存在、无分别状态的本识，就是本心，就是你真正的本然状态。由本心而生起「我是」（'I am'-ness），成为每个人的初始经验来源。它本身的特质是全然清净的（梵suddha-sattva）。这纯然清净的本性（梵suddha-sattva-swarupa）的相，尚未受到躁动（梵rajas）和怠惰（梵tamas）属性的染污，智者那似乎存有的「我」的特质就是如此。

【第4问】智者的自我是以清净的形相存在着，所以它似乎是真实的。我这样说对吗？

答—自我不论以何种形相出现在智者或无智者之内，它本身就是一种经验。但对无智者而言，因受幻觉所蒙蔽，把清醒状态和世界当成是真实的，自我也就似乎是真实的。由于他见到智者的举止和其他人一样，便自然而然地认为智者应该也如同凡夫，有某种个体性的观念。

【第5问】那么，智者的「我」的念头如何起作用？

答—对智者而言，「我」的念头并不会起作用。他的真实本性就是本心，因为他和那无分别、清净的本识是一如的。此本识在《奥义书》中被称为「般若」（梵prajnana）。「般若」即是绝对者——「梵」，「梵」不是别的，就是「般若」。

【第6问】智者有意欲（梵sankalpas）吗？

答—凡夫心智最主要的属性是怠惰和躁动，所以充满了自我的欲望和缺失。但是智者的心智清净而和谐（梵suddha-sattva），是无形相的，是精微的「智身层」（梵vijnanamayakosha）内的作用，而智者是以智身层来接触世间。因此，他的意欲也是清净的。

【第7问】我想试着了解从智者的观点来看世界。在证悟真我之后，是否还觉知到世界的存在？

答—你何必去担心世界？何必担心证悟真我之后世界会有所改变？先证悟真我再说，何必在乎对世界是否有所觉知？你在熟睡时对世界就无所觉知，能帮你达到所追求的目的吗？反之，你现在能觉知到世界，这对你又有什么损失呢？对智者或无智者而言，对世界是否有觉知根本无关紧要。他们都见到世界，但是他们的观点会有所不同。

【第8问】如果智者如无智者般能觉知世界，他们两者的分别何在呢？

答—智者看世界时，他所看到的是万物底蕴（梵adhishtana）的真我；而无智者则不论是否见到世界，他对自己真正的本然——真我，则是无知的。

例如戏院放映电影，尚未开演之前，在你眼前的是什么东西？那只是个银幕而已。整部戏都在这个银幕上演出，画面所显示的影像看来都是真实的。可是你上前试试看能否抓住它。你抓到的是什么？只是显示画面的银幕。当戏演完而画面消失时，留下来的是什么？又只是银幕。

真我也是如此。唯有它是存有的，画面来来去去。如果你能掌握真我，就不会受到显现的画面所愚弄，乃至画面是否显现根本无关紧要。无智者昧于真我，以世界为实有，正如同有人只见到银幕上的画面而无视银幕，以为画面影像能离开银幕而独立存在。假如人能明白，无观看者就无被看者，无有银幕就无有画面，便不会再受愚弄。智者知道银幕和画面都只是真我，有画面是真我开显的形态，无画面则是真我闭藏的形态。对于智者而言，真我是呈现此相或彼相，根本无关紧要，他自己始终是真我。但是无智者看到智者居然还会活动，就会感到困惑。

【第9问】请问尊者您视世界为自己的一部分，是一个对象吗？您究竟是如何看待世界？

答—唯有真我存在，别无其他。可是，它却因无明而有分别。有三层分别：

一、同类者；

二、异类者；

三、自己之部分。

世界不是另一个与真我相同的真我。它并非别于真我，也非真我的一部分。

【第10问】世界不是反映在真我中的吗？

答—反映就必定要分别有个对象和影像，但是真我不许有这些不同。

【第11问】智者会有梦境吗？

答—会，他有梦境，但是他知道那是梦，就如同他知道清醒的状态也是梦。你可以称其为「梦境一」和「梦境二」。智者已经稳定地处于那「第四境」——至上的「真实」，他可以从清醒、做梦、沉睡三种状态抽离开来，旁观它们犹若投射在「第四境」之上的画面。

对于经验到清醒、做梦、沉睡三种状态的人，他会把那超越了前三者的、清醒的睡眠状态称为「第四」。可是唯有「第四」是存在的，其余三种状态似乎并不存在。你要清楚明白「第四」本身就是「第四境」，意指「超越第四」。

【第12问】那么，对于智者而言，心智的三种状态就无所分别了？

答—怎么可能会有分别？连心智本身都消融于本识的光明中。

对于智者，这三种状态都是虚妄的，可是无智者就无法明白这点，因为他以清醒状态作为「真实」的标准，而对于智者，「真实」的标准就是「真实」自己。清净本识自然恒久是真实的，所以在你称为清醒、做梦、沉睡时，都是一样存在。已经与「真实」合一之人，则既无心智也无心智的三种状态可言。因此，既无向内也无向外可言。

他的状态是永远醒着的，因为他已经唤醒了那永恒的真我。他也永远在做梦的状态，因为对他而言，世界犹如重复的梦境。同时，他也永远在沉睡的状态，因为他在一切时中都不会有「身体是我」的意识。

【第13问】难道智者绝对没有「我身念」（梵dehatma buddhi，「我就是这个身体」的念头）？譬如，尊者您被虫子咬了，会没有感觉吗？

答—会有感觉，也会起「我身念」。智者和无智者都会起这种念头，但不同之处在于，无智者认为只有这个身体是我自己，而智者明白一切都是真我，这一切尽是「梵」。若有苦痛，就随他去，它也是真我的一部分。真我是完美圆满的（梵poorna）。

能超越「我身念」，此人就成为智者。而能够没有「我身念」，就不会有「行为者念」（梵kartritva），连「行为者」（梵karta）也都没有了。因此，智者就不会造「业」，也就是说智者是无所作为的，这是他的体验，否则他就不是智者。然而，无智者认为智者就是智者的身体，但智者从不做此想。

【第14问】我见到您在做事情，您如何可以说自己无所作为？

答—收音机会说会唱，可是你打开它，里面却没有人。同样地，我的存在有如虚空，尽管这个身体如收音机般在说话，里面并无任何行为者。

【第15问】我觉得这很难懂，可否请您再说详细些？

答—许多书里都不乏具体的例子，帮助我们了解虽然生存和各种行为要使用到心智，可是智者却能有作为而不使用心智。做陶瓮的转轮在陶师完成陶瓮之后，即使陶师不再去转它，仍会继续旋转。同样地，电风扇在我们关掉电源后也会继续转动一会儿。那股「此生业报」（梵prarabdha karma）形成了这一世的身体，会继续驱使身体去完成任何它本来注定要做的事。但是智者在做这些行为时，不会有自己是「行为者」的概念。这的确不容易了解，常见的举例是，智者的行为类似孩童在晚上熟睡时被叫起来吃饭，但第二天早上他并不会记得吃过饭。

我们要记得一点，这些解释都不是为了智者而做，因为他已明白且无有任何怀疑。他了知自己并非这个身体，即使身体有所行为，他自己并无作为。这些解释都是为了旁观者而做的陈述，因为他们以为智者和其身体无异，于是把智者的身体当成是智者。

【第16问】有种说法是证悟之际的震撼太强，以致身体无法存续。

答—关于智者在证悟后是否可继续存活在肉体之内，是有几种不同的理论和主张，但并非毫无争议。有些人认为死了就证明他不是智者，因为如果是智者，他的肉体就一定会凭空消失或诸如此类的情况，他们因而提出许多好笑的主张。假如人一旦证悟真我后就必须立即舍弃自己的身体，那么，关于真我的智慧和证悟的境地怎么能留传给后人？这也意谓那些把证悟真我之果以书面留传给我们的人，就不能被认为是智者，因为他们证悟后仍继续活了下来。此外，如果坚持主张，只要此人还在世间有所作为，他就不算是智者（如果没有心智就不可能有作为）的话，那么史上那些伟大的圣人在成为智者后，仍然继续从事各种的工作，他们就必须被认为是无智者了。

不单如此，连诸多神祇乃至伊湿瓦若（梵Iswara）也会被认为是无智者，因为他们仍然继续在照顾这个世界。事实上，智者可以去从事任何作为，而且会做得特别好，因为他绝不会把所做的事归功于自己，更不会幻想自己是行为者，只不过是有种力量透过其身体而利用它在作为，把工作完成。

【第17问】智者是否有能力或有可能犯罪？

答—无智者视某人为智者，并把某人的身体当成智者。因为他尚未见到真我，所以误把身体当作真我。他把这个错误用在智者的境地上，因此，认为智者是那生理的形体。

同样地，因为无智者幻想自己是行为者（虽然他其实并非行为者），会把身体的作为视为是自己的行为，他会认为智者的身体动作即是智者在作为。可是智者明白真相为何，不会起疑惑。智者的境地不是无智者可以断定的，所以只有无智者才会纠缠于这种问题，而智者则绝对不会。如果是行为者，就必须要判定行为的性质，而真我不会是行为者。你只要去找出行为者究竟是谁，那么真我就会显现。

【第18问】总而言之，能看见智者不表示你能了解他，你看见的是智者的身体，而非他的「智」。因此，必须是智者才能了解智者。

答—智者不会视任何人为无智者，所有的人在他眼中都是智者。在无明状态中的人，将其无明套用于智者，就误以为智者是行为者。在「智」的状态中的智者，所见无有一物和真我相离。真我是全然光明、全然清净的「智」。所以，他眼中无一物不是「智」。有个例子可以说明如何套用这种幻觉。有两个朋友相傍而眠，一人梦到他们两人一同远行，拥有稀奇古怪的遭遇。醒来后，他把梦境述说一遍，问朋友难道不是如此。另一人嘲弄他，说这是他的梦境，怎么会影响到别人。

这就像是无智者把自己虚幻的概念套用在别人身上。

【第19问】您说过，智者有能力也确实会有所作为，也会应人接物。我现在不怀疑这点。但是您同时说，他不起分别，对他而言，一切都是一体，他一直是在本识中。既然如此，他要如何因应显然是不同的人和物？

答—他视所有的分别只是各种的假相，所有的人和物在他眼中是和真理、「真实」不相分离的，他也和这是一体的。

【第20问】智者的表达方式似乎更精确，他比凡夫更能欣赏分别。如果我能感觉糖是甜的，而苦艾是苦的，他似乎也能体尝到。其实所有有形的、有声的、有味的等等，对他和对其他人都是一样的。若是如此，怎么能说这些只是假相？难道这些不是他生活经验的一部分吗？

答—我曾经说过，真智表现在平等上，而「平等」一词本身就暗示着有「异」的存在。智者能在所有的「异」中见到「一」，我称之为「平等」。「平等」的意思并非无知于差别。当你证悟时，就能见到这些差别都是表面的，都没有实质，都不恒久，而这所有假相之中所不可或缺的是那同一个真理、「真实」，那个我称之为「一」。你提到声、味、形、嗅等等，智者的确能体会其中的差别，但是他永远能觉知、体验到所有这些内在共有的那同一「真实」，这就是为什么他无所偏好的原因。无论是行走、言谈或作为，他都是在同一个「真实」内去作为、行走或言谈。除了那同一、至上的真理，他一无所有。

【第21问】据说，智者视一切众生是绝对平等的？

答—是的。

慈心、悲心、喜心及诸如此类的心态，于智者都是自然流露。对在乐境之人以慈，对在苦境之人以悲，对有德之人以喜，对无德之人以舍（恕），这些都是智者自然具有的心态特质。（引自帕坦迦利［梵Patanjali］《瑜伽经》［梵Yoga Sutras］I：37）

你问到有关智者的问题，他们处在任何环境之中都不会改变，因为他们已经了知「真实」——真理。他们日常的行、住、坐、卧等一切行为，无非不是为了利他而为之，没有任何行为是为了自己的私利。我以前告诉过你们很多次，就像有一种人以代人哭丧为职业来赚钱，智者也是以无执的心态专门为他人服务，自己不受影响。

智者会与人同声哭泣，放声欢笑，与人同乐，同声欢唱，且会负责歌曲的节拍。他有失去什么吗？他在场时，就犹如一面清净、透亮的镜子，能如实地映现影像。但是智者只是面镜子，不会受到自己行为的影响。镜子和镜架怎么会被镜中的影像所影响？它们不受任何影响，因为它们只是从旁辅助而已。另一方面，世上的行为者——那些以为自己是在作为的无智者，就必须自行决定哪首歌、哪种行为有益于世界，或哪种行为合乎经论，什么才是可行的。

【第22问】据说有所谓「带身解脱者」（梵sadeha mukta，在世时证得解脱）与「消身解脱者」（梵videha mukta，于去世时证得解脱）。

答—无有解脱，何来解脱者？

【第23问】可是印度经论中不是屡屡提及「解脱」？

答—「解脱」是真我的同义词。所谓「今生解脱」（梵jivan mukti，得解脱而仍未舍弃肉身）和「消身解脱」是为无明者而说，智者不会有「解脱」或「束缚」的意识。「束缚」、「解脱」、「解脱道」都是为了要让无智者摆脱无明而说的。除了解脱，别无其他。

【第24问】这从尊者的观点来看也许无妨，但我辈如何是好？

答—有「人」、「我」之别是「智」的障碍。

【第25问】您曾经说过：「已解脱者能随心所欲，脱离尘世之时即得大自在，但不复出生，因为生其实是死。」这句话给人的印象是，智者虽然不再回到人世，他可以选择在天界继续作为。既然他有所选择，是否表示他仍然有意欲存在？

答—不，那不是我的意思。

【第26问】再者，有位印度哲学家在他写过的一本书中，对商羯罗（梵Sankara）的看法有这样的解读：「消身解脱」是子虚乌有的，因为解脱者去世后会以光明身留形，直到全人类得解脱为止。

答—那不可能是商羯罗的看法。商羯罗在其所着《宝鬘辨》（梵Vivekachudamani）一书的第五六六颂说，已解脱者的物质身层既已消融，他就有如「水入水，油入油」一般，那是既无束缚也无解脱的境地。若是再有身，无论这个身体是多么地微妙，就意谓着加覆盖于「真实」之上，这正正是种束缚。解脱是绝对的，是不可逆的。

【第27问】为什么说智者不存在于两个世界？他跟我们一起在这个世界四处游走，见到我们所见到的一切，并非说他见不到。譬如在走路时，他会见到所走的道路。假如路中间有张椅子或枱子，他见到后，也会从旁边绕过去。所以，他固然见到真我，难道我们不必承认他也看见世界和其中的事物？

答—你说智者看见道路、走在路上、遇到障碍、绕过它等等，这一切是在谁的眼界内所见，是智者的或是你的？他唯一所见到的是真我，而一切都在真我中。

【第28问】在我们的书中，好似没有为我们解释什么是「自然俱生」（梵sahaja）的境地？

答—有的。例如你见到镜中的影像，也见到镜子。你知道镜子即是「真实」，它里面的影像只不过是倒影。我们在看镜子时，难道需要停止去看它里面的倒影？

【第29问】有哪些基本的检验标准可以让我们发现某人是否真的是位心灵大师？据说有些人物的举止和疯子无异。

答—唯有智者才能认出另一位智者。你自己必须是智者，才能了解另一位智者。不过，圣人那宁静的心所散发出来的气氛，你在他周围应该可以感受得到，这是灵修者能据以辨认伟大圣人的唯一方法。

他的言语、行为或外表都不足以显示其伟大，因为这些一般都不是普通人能够轻易理解的。

【第30问】为什么经典上常说圣人犹若幼儿？

答—幼儿和智者是有些相似。任何东西要能引起幼儿兴趣，就必须要一直摆在他的眼前。一旦它消失了，幼儿就不会再去想它。因此，幼儿很明显地并未把它一直挂在心中，心念自然不会受到它的影响。智者也是如此。

【第31问】您是位世尊，所以您应该会知道我何时能得到「智」。请告诉我，我何时才能成为智者？

答—如果我是世尊，则除了真我之外，就没有任何「人」存在——没有智者，也没有无智者。如果我不是世尊，那我跟你不相上下，所知道的也跟你一样多。无论怎么说，你的这个问题我都答不上来。

有些来到这里的人不问我关于他们自己的事。他们问：「今生解脱者」（梵jivan mukta）是否能见到世界？他是否还受业力支配？脱离肉体之后如何是解脱？是否唯有在脱离肉体之后才能得解脱，或即使活在此身中仍然可得解脱？圣人的身体究竟是消融于光明之中，或是用尽其他方式从视野中消失？即使留下的肉身已成为尸体，他是否还能得解脱？

他们有问不完的问题。为什么要让自己在这些问题里打转？知道这些问题的答案后是否能解脱？

因此，我对他们说：「别去管解脱。哪来的束缚？要知道的是：最优先、最必要的是去见到你自己。」

回顾前述的第二章，拉马纳强调，我们有个牢固的概念——认为有个一己的自我，它是依靠身体和心智来起作用，我们只要能舍弃这个概念就能证悟真我。他的追随者之中，确实有少数信徒（梵bhakta）能够很容易地快速做到，但是对于其他的人而言，要去除一辈子累积形成的习气，如果没有依循某个心灵修持的方法就不可能做到。拉马纳基于同情后者的处境，所以，每当有人要求他给个能够觉知真我的心灵修持法时，他会建议他们做一种他称之为「参究自我」的方法。这个修持法是实践他哲学的基石，本书接下来的三章对此将有全方位的详尽介绍。

拉马纳之所以要人去参究自我，目的在于让人直接体认到所谓的「心智」并不存在，所以在开始具体描述这个方法之前，就必须要先解释他对于心智本质的看法。拉马纳认为，任何有意识的心念活动或任何身体动作都离不开一个潜在的前提——有个在作为的「我」。一切「我想」、「我记得」、「我在做」等等，其中共通的因素就是「我」，它以为自己是所有行为的主人翁。拉马纳把这个共通的因素称为「我念」（梵aham-vritti，「我」的念头），其字义是「心智变异而成的我」。真正的「我」或真我绝对不会幻想自己在思考或作为。这种幻觉是心智所想像出来的，所以把它称为「心智变异而成的我」。因为这个名称太过冗长，所以它通常简译为「我念」。

拉马纳主张，有「个己」的观念不过是「我念」在用种种方式来彰显它自己。虽然心智分有种种不同的活动和作用（例如：自我、智力与记忆），他倾向于把它们都视为是「我念」的种种不同形式。因为他视「个己」与心智无异，视心智与「我念」无异，所以，我们可以进一步说，如果没有「个己」的意识（即证悟真我），那就意谓着心智和「我念」都消失了。我们的佐证是，他经常谈到证悟真我之后的景象，大意是不再有心念的动念者，不再有行为的行为者，不再有个人存在的觉知。

由于他主张真我是唯一存在的「真实」，因而视「我念」为虚妄的假想，它本身根本不存在。他解释「我念」的显现意味着一定有某个可以执取的对象，才可以显现其存在。每当念头生起，「我念」立刻就据为己有——「我想」、「我相信」、「我要」、「我在做」，但是在那个它所执取的对象之外，并没有一个独立存在的「我念」。它之所以能显现为一个相续存在的真实体，是因为执取的相续之流不停地发生的缘故。所有这类的执取，几乎都可以归因于初始那个只把身体认作是「我」的假想——不是把「我」当成身体的主人兼住户，就是直接把「我」当作是身体。这个「我就是这个身体」的概念是所有其后妄想执着的主要源头，参究自我的主要目标就在于泯除这个概念。

拉马纳主张，若要制止这种自我设限的执取习性，就是要试着去分开主体的「我」和执取对象的念头。由于个己的「我念」不能没有对象而存在，如果能把注意力集中在主观的「我」或「我是」的感觉上，只要专注力够强，「我是这个」或「我是那个」的念头就不会生起，那么，个己的「我」就不会和对象再有所交涉。若是这种「我」的觉知能保持下去，个己的「我」（我念）就会消失，取而代之的就是对真我的直接体验。拉马纳把这种持续对「我」、「我是」的向内觉知，称为「参究自我」（梵vichara）。他认为这是最有效、最直截了当、引人发觉「我念」并非实有的方法，也是他经常向问道者所推荐的方法。

依拉马纳的用语，「我念」是起于真我或本心之内，当它执取心念对象的习性消失时，就消泯于真我之中。因为如此，他经常要在言语上做出相应的调整，以配合有个「我」生起、消泯的意象。他可能会说：「回溯到『我念』生起的源头」、「找出『我』从何处生起」，其中的含意都是相同的。不论他使用什么字眼，都是在规劝追随者保持对「我念」的觉知，直到它消融于其所来自的源头之内为止。

有时，他会说就只要在心中想着或重复默念着「我」，也可以引人走上正确的方向，但必须要明白的是，这只属于修行的初阶而已。重复「我」，仍然牵涉到一个主体（「我念」），它觉知到有个对象（「我、我」的心念），而只要还有这种二元对立，「我念」就会继续增长。唯有等到对所有物理或心理之对象的觉知都止息了，「我念」才会消失。这不是靠觉知「我」就可以达成，而是唯有成为「我」才行。这是主体经验的阶段，其中没有客体对象的觉知，是属于「参究自我」的最终阶段，在后面的章节中会有详尽的解释。

这一点是参究自我和所有其他心灵修行不同的关键所在，也因为如此，拉马纳才经常主张大多数其他修持法的效果有限。他指出，传统的冥想（梵dhyana）和瑜伽修法必须要有某个主体在冥想某个客体，并说有这种主、客关系反而是在维持「我念」，而不是在断除它。从他的论点来看，这类的修行方式或许能有效地让心智沉静下来，甚至带来妙乐的经验，但是它们永远无法导入最终极的证悟真我，因为未能孤立「我念」，并剥除它的假面。

本章所包括的问答，大多数是在表达拉马纳对「参究自我」理论所依的观点，而这方法的实践部分，则会在第五章中详细解释。

【第1问】什么是心智的本质？

答—心智不是别的，就是「我念」。心智和自我是一如的，其他心的要素，例如智性、记忆都只是这个。意、智性、心（梵chittam，习气贮藏所）、我执这些都是心智它自己。这就像是同一个人，只是依他不同的角色而有不同的称谓。所谓「个别的灵魂（梵jiva）也就是这个灵魂或自我。

【第2问】我们该如何发现心智的本质，也就是如何找到它最究竟的因，或找到它所彰显的那个本体？

答—如果以重要性来安排各种心念，「我念」是整体上最重要的念头。「一己之念」是所有其他念头的根源，因为每个念头的生起都只能是某个人的念头，若是念头能离自我而独立存在，就不会为人所知了。因此，是自我在展现所有的思绪活动。第二人和第三人（他、你、那个等等）是对第一人（我）而有，因此这三人是俱生俱灭的。那么，就要去找什么才是「我」或一己人格最究竟的因。

这个「我」是从哪里生起的？向内去搜寻，它就会消失，这就是在寻求智慧。当心智不停地查找它自己的本质，就会发现并无心智这个东西，这是最直截了当的途径。心智不外乎是各种心念，而一切心念的根本心念是「我」这一念。所以，心智就只是「我」这一念。

「我念」生起，就是一己个人的出生。「我念」消失，便是此人的死亡。生起「我念」，就会生起「我就是这个身体」的妄想，所以你要除「我念」。只要有「我」在，就会有苦；如果「我」不存在，苦也就消失了。

【第3问】是的，可是我一试着去到「我念」，其他的念头都跟着生起，反而静不下来。

答—去看它们是谁的念头，它们就会消失。它们共通的根就是在单一的「我念」。只要看住「我念」，它们就会消失。

【第4问】既然是自我在做参究，它哪有可能认识到自己是虚幻不实的？

答—当你深入参究生起「我念」的源头所在，就能超越自我的表象存在。

【第5问】「我念」不是自我所显现自己的三种形态之一而已吗？《瓦西斯塔瑜伽》（梵Yoga Vasishtha）和其他古籍都提到自我有三种形态。

答—是的。根据他们所描述，自我有三种身——粗身（梵sthula sharira）、细微身（梵linga sharira）、因缘身（梵karana-sharira），但那只是为了分析说明的方便而做。因为自我可以有无数的形态，假如我们所介绍的「参究自我」方法是要借用到自我的种种形态，这种参究肯定不会有结果。因此，若是谈到「参究自我」，你参究的根本前提必须是只有一个自我——「我念」。

【第6问】但是那好像还不足以证悟「智」。

答—循着「我念」的线索去参究自我，就有如狗循着主人的气味找到他。主人可能身在不知何处的远方，但是这并不会因此妨碍狗寻找到他。主人的气味对于狗就是个足够的线索，其他如他穿什么衣服、他的身材和姿势等都无关紧要。狗就专心循着气味去找主人，终于成功地找到他。

【第7问】问题仍然是，为什么寻求的不是其他的心念，而只有寻找「我念」的源头才是证悟真我最直截了当的途径？

答—虽然在使用上是把「我」、「我是」的概念称为「我念」，严格而论，它和其他心智的心念不同。其他的心念彼此之间并不真有交涉，可是「我念」却公平地和心智的每一个心念确有交涉。若没有「我念」，就不会有其他的心念，「我念」自己可以存有，而不必依靠其他心念。因此「我念」和其他心念有根本的不同。

因为如此，参究「我念」的源头，是在找到那个冒出「我是」的根源所在，而不只是在寻找某一种自我形态的根本。换言之，循着「我念」来寻找自我的源头，并且证悟这源头，意谓着必然要超越一切形态的自我。

【第8问】就算我们承认「我念」在本质上是包含了一切自我的形态，但是为什么只选这一个心念作为参究自我的手段？

答—因为它是你最精纯、最原始的经验，无可再予解析；也因为唯有去寻找它的根源才是证悟真我的确实可行途径。有一种论点说自我有一个「因缘身」（熟睡之际的「我」的状态），但是你要如何把它当作查找的对象？当自我化成了那种形态，你已经陷入熟睡昏昧的状态。

【第9问】但是，心智是在清醒状态下去参究「我念」的源头，而自我所化成的细微身和因缘身形态是否会太过无形而无法触摸，以致心智会错失它们？

答—不会。去参究「我念」的根源，所触及的是自我存在与否的根本问题。因此，自我的精微形态并不是重点。

【第10问】我们只有一个目标，就是证悟那没有杂染的、清净本然的真我。既然它完全不倚靠自我，那么去查找以「我念」为形态的自我怎会有用？

答—从起用的角度来看，自我只有一个特性，它的作用就如一个结，把清净本识的真我和那本无生命、无知觉的身体连系起来，因此被称为「识身结」（梵chi-jada-granthi，本识与本无生命身之结）。你去查找「我念」源头时，基本上所取的是自我连接本识的那一面。因为如此，参究它自然能体证清净本识的真我。

你务必要将本来清净的「我」和「我念」区分开来。后者仅仅是个念头，它会见到有主体和客体，会睡眠、清醒、进食、思想、死亡与出生。但是清净的「我」是清净的本然状态，是永恒的存在，没有无明且不起妄念。如果你就住于「我」，能独一、无念，就会没有「我念」，永离迷惑。电影院里必须是完全黑暗，或只能有微光，你才能看见画面。若是全部的灯都开亮，画面就会看不见了。同样地，在无上真我的光明中，一切对象都会消失。

【第11问】那就是超越的状态。

答—不！何来超越，超越了什么？又有谁在超越？唯独你存在。

【第12问】有说真我超乎心智，可是要证悟又偏要用到心智。「心智不能思惟它。它虽不能被心智所思惟，可却偏偏只有心智才能证悟它」。该如何来调和这些矛盾？

答—能悟到真我的是「死心」（梵mruta manas。译按：即心智活动的止息），也就是没有思惟、返转向内的心智。然后心才见到自己的本源，才成为「那个」（真我）。这情形不是有个主体在感受客体。

如果室内是黑暗的，就需要灯火照明，眼睛才能辨识物件。但是在太阳底下，则不需要灯火也能见到东西。要见太阳，你不需要灯火，只要把眼睛转向那自我明亮的太阳即可。

心智也是如此。要看见东西就要靠被心智所反射出来的光明，如果要见到本心，把心智转向它即可。然后心智就不见自己，唯有本心独耀。

心智的本质不过是觉知和意识。不过，一旦受到自我的主导，它就成了推理、思惟、感受等作用的器官。宇宙心智则不受自我所局限，没有任何东西不是它自己，因此它只是觉知。这就是《圣经》中所说「我是自有永有的」的意义所在。

一旦心智消失于自己那无上本识的真我之内，就会认出心智喜爱的种种作用力（例如作为、认知等力量），都只不过是在一己意识形态内所出现的不实幻相，它们自然就会全部消失。不清净的心智是似乎有思惟和忘却的作用，而这些作用正是轮回（梵samsara）——生死轮转。唯独真实的「我」才是纯正的解脱，它里面不存在思惟和忘却的作用。它无所「疏失」（梵pramada，忘却真我），而「疏失」正是造成生死轮回之因。

【第13问】要如何摧毁自我？

答—先抓住自我，再问该如何摧毁它。是谁在问这问题？是自我。问这个问题正是在珍惜它，而不能消灭它。如果去寻找自我，就会发现它不存在。那才是摧毁它的方法。

【第14问】如何才能证悟？

答—犹如火中冒出星火，绝对真我中冒出一粒星火，这粒星火称为「自我」。在无明之人，这自我会把它自己认作是跟它同时生起的对象，若无可执取的对象，自我就无法独立存在。这种执取就是无明，我们要努力的就是消除无明。如果能够磨灭它这种执取对象的倾向，它就会变得清净，而融回它的本源。错误地执取身体就是「我身念」，认为「我就是这个身体」。这种妄见不除，就不会有进展。

可以在两个状态或两个念头之间，体悟到清净的「我」。而自我就像是一条毛虫，它非要抓住另一端才会把现在抓住的这一端给放开。它所执取的对象包括事物和心念，一旦把它和它所执取的对象隔开，就能发现它的本质。

这鬼魅似的自我本来是无形的，它抓住了某个有形的事物就变成「有」（存在），便能存续。给它更多有形的事物，它就更丰满。若是失掉某个有形的事物，它会立刻去抓另一个。可是如果去找它，它就会失去踪影。

唯有先产生了第一人称的自我，它的形态是「我就是这个身体」，然后才会有第二和第三人称的「你」、「他」、「他们」等等出现。如果因为仔细检查第一人称的真相，使得第一人称被排除了，那么，第二、第三人称的对象就会停止存在，然后自己的本性就会独自照耀，因为真我的境地只是「一」。

「我就是这个血肉之躯」的念头就如一条绳索，会把其他的种种念头都串起来。因此，只要我们能向内探寻「这个『我』何在」，则所有的念头（包括「我念」）就会沉没，然后「真我之知」（梵atma-vidya）就会自放光明。

【第15问】我读尊者的著作，发现证悟的方法在于去查找自我。

答—是的，那就是参究自我。

【第16问】该怎么做呢？

答—在参究的人一定要承认他有个真我存在，所证悟的就是「我是」。不断地循线追寻下去直到证悟，就是所谓的「参究」。参究即是证悟。

【第17问】这还是很抽象，我该如何依之冥想？

答—一般的冥想需要有个所冥想或所专注的对象；参究则是只有主体而无客体对象。这是冥想和参究的不同之处。

【第18问】可是要证悟，冥想岂不是为最有效的手段？

答—冥想是将心智集中于某一个对象上。它的目的是为了要对治纷飞的心念，将心智集中於单一的念头上，而最后连这个单一的念头也要消失才能证悟。但是证悟不是要得来什么新事物，它已经存在，只不过是被一层心念的布缦挡住了。我们一切的努力，都应该朝向揭开这层布缦，显现证悟。

假如教灵修者去冥想，很多人领了这个教导会很满意地离去。可是他们之中会有人起疑：「在冥想的这个『我』又是谁？」对这样的人而言，就必须告诉他去寻觅真我。那才是究竟的，那就是「参究」。

【第19问】如果不冥想，光是参究就够了吗？

答—「参究」不仅是过程，也是目的。「我是」既是目的，也是最终的「真实」。努力去找到它就是「参究」，自动发起、自然而然即是「证悟」。参究是最有效的心灵修行，如果抛开参究的方式不用，就没有任何其他的方法可以让心智平静下来。即使有其他方式能让心智平静，那也只是暂时平静，它还是会再度纷飞。要证悟自己本来那个无为的、绝对的存在状态，「参究自我」是唯一直接而究竟的方法。

【第20问】为什么只有「参究自我」才能算是获得「智」的直截方法？

答—因为除了「参究自我」之外，其他的心灵修持法无可避免地必须要靠心智来修，如果没有心智，就无从修起。只要自我尚未被彻底消灭，修行到不同的阶段，它也就会转换成不同的、更微妙的形态出现。

史诗中国王迦那卡（梵Janaka）高呼：「我终于发现一直以来是哪个贼把我给毁了。我会立即和他做个了断。」他所说的「贼」，指的就是自我或心智。

【第21问】可是其他的心灵修持法也同样可以捉贼。

答—除了「参究自我」的方法，其他想透过心灵修持法去摧毁自我或心智的尝试，就如贼在扮警察捉贼，也就是自己在捉自己，唯独「参究自我」才能暴露实情——自我、心智都不是实有的。从而让人悟到那清净、无分别的真我或那绝对的本然状态。

既已证悟真我，就没有余物需要去认知，因为真我是圆满的妙乐，它即是一切。

【第22问】为什么「参究自我」比其他方法更直截了当？

答—真我是一直在放光的「我」，是无可分割的清净「真实」。被「我就是这个身体」妄想所蒙蔽的人，只有靠着专注于自己的真我才能登上竹筏，横渡无尽轮回的苦海。

简单而言，丢弃自我就有「真实」。为何寻找自我的认同感就是在消灭自我？因为自我没有自体，就会自动消失，然后「真实」自然现前。这是最直截的方法，相较之下，其他方式的作法都还是在保存自我。走那些修法的道路会产生很多困惑，也无法解答最终极的问题：「我是谁？」但是，在参究自我时，这最终极的问题是唯一的、首先就提出来的问题。从事这种参究不需要做任何的心灵修行。

我们本身就是「真实」，可是偏偏要去寻求「真实」，哪有比这更不可思议的事！我们以为有个事物隐藏了我们的「真实」，要得到「真实」就必须摧毁这个事物。这真是荒谬！终有一天，你会回头笑自己白费心机，而会让你在那一天发笑的那个，此时、此地也在。

对于刚开始以「参究自我」进行修练的人，拉马纳会建议他们把注意力置于内在的「我」的感觉，而且能维持那感觉越久越好。如果注意力被别的念头所分散，只要一察觉到注意力跑掉了，就立即把它带回到「我念」的觉知上。他建议了几种辅助的方法，例如问自己：「我是谁？」或「这个我是从哪儿来的？」但最终的目标是，要持续地觉知那个自以为在负责身心一切活动的「我」。

刚开始练习把注意力集中于「我」的感觉时，它是种心念活动，是个念头或知觉的形式。当修练有所进步时，这「我」的念头就变成一种感觉到「我」的主观体验，而到了这个感觉不再和任何的念头和事物有所交涉、执取时，它就会完全消失，剩下的就是一种对本然状态的体验，当下对个体的意识都会暂时停止。初时，这个体验可能乍有乍无，但是一旦熟练，它就会越来越容易来到，也越容易留驻。当参究自我到了这个地步，就可以毫不费劲地觉知到本然状态。其实也无从努力，因为那个要出劲的「我」已经暂时不存在。但这还算不上是证悟真我，因为那「我念」仍然时不时会冒出来做主，可是这已经是修练的最高境界了。重复累积对本然状态的体验，就能削弱乃至于摧毁那生起「我念」的习气。一旦削弱了盘踞的习气，真我的力量就能完全净除余习，「我念」今后永远不会再生起。这才是证悟真我最终的、不再退转的境地。

这种把注意力带到自己或觉知「我念」的修练，不需要用那些惯见的压抑方法去控制心智，可算是一种温和的技巧。它不是在训练专注，也不求压制心念，只是启动我们对于冒出心智那个源头的觉知。「参究自我」的方法和目的就是要安住于心智的源头处，而不去关注、不去爱好不是自己的那些，从而觉知真正是自己的那个。起初修练时最重要的是，别把注意力放在心念上，而是转移到思惟者自己。可是，一旦已经能够坚定地觉知到「我」的感觉，再努力就会有反效果。到了那个阶段，过程就在于「是」（be）而非「做」（do），这是无须费力的，不是透过努力而「是」的。

既然已经「是」了，就不需要再有何作为才是「是」；那个本然状态时时刻刻现前，我们时时刻刻都能体验到它。而要装扮成不是自己本来的样子（例如身体和心智），反而会需要持续用上心力，当然此种心力几乎总是会在下意识层面活动。因此，「参究自我」可说是深入到某个阶段，刻意用心力反而无法体验到本然状态，一旦心力止息，它自然会现前。归根究柢，真我无法因为有所「做」而被发现，只能透过「是」。正如同拉马纳所说：

拉马纳的理论主张和印度一千多年来大兴的「不二论吠檀多」（梵advaita vedanta）拥护者所高举的非常相似，拉马纳和不二论者在理论上并无重大不同，但在修行的取向上却有很大的分歧。拉马纳提倡的是参究自我，而大多数不二论的大师会建议使用一种冥想的系统，从思想上来肯定真我是唯一的「真实」。他们的肯定方法，通常是把如「我即是梵」（梵aham Brahmasmi）、「我即是他」（梵soham）等简短的偈语当成咒语持诵，比较罕见的则是冥想偈语的意义，试着把其含意变成真实的体验。

由于「参究自我」通常的下手处是问：「我是谁？」因此，许多传统的不二论拥护者认为这问题的答案就是「我即是梵」，于是他们就心无旁骛地重复这句心灵妙方。拉马纳对这方法不以为然，他说如果心老是在寻找或复诵答案，它就不会沉入到它的根源中且消失。基于相同的理由，他对于想把「我是谁」当成咒语来持诵也无法认同。他说对于「参究自我」而言，两者都未能把握住重点。根据拉马纳所说，问「我是谁」这个问题既不是请你分析心有某种特质，然后得出某个有关其本性的结论，也不是要把它当成咒语来持诵。它不过只是一个工具，用来帮你把注意力从思考和感觉的对象移转至思想者或感觉者。拉马纳的意见是，「我是谁」这个问题的解答不能在心中求，也不能以心来寻找，因为唯一真正的答案是连心都没有了的那个直接体验。

另一个普遍的误解是来自印度的传统信仰，他们认为在心中将一切外物、念头、感觉都斥为「非真我」之事，就能因而见到真我。这个就是所谓的「不是这个、不是这个」（梵neti-neti）的作法。修这个系统的人对一切以为是「我」的对象都要予以喝斥，例如「这心念不是我」、「这身体不是我」等等，希望最终能够体验到清净无瑕形态的真我。印度教传统中也称此法为「参究自我」，因为名称雷同的缘故，就常和拉马纳的方法混为一谈。拉马纳对这个自我分析的传统修法完全持负面的看法，他会劝导自己的随学者别去修练它，说它仍然只是一种智性的活动，无法带领他们跳出心智的局限。每当有人问起这个方法是否有用，他都会同样地回答这种作法就是种区别心，适足以维系「我念」于不坠。这个因为身体和心念是「非我」而摒斥它们的「我」，是绝不可能摒斥它自己的。

信奉「我即是梵」和「不是这个、不是这个」等宗派的人都有一个共通处，就是认为不论以肯定或否定的方法，都可以经由心智来见到真我。这种以为心智可以借由它自己的作用而通达真我的信念，正是大多数人对「参究自我」这个方法有所误解的根本原因。其中一个典型的例子是，以为参究自我就需要专注于身体上某个特别的位置——「心轮」（Heart-centre）。抱持这个看法的人很多，都是由于误解了某些拉马纳对于「本心」的说法。如果要了解这种信念如何产生，就有必要仔细检视他对于这个主题的一些观念。

有时，拉马纳在描述「我念」是如何生起时，会说它是从胸腔右侧的一个中心点开始，循着一条脉络上升到脑部。他把那个中心点称为「心轮」，他说当「我念」消沉于真我之内时，它就会回到那个中心点，然后消失。他也曾说，当有意识地体验到真我时，会清楚地觉知到这个中心就是心智和世界的源头。不过严格地说来，这些说法并非全然正确，拉马纳有时会声明，这只是为了方便那些坚持认同于身体的人，而不得不使用的较为具体的说法。他所说的「本心」并不是真正地位于身体之内，所以，从最究竟的观点来看，也不能说「我念」是从胸腔右侧的这个中心点生起或没入。

由于拉马纳常说「去寻找『我』是从哪里生起」，或「去寻找心智的源头在哪里」，因此，很多人就将他的说法解读为在参究自我时应该要专注于这个特别的中心点。拉马纳多次否定这种解读的方式，他说要找到心智或「我」的源头，唯一的办法就是盯住「我念」，而不是专注于身体某个特别的部分。有时，他的确会说集中心力于这个中心点不失为训练专注力的好办法，但是他从未说过这跟参究自我有关。他偶尔也会说冥想本心是通往真我的有效途径，但是同样地，他从未说过具体作法是要专注于心轮的位置。他实际上说的是，你要如实地冥想本心，如是的本心可不是指某个位置，它是内在的真我，你只有借由成为它，才能觉知它的真实本性，而不是专注于它。

虽然他对本心和心轮的种种表述，有时或许可能引起混淆，所以会有人认为在参究自我时要专注于这个中心点，但是在他所有的著作和谈话纪录里，并无任何一句话可以来支持这种见解。事实上，如果细读他对于这个主题的表述，你只能得到的结论是：真我的体悟包括对这个中心点的觉知，可是专注于这个中心点无法带来体悟真我的结果。

【第1问】我开始问自己：「我是谁？」依之而能摒斥身体，因为它不是「我」，呼吸也不是「我」，但是无法再进步。

答—是的，那就是智性能走到的极限，你的作法还只是在智性的层次。的确，一切经典都教人这么做，但只是为了将灵修者引向真理。真理无法直接被指出，所以才有这种运用智性的作法。

你要知道，即使能摒斥一切「非我」，依然无法摒斥这个「我」。当你说「我不是这个」或「我不是那个」，就一定还有个「我」，而这个「我」只是自我或「我念」。一旦生起「我念」，其他念头就会跟着生起。因此，「我念」是个根本念头，如果拔掉这个根，其他的就同时铲除。所以，要去寻找「我」这个根，自问：「我是谁？」找到它的源头，那么其他念头都会消失，留下来的只有清净的真我。

【第2问】具体要怎么做？

答—真正的那个「我」恒存，不论于沉睡、做梦或清醒时都存在。在睡眠时的那个和此时在言语的这个人，都是同一个，「我」的感觉不会消失，否则你能否认你的存在吗？你不能，你会说「我在」，去寻找是谁「在」。

【第3问】我是冥想「不是这个、不是这个」。

答—不，这不是冥想。要去寻找源头，你一定要去到源头不可，然后那虚妄的「我」就会消失，才会悟到真我。前者一定要不离于后者才能存在。

你目前误把真我当成身体、感官等等，然后着手去摒斥它们，这就是「不是这个」的方法。要运用这个方法，必须要先执住有一个摒斥不了的，那就是「那个」（梵iti，「是」的那个）。

【第4问】每当我想：「我是谁？」答案就浮现：「我不是这个会腐朽的身躯，而是本识（梵chaitanya）、真我。但是马上又起了另外一个问题：「真我为什么会变成『幻』？」或换句话说：「神为什么创造这个世界？」

答—去参究「我是谁」真正的意义，是去寻找自我或「我念」的源头。你不可以再去思惟别的念头，例如「我不是这个身体」之类的。去寻找「我」的源头就正是排除其他念头的手段，我们不应容许去思惟你提到的那种念头，一定要将注意力集中于去寻找「我念」的源头这件事上，每当生起一个念头就自问：「这念头是谁起的？」如果答案是「是我在动念」，就接着参究：「这个『我』是谁，它的源头又是什么？」

【第5问】我是否应该一直复诵：「我是谁？」把它当成咒语般持诵？

答—不，「我是谁」不是咒语。这表示你一定要找到那个一切念头源头的「我念」，是从你里面的何处生起。

【第6问】我是否应该冥想「我即是梵」这句偈语？

答—这偈语不是要你去思惟「我即是梵」。每个人都明白「我」，而「梵」就是每个人内在的「我」。去寻找那个「我」，那个「我」本来就是「梵」。你用不着去思惟，只要把「我」找出来即可。

【第7问】经中不是说要用「不是这个、不是这个」来舍离种种的身层吗？

答—一旦生起「我念」，种种妄想执着就会接踵而来，把「我」误认为是身体、感官、心智等等。既然生起误认的「我」，就会看不见真正的「我」。为了要把清净的「我」从被染污的「我」筛拾出来，所以才会提到要「舍离」。但准确地说，它的意思并非要舍离「非真我」，而是要找到真我。真我是无边的「我」，那个「我」是圆满、永恒的，无始也无终；另外的那个「我」有生、有死，是无常的。去看是谁在生起无常的念头，就会发现所有念头都是继「我念」而起。捉住「我念」，它们就消退了。然后回溯到「我念」的源头，剩下的就只有真我。

【第8问】这太难了。道理（梵vada）我能懂，但是要如何修练？

答—其他的方法是为了无法参究真我的人而设，例如你复诵「我即是梵」，甚至只是去思惟它，都需要有个「行为者」。谁是「行为者」呢？那就是「我」。你就去成为那个「我」。这是个直接的方法，其他方法最终也还是会把每个人领到查找真我上来。

【第9问】我能觉知到「我」，可是烦恼仍然没完没了。

答—这「我念」并不清净，它受到来自身体和感官的污染。去看是谁在起烦恼，那是「我念」在起烦恼，抓住它，然后其他念头都会消失。

【第10问】是的，究竟该怎么做？问题都出在这里。

答—去思惟「我、我」，然后就只抓住这一念，其他念头一概不留。

【第11问】肯定自己是神岂不是比去追究「我是谁」更有效？肯定是正面的，而另一个是否定的；更甚者，它还意谓着「分离」。

答—如果你追求的是了知如何证悟，照着这个建议去做就可以找到真我。可是如果你只是在寻找方法，就代表你是分离的。

【第12问】说「我就是那至上生灵（supreme being）」，是不是比问「我是谁」来得好？

答—是谁在肯定？一定有个「行为者」，把那个找出来。

【第13问】「冥想」是否比「参究」好？

答—「冥想」其实是心智在生想像，而「参究」则是在参究「真实」。前者是有对象的，后者则是自体的。

【第14问】这个主题一定有个比较科学的解决办法。

答—去妄求真，就是科学。

【第15问】我的意思是一定有个渐进断除的次第，先断除心念，接着是智性，然后才断除自我。

答—唯有真我是真，其他都非真。心念和智性与你是不可分的。

《圣经》说：「你们要休息，要知道我是神。」要悟到真我就是神，唯一的条件是要寂静。

【第16问】梵语「Soham」（我即是他）是否和「我是谁」相同？

答—这些偈语唯一的共通处是「我」（梵aham）。「Soham」是一句，另一句是「koham」（我是谁？）两句是不同的。为什么要不停地去持诵「Soham」？ 我们一定要找到那真实的「我」。在「我是谁」的问句中，那个「我」所指的是自我，只要去寻觅它，找到它的根源，我们就会见到它自己无法独立存在，会没入到真实的「我」之中。

你要明白这困难所在。「参究」不同于冥想「soham」或「sivoham」（我即是湿婆）。我宁可把重点放在「真我之知」上，因为你第一重视的是自己，然后才去认知世界和世尊。冥想「我即是他」或「我即是梵」，或多或少都是种心念，但我所说的「参究自我」是种直接的方法，的确会优于其他的冥想法。你一旦开始去寻找自我，越走越深，真我就在那里等着接引你。其后无论发生什么结果，都自有安排，你完全插不上手。在这个过程中，所有的疑惑和论述都会自动歇手，就如在睡眠中的人会忘却他所关心的事。

【第17问】我怎么能肯定会有什么在等着我，又会自有安排？

答—灵性（梵pakvi）到了一定地步，自然就知。

【第18问】这到了一定地步又是怎么来的？

答—答案可以有好几个。但是，不论本来已经进到什么程度，「参究」都会加快步骤。

【第19问】这是个兜圈子式的回答。我已经到了某种地步，所以我适合「参究」的方式，而「参究」本身又会带动我进步。

答—心智总是有这类的问题，它需要一套理论来满足自己。凡是认真祈求能通达于神，或要证悟自己真正本然状态的人，是不需要理论的。

【第20问】尊者您所教导的毫无疑问是最直接的方法，但是这太难了，我们有无从下手之感。如果我们只如持名（梵nama-japa，重复持诵神的名号）或咒语似地不停地问「我是谁」、「我是谁」，也实在太枯燥。其他的方法有次第又够积极，我们初学者可以依着一步步地进行。可是，尊者您的方法就没有这些步骤，要立刻就找到真我，固然很直接，但是难度太高。

答—你自己也承认这个方法很直接，它是个既直接又简易的方法。假如去求取完全不熟悉的东西是如此简单的话，那么去找我们自己的真我有何困难？你说不知如何开始，其实无开始也无结束，你自己就是开始也是结束。假如你在这里，真我在别处，而你要接触真我，可能需要有人告诉你该如何开始、上路，该如何接触。假设你此刻已经在拉马纳道院之中，却到处向人询问：「我该怎么去到拉马纳道院？」叫人该如何回答你是好？人要去寻找真我就如这般，他永远就是真我，从来不是别的。

你说重复「我是谁」有如持咒，它本意不是让你一直去问：「我是谁？」如果那样做，念头就不容易死去。而你所称的直接方法——自问：「我是谁？」——是要你专注于自己的内在，去看那个一切念头的根本念头「我念」是从何处生起。真我不在外面，而是在你里面，所以你要往内潜入，不是往外。还有什么会比去你自己那里更简单的呢？但事实是，这个方法对于有些人似乎有其难度，感觉不太合意，所以，才要教导那么多方法。根据他们个人的灵性（梵pakva），总有一种方法会是最合意、最容易的。但是对于某些人而言，除了参究之道（梵vichara marga），别的方法都不合意。他们会问：「您要我知这个、见那个，但谁是『知者』，谁是『见者』？」不论选择何种方法，总是会有一个「行为者」，这是避不开的，你一定要找到谁是「行为者」，否则修行就没结束。

因此，大家最终都还是要来找「我是谁」。你抱怨说这方法刚下手就觉得没有次第又不够积极，你的下手处就是「我」。你知道你永远存在，可是身体并非如此，例如在睡眠中身体就不存在，睡眠的例子就透露出即使身体不存在，但你还是存在。我们把身体认作是「我」，而以为真我是有身的，因此就有了束缚，随后带来所有的烦恼。我们唯一需要做的，就是舍弃把自己当成是身体的想法，舍弃有形体、有束缚的想法，那么，我们就会明白真我即是自己，我们一直都是。

【第21问】我是要去思索：「我是谁？」

答—你已经知道「我念」会冒出来，就抓住它，去寻找它的源头。

【第22问】可以把方法教给我吗？

答—照着告诉你的方法去做，就有下文。

【第23问】我还不明白自己该怎么做。

答—假如它有个客观对象的话，它的方法就可以客观具体地表达出来，可是这个是主观的。

【第24问】但是我真不明白。

答—什么！你不明白你就是？

【第25问】请把方法告诉我。

答—你已经在自家宅中，还需要别人指给你看回家的路吗？这个就在你里面。

【第26问】您说过真我的中心是本心。

答—是的，它是真我的无上中心点，你不必怀疑。真我就在个体的灵魂或自我之后的本心中。

【第27问】那么，请告诉我，它是在身体的哪个地方？

答—你无法靠心智去认识它。若我告诉你那个中心点在这里（自指胸腔右侧），你也无法靠想像来证悟它。唯一能够直接证悟它的方法就是止息一切妄想，试着做你自己。当你证悟了，自动就会觉得中心点在那里。

这是那个中心点——本心，经中或称为「心穴室」（梵hritguha）、「神光」（梵arul）、「本心」（梵ullam）。

【第28问】我在任何书中都找不到记载说它在那里。

答—我来到此地多年之后，偶然在一本马拉雅拉姆语文本的阿育吠陀（梵Ayurveda，印度本土医学）医学书籍《八科心要集》（梵Ashtangahridayam）中读到，精藏（梵ojas sthana，生命力之源或光明地）位于胸腔右侧，又称为本识（梵samvit）之座。但是我不知道还有哪一本书明确地提到过它在那里。

【第29问】古人在提及那个中心点时，是否确定用的是「本心」这个字眼？

答—是的。但你应该寻求的是有这个体验，而不是知道它的位置，人要看东西时何须知道眼睛在哪里。只要你想进入本心，它永远会为你开放。就算你并未察觉，它永远撑持着你的一举一动。与其说真我在本心中，不如说真我即是本心。其实，真我自己就是中心，它无所不在，觉知自己是本心，就是觉知真我。

【第30问】既然如此，怎么能把它定位在身体的任何部位？本心本是超越时空的，把它固定在某个地方无异于为它设下生理上的限制？

答—对！但是会问本心位置何在的人认为自己是有身体才活着，或是活在身体之中。你现在问这个问题时，是否认为只是你的身体在此地，而你是在另外一个所在？不会，你所接受的存在是身体的存在。因为有这个观点，就会把身体当成是一切的标竿。

其实，清净的本识是不可分割的，它没有部分可言。它无形无状、无内无外，也无左右之分。清净本识即是本心，包含一切，没有任何一物在它之外，除了它，别无他物。这就是究竟的真理。

从这个绝对的观点来看，本心、真我或本识都不可能被限定在身体上的某个特定位置。为什么呢？身体不过是由心智所投射出来的，而心智也只是灿烂本心所反映的一个小点。身体不过是那唯一「真实」所现之相中一个极其微小的相，那个包含一切的本心，它自己怎么可能会被限制在身体的某个部分之内？

但是大家并不了解这个，只能从身体和世界的方位来思考。例如，你说：「我从喜马拉雅山之外很遥远的地方来到这个道院。」但这并不是真的，你其实就是那无所不在的心灵，对「那个」而言，哪有「来」、「去」或任何移动可言？你已经在你一向所在之地，移动的只是你的身体，或者身体从一地被运送到另一地，直到它到达这个道院。这个道理如此简单，但是如果认为自己只是相对世界里活在一个个体之内的人，就会觉得这是完全不同的高论！

之所以会说本心是在身体上的某个部位，完全是为了适应一般人较低的理解程度，而不得不如此为之。

【第31问】那我该如何理解尊者所说，本心的中心点是位于胸腔某个位置？

答—只要你接受那真实且绝对的观点——本心是超越时空的清净本识，你对于一切就能轻易地有正确的观点。

【第32问】有人说本心在右侧，又有人说在左侧或中间。见解如此分歧，我们该如何去冥想？

答—你存在，这是事实。是你在冥想，是你的冥想，是在你的内在冥想。它一定是在你所在之处进行，而不会在你之外。所以，冥想的中心是你，那就是本心。

只要你所认同的对象是具体有形的，你就会生疑。本心不属于概念，它不是冥想的对象，但它却是冥想的所在，存在的唯有真我。要知道这个身体是在本心之中，连世界也在其中，离它之外，别无他物。所以，一切努力也都只是在其中进行。

【第33问】您说「我念」是起自心轮，我们是否就在那里去寻找它的源头？

答—我要你们去看「我」是从你身体的哪里生起，但如果说「我」是在胸腔右侧的本心生出、没入，这就不是正确的说法。本心是「真实」的另一个称呼，它既不在身体内，也不在身体外。它不可能有所谓的在「内」或在「外」，因为一切都是它。

【第34问】如果我要去冥想本心的话，是否应该冥想胸部右侧？

答—本心不是实体，冥想的对象不应该是在「左」或在「右」，也不应该是在真我。每个人都知道「我是」，谁是「我」？它不会是在「内」或在「外」，既不在「右」，也不在「左」。「我是」，这就是了，没有其他可说。别理会「左」或「右」的观念，它们是属于身体的观念。本心是真我，证悟时，你自然就明白了。你也不需要知道本心在哪里或它是什么，只要你能专注于追寻真我，本心就会把它自己的事办好。

【第35问】在您的《教习心要》（梵Upadesa Saram）中，有一颂说：「住于本心实乃最殊胜之业、瑜伽、虔爱（梵bhakti）、智。」那里提到的「本心」是什么？

答—它是一切的源头，一切都活在其中，一切最终将没入其内，就是该颂所提到的「本心」。

【第36问】我们应该如何想像本心？

答—你为何要去想像？你只要如实观察「我」是由哪里冒出来的即可。一切有形体的众生所有的念头都是从「那个」发出来的，「那个」就称为「本心」。所有对它的描述，都只是某种概念而已。

【第37问】有说胸腔内藏有六种不同功能的器官，其中之一是本心，据说它位于中线右侧二指幅处。但是本心又是无形的，我们是否应该想像它有个形状，然后才能冥想它？

答—不必，只需要去参究「我是谁」就已足够。在沉睡中和清醒时都不变的「那个」，都是同一个。然而，在清醒时会有不快乐的情况，就会想努力去排除那种不快乐。自问是谁从睡眠中醒来，你说是「我」，现在就是教你要抓住这个「我」。假如能做得到，整个永恒的本然状态都会自然呈现。去参究「我」才是重点所在，而不是去冥想心轮。并无所谓的「内」、「外」之分，两者所指的都是同一个东西，或者说没有任何东西。

当然，冥想心轮是一种修练。但这只是种修练，并非参究。只不过冥想心轮的人，当心智的活动止息而达寂静时，他都能清楚地觉知到；而冥想别的中心点就无法有此觉知，只能在事后当心智又再度活动时，才能推定心智曾经达到过寂静。

不论你思惟真我是在身体的哪个地方，思惟的力量就会让你觉得真我似乎就位于该处。不过，唯有本心才是那个「我」生起和没入所在的依处。要知道，虽然说本心既存于「外」也存于「内」，但绝对的真理是它不存在于「内」或「外」，因为有身体才似乎有「内」和「外」之分，而身体不过是思惟的心所想像出来的。本心是一切的源头、一切的开始、中间与终了，它是无上的虚空，绝没有形相，它是真理之光。

世界上有很多的宗教传统都教人归伏（梵saranagati）于神，因而能超越个己的自我。拉马纳同意这个作法的有效性，他常说这个方法和参究自我有同样的效果。传统上，「归伏」之道和虔爱有关，都是属于二元对立的修法。对于拉马纳而言，从事那些虔爱的活动是次要的，他要强调的是，真正的归伏是超脱有主、客二元关系的对神崇拜，直到那个认为他和神分离的人消失，才是归伏的完成。要达成这个目的，他建议两种不同的修练方式：

第一个方法很明显仍然是「参究自我」，不过是换了个不同的说法。拉马纳常常把「归伏」和「参究」的修法画上等号，他说它们是同一种修行过程，只是名字不同罢了；或说要证悟真我就只有这两种方法才有效。这和他一贯的主张完全一致，他认为不论任何修法，只要去觉知「我念」，就是有效而直接的途径，否则就是间接而不够有效。

拉马纳坚持唯有主观地觉知「我」才是达致真我的手段，他这个态度影响了他对「虔爱」和「崇拜」修法的看法，通常这种修法多少都有归伏于神的意思。他从不反对他的信徒去追随这种修法，但是他会指出，他们与神的关系（不论是虔爱者、崇拜者、仆人等）都是虚幻不实的，因为存在的唯有神而已。他说，真正的虔爱是如实地保持自己的本然状态，也就是进入自己与神相融为一的状态。

上述的第二个方法，就是把自己的生命托付给神去做主，也和参究自我有关，因为这方法的目的，就是分开「我念」以及它所认同的对象和行为，从而断除「我念」。在奉行这第二个方法时，一定要时时保持此一觉知——没有个己的「我」在作为或起念，唯独真我存在，离了真我没有任何事物能独立而有所作为。在奉行此修法时，对于任何念头或行为，若是觉察到「是自己在做主」的想法生起，例如「我想要」、「我在做此事」，就应该要马上试着把心念从外在的对象抽回，把它固定于真我上。在参究自我时，当我们体悟到对自我的注意力消失时，注意力便会转移，所以和第二个方法类似。两者的目标都是要孤立「我念」，让它消逝于其源头中。

拉马纳自己也承认，对很多人而言，想用这方法让「我」倏然地完全归伏是不可能的，所以，他偶尔也会建议追随者做些预备的修练，来培养自己的虔爱和对心智的控制。大多数这类的修练是去思惟、冥想神或上师，以不断持名的方式，也可用观想其形相的方式为之。他告诉信徒，只要能以爱和虔信态度经常为之，心智便可毫不费力地安住于冥想的对象上。

一旦做到这个地步，彻底归伏（梵ananya saranagati）就会变得容易起来。经常觉知神不但能防止心念跑到别的对象上，更能加深唯有神存在的信念。不仅如此，这还能够引发一股来自于真我的能量对流（或神的加持），可减弱对「我念」的执着，摧毁那会不断自我巩固的习气。终于，「我念」会被削弱到可控制的程度，只消再用上一点自我注意之力，就能暂时把它沉入本心之内。

和「参究自我」相同的是，最终证悟所仰赖的是自己来到的真我之力。由于对自己本然状态的重复体验，心念向外奔驰的惯性得以化解，真我就能彻底地摧毁残余的「我念」，使它永远不再生起。但是自我归伏必须是完全不附带任何动机的，否则这最终摧毁「我」的结果就不会发生。假如是为了想要获取神的加持或证悟真我，那归伏之心就不够深切，就会沦为一桩买卖，背后仍然是「我念」在活动，在期待得到回报。

【第1问】什么是无条件的归伏？

答—如果真把自己托付出去，就没有提问者，念头里一个人都不存。这是由于抓住了所有念头根本的「我念」，以至于断除一切念头；也可以是由于自己无条件地归伏于神力。要证悟只有这两条路可走。

【第2问】彻底地归伏不是就应该一无保留，甚至连寻求解脱、寻找神的意欲都没有了？

答—如果是彻底地归伏，你就必须没有自己的意欲。无论神让你得到什么，你都必须满意地接受，也就是没有自己的意欲。

【第3问】目前我对这个问题已得到满意的解答，但我想知道可采行什么步骤来达致归伏？

答—有两个途径。一个是去寻找「我」的源头何在，然后没入那个源头。另一个是生起这样的感觉：「我只依靠自己是做不来的，唯有神是全能的，除了将自己完全地投身于彼，其他方法我都无法安身立命。」以后者的方法，就会逐渐养成信念，相信唯有神才存在，自我根本无足轻重。两种方法都可以带领人达到目标。「彻底归伏」不啻是「智」或「解脱」的别名。

【第4问】我觉得「归伏」比较容易，我想采用这个方法。

答—无论你走哪条路，你都要进入那个「一」。只有当你到了「祢即一切」、「愿尔旨成」（愿祢的旨意完成）的地步，才是彻底地归伏了。

这境地和「智」并无分别。持诵「soham」（我即是他）仍是二元的（梵advaita），归伏就是「不二」。实际上，既无「二」，也无「不二」，唯有存在。「归伏」看起来容易，因为大家想像中以为只要嘴上说「我归伏」，把担子交给世尊去挑，他们就自由了，就可以为所欲为。但事实上，你归伏之后，就不能再有你喜欢的或不喜欢的，你的意志就会变得不存在，完全被世尊的意志所取代。让自我以这种方式死去，然后能到达的境地便无异于「智」了。所以，不论你走哪条路，一定要来到「智」或「一」。

【第5问】什么才是灭除自我最好的方法？

答—每个人认为最容易的、最喜欢的方法，就是最适合他的方法。每个方法都同样好，它们都通往同一个目的，目的就是让自我没入真我。依「虔爱」方法的人称之为「归伏」，依「参究」方法的人称之为「智」，两者是同一个东西，都尝试把自我带回到那个它所生起、所没入的源头。

【第6问】灵修者是否可以得加持而加速成就？

答—让神做主，要毫无保留地归伏于神。有一、二件事一定要做到，你之所以要归伏，是因为承认自己能力有限，需要神力来帮助你。或者，你参究烦恼之因，找到源头之后，便没入真我。不论是哪一种，你都能脱离烦恼。已经归伏的人，神必不会抛弃他。

【第7问】归伏之后，心会漂到何处？

答—是已经归伏了的心在提问吗？

【第8问】我不断地祈求做到「归伏」，希望能够因而体验到更多的加持。

答—你要一次彻底地归伏，不要再求。只要还有自己是「行为者」的感觉，就还是有所求，那表示人格仍然存在。如果能去除这个，真我的清净才能现前。有自己是「行为者」的感觉才是束缚，行为本身反而不是。

《圣经》说：「你们要休息，要知道我是神。」此处所谓的「休息」（stillness，寂静），是完全地归伏，个己丝毫不存。「寂静」压倒一切，心中没有不安；心不安，所以引起意欲，觉得自己是「行为者」，就有个己的人格存在。不安停止，就是宁静。《圣经》那句话里的「知道」，意指「成为」。它不是有对待的「知」，不需要有「知、能知者、所知对象」的三角关系。

【第9问】如果心中持着「我是神」、「我是至上生灵」的念头是否有帮助？

答—「我是自有永有的」，那「我是」已经是神，不用再去思惟「我是神」。「我是」是要证悟的，不是用思惟的。《圣经》说「要知道我是神」，而不是说「要思惟我是神」。

嘴上空谈「归伏」，就像是从红糖塑成的象头神（梵Ganesa）的神像上捏一撮糖下来，然后再把糖当作祭品供奉给同一尊象头神。你说要把自己的身体、灵魂和一切所有都献给神，但是它们真的属于你，所以可以拿来献给神吗？充其量你只能说：「今日以前，我误把一切祢的当成是我的。于今我明白它们属于祢，此后我不再将它们视为己有。」所谓的「智」，是能知晓神或真我之外别无一物， 能知晓「我」和「我的」都不存在，能知晓唯有真我存在。因此，「虔爱」和「智」并无差别，「虔爱」是「智」之母（梵jnana mata）。

【第10问】我们都是凡夫俗子，免不了会有感伤或其他情绪，又不知道该怎么克服。我们向神祈祷，却仍然排解不了。我们该如何是好？

答—对神要有信心。

【第11问】我们归伏了，但是没有用。

答—是的。如果你真的归伏了，一定能够依循神的旨意行事，就不会为了不如意事而烦恼忧伤。事情的结果不见得会照着事态的表面而发展，「不幸」往往反而让人信仰神。

【第12问】可是我们活在世间，有妻儿、朋友与亲戚，我们不能无视于他们的存在，把自己全交给神意，连一点的一己人格都不保留。

答—那证明你只是说「归伏」，但是还做不到，你一定要对神有信心。

归伏于神，依从他的旨意，不论他现身与否都不变心。耐心地等他的意向，如果你要他依照你的意向，那就不是在归伏神而是在指使神。既然你已经归伏他，就不能要他服从你。他才知道什么是最好的，要何时去做，以及该如何去做。把每件事都完完全全地交给他，神会承担一切，一切你都不必担心。你原本所关心的，现在由他接手了，如此才是「归伏」，这就是「虔爱」。

或者，去参究是谁在问这些问题。深深潜入本心，以真我自居。对于有心求道者，这两条路之中必有一条会为他开启。

【第13问】归伏是不可能的。

答—是的。在起初要彻底归伏是不可能的。若只是归伏一部分，那么，每个人都做得到，时间到了就会走向彻底归伏。好，如果归伏是不可能的，那还能做什么？你的心不平静，怎么也无法让它平静下来，只有归伏于神才办得到。

【第14问】就只是归伏，如此已经足以通达真我？

答—能归伏自己就已足够。「归伏」是把一己交给自己生命本来的源头。不要自欺地将此源头想像成是某个在你之外的神。你的源头就在你自己之内，把你自己交给它，意思就是你应该要找到那源头，然后没入其中。

【第15问】（问题写在纸条上交给拉马纳）有人说，只要全心全意地皈依神，念头丝毫不跑去其他地方，就可以拥有一切。这是否表示要坐在一个地方保持不动，整天就只要深度地冥想神，摒除所有其他的思绪，即使连维持生命必需的饮食也不去想？这是否表示，人要坐着不动，不理会疾病和医药，把自己的健康或病痛整个交给上苍？
《薄迦梵歌》（梵Bhagavad Gita）说：「若人能了无欣恋，离却一切欲望，无『我』、无『我所』之念，即能成就平静。」（2:71）这意思是要摒除所有意欲。因此，是否我们应该完全深度地冥想神，是神加持而来的饮食才能接受，否则不应该索求饮食？或者，这表示我们还是应该要有所作为？尊者！请为我们解释这种「归伏」的秘密。

答—（拉马纳读了问题之后，对在场所有人说）「彻底归伏」的意义无疑地是舍弃对一切念头的执着，可是这是否代表即使连维持生命所必需的饮食念头也要舍弃？这人提问「是否只有神赐给我的食物才能接受，而自己不能去索取？或者，我应该要出点力才对？」好，就算我们只能吃送到自己面前的食物，即使如此，是谁来吃？假如人家把食物喂到你嘴中，我们是否至少要咽下去？那不算是有所作为吗？他提问：「如果我病了，我应该去吃药，还是应该托给神来照顾我的健康？」商羯罗大师在他的《修行五要》（梵Sadhana Panchakam）一书中写道：「为治饥疾，应食施舍之食。」那么，这人至少得去外面乞食。假如所有的人都坐着不动，闭起眼睛，有食物送到面前才吃，这种人间如何存在？所以，每个人还是要依传统规律行事，但是一定不能有「是我在行事」的感觉，生起「是我在行事」的感觉就是束缚。

因此，不用去怀疑生病是否该服药，饥饿是否该进食，而是要去思索、寻找到以何种方法来克服「是我在行事」的感觉。那种疑念总是会生起，是不会停止的。即使如「我痛了是否能呻吟」、「我呼气尽了能否吸气」的疑念都会生起。某种「神力」（梵karta）会依每个人心灵进步的程度，在运作世间的一切，你可以称它为「伊湿瓦若」或「业」。只要让那「神力」去做主，所有的一切都会自己运行。我们走在地面上时，当走路时难道每一步都会考虑是否该踏下前脚，然后提起后脚或该停下来？走路难道不是自动进行的吗？呼气和吸气也是如此，无须特别费劲。生命也是如此，我们能依自己的意志舍弃任何东西或做任何事吗？有很多事情不用我们去知觉也会自动运作。彻底归伏于神，就是舍弃一切念头，专心致意于神。如果我们能把心念集中于神，其他念头就会消失。如果心念、言语、行为都和神合一了，他就会为我们挑起生命中所有的担子。

【第16问】可是，一切我的作为都是神的作为吗？

答—当前的问题是人自以为是「行为者」。但这是个错误，因为所有事情都是那「神力」的作为，人不过是个工具。如果他能接受这个身分，就不会有烦恼，否则就会烦恼不断。例如，你看庙塔底层的雕像，看似是它把塔扛在自己双肩之上。它的姿势和表情看似是在使力出劲，造成庙塔重量压在它身上的印象。但是想一想，庙塔是建在地上，是地基在承受塔的重量。雕像只是塔身的一部分，可是却让人看来是它在承担塔的重量。这是否很滑稽？人以为是自己在作为，也是同样地滑稽。

【第17问】斯瓦米（梵swami），我们去爱神是件好事，不是吗？那么，为什么不依照「爱」的方法呢？

答—谁说你不能？你可以这么做。但是你一说「爱」，那就成了二元的，有个在爱的人和被爱的神，不是吗？人和神不是相离的。因此，「爱」的意义是人爱自己的真我。

【第18问】这就是为什么我在问我们能否借由「爱」的方法来尊崇神？

答—那正是我所说的。所谓的「爱」，就是神的真实形相。假如你说「我不爱这个，我不爱那个」，而舍弃所有的东西，那么，剩下来的就是真实本性，那就是真我的真实本相。那个是清净的妙乐，你称之为「清净妙乐」、「神」、「真我」或什么都可以。那就是「虔爱」，那就是「证悟」，那是一切。

只要你能如此舍弃一切，剩下的唯有真我，那是真实的「爱」。一旦认识到那个「爱「的秘密，就会发现世界本身充满了普在的「爱」。

所谓的「虔爱」是一种关系，是永不褪色的真实之爱，这种境界无他，是由于时时忆念本识，因而得到的体验，这种爱的体验才是如实了知真我，而真我乃是无间至上妙乐在绽放光明，所生起对真我的了知，即是「爱」的本质。

「爱」是真我的真实本质，这是「爱」的真理，唯有懂了这个的人，生命中的枷锁才得以解开。唯有成就一定高度的「爱」，才能成就解脱，这是一切宗教的核心所在。真我的体验就只是「爱」的体验，也就是只见到「爱」，只听到「爱」，只感到「爱」，只尝到「爱」，只闻到「爱」，这即是妙乐。

【第19问】我祈求「虔爱」能够深切，我要让它越强越好，即使证悟与否对我也无关紧要，请祝福我能坚定不移地保持这种心。

答—只要保持住这种深切的祈求心，即使你不想要证悟，它也会强行来到。你的心念要深要切，以至于完全融入于「虔爱」之中，犹如樟脑燃尽不留残余。心念就如樟脑，若它能够坚定不移地融入真我，不留下一丝痕迹，那就是证悟。

【第20问】我对于观想神像（梵murti dhyana）比较有信心。它能让我得「智」吗？

答—当然可以。观禅（梵upasana）能帮助心念集中而不起别的念头，就会被所观想的形象盘踞。再下去，心就能和所观想的对象合而为一，而能让心非常清净。然后思惟是谁在礼拜神，答案是「我」——真我。如此一来，最后可以得证真我。

最上乘的礼拜法，是以无念之念来礼拜无形的「真实」。但是如果此人还不适于对神做如此无形的礼拜，那么，有形的礼拜也是合宜的。只有已经除去自我形相的人才可能做到无形的礼拜，要知道，那些仍然执著于自我形相的人，他所做的一切礼拜就仍然是在拜有形的神。

真我无所执着，它那清净本然的状态就是每人自己的静默状态，它空无一物。要知道，「静默」就是每个人的究竟，只有如实地体验它，才是真正的「心礼拜」（梵manasika-puja）。要知道，无间断、真诚而自然的礼拜，使得心顺服，终于成为那唯一真我，那就是世尊登上了本心的宝座，就是「静默」，这是最殊胜的礼拜。「静默」是无自以为是的自我，这就是解脱。遗忘真我是邪，它使人脱离「静默」，这就是「非虔爱」（梵vibhakti）。要知道，当心念顺服以至于和真我无区别时，即是「静默」，即是真正行「湿婆虔爱」（梵Siva-bhakti，虔信神）之理。

于湿婆跟前彻底归伏，因而成为真我的本质——得大寂静，本心之内对一己的疏漏不足不再留有怨责，唯有这才是至高虔爱的本质。能够如此，则个人方成为神的奴仆，个人所留下的唯有安静与静默，那是真我之所在，连「我是世尊的奴仆」的自大想法都不留，这是至上的「智」。

【第21问】如果灵修者此生云游四方专注于歌颂神，他能达到这种目的吗？还是说他应该只驻留于一地？

答—无论他游行至何方，能将心念只集中于一处就是好事。纵使身体定在一个地方，心却到处漫游，那有何益？

【第22问】所谓「无求虔爱」（梵ahetuka bhakti，不带动机的虔爱）是有可能的吗？

答—是，有可能。礼拜神而有所求，其实就只是在礼拜所求的对象。要想达到湿婆的境地，第一个先决条件是心中所有欲求的念头要完全止息。

【第23问】《世尊本生记》中描述在本心找到克里希那（梵Krishna）的方法是向一切人顶礼，视他们为世尊。这是否是证悟真我的正路？那么，与其以心念参究「我是谁」来求那超越心灵的，我们不如自行以合意的方式来崇敬尊者，岂不是比较简单？

答—是的，当你视所有人如神时，你心中是存想着神，不是吗？如果你想见到神就在身旁，那心中一定要想着神。能如此把神保持在心中就是冥想，下一步就是证悟。证悟无他，必然是真我，离于真我则无证悟可言。冥想是证悟的前提，但你去冥想神或真我区别并不大，因为两者的目的相同。无论如何，你是离不开真我的。你想在一切之中见到神，却不想在你自己之内见到？假如说一切都是神，你怎能被排出在一切之外？你自己就是神，那么一切都是神，这有何奇怪？这是《世尊本生记》教人的方法，其他人在别处所说也是如此。即使如此，这个方法仍然会有一个「见者」或「思惟者」，那么，他会是谁？

【第24问】如何才能见那遍布一切的神？

答—见到神就是成为神。除了神，没有「一切」能让他去「遍布」。存在的，唯独是神。

【第25问】运用「虔爱」方法的人，就需要有个神作为虔爱的对象，是否应该教他一切都是真我，无有礼拜者，也无受礼拜者？

答—修行当然需要有个神，但是只有彻底归伏才能走到修行的终点，这对于走「虔爱」之道的人也是如此。彻底地归伏，当然就只剩下本来如是的真我，除此之外，这「彻底归伏」的意义为何？不论你选择的是哪一条修行的道路，都离不开那个「我」，是「我」在做「无欲之业」（梵nishkama karma），是「我」以为自己和世尊分离，渴求重回到世尊，是「我」觉得自己和真实本性相违等等。一定要找到「我」的源头，然后一切问题就都会得到解决。

【第26问】假如说「我」也是「幻」，又是谁在离幻呢？

答—是「我」在脱离「我」的幻相，然而仍旧是「我」，这就是证悟真我矛盾的地方。可是已经证悟的人，他却又见不到有任何互相抵触之处。以虔爱者为例，我趋近伊湿瓦若，祈求能融入于他，然后我虔诚地归伏，以信心专注于他。其后剩下来的是什么？彻底地归伏，原本的「我」消失了，所余留下来的是取而代之的神，这是最殊胜的虔爱（梵parabhakti）、最殊胜的归伏、至高境界的「离欲」。

你舍弃了属于「我的」这个、那个，如果你能舍弃「我」和「我所有」，一切就都会瞬间舍尽，导致占有念头的根本种子就消失了，从而掐去恶念的花苞，压碎恶念所萌之芽。一定要非常坚定地离欲才能做到这个地步，就如身陷水下的人急于浮上水面以求保命般地心切。

「上师」（梵Guru）通常可泛称任何为别人在心灵方面提供指点的人，但是在拉马纳的用语中，它的定义就严格多了。对他而言，真正的上师一定是位已经证悟真我的人，是有能力帮助别人达到证悟真我目标的人。

拉马纳常说，神、上师和真我都是相同的；上师是神化成人的形态，同时也是每位弟子本心内的真我。因为他既在「内」又在「外」，所以他可以有两个途径来出力。外在的上师能够施教，以其力量让弟子的注意力集中于真我上；内在的上师能将弟子的心智拉回它的源头，让它融入真我，而终于消灭它。

拉马纳的教诲有一条基本的原则，那就是几乎所有的人都需要上师，才能成就持久觉知真我。上师有如催化剂，对于灵性的开发至关紧要。除了极少数例外之人，灵修者都无法靠一己之力挣脱已经根深柢固的无明羁绊。

虽然拉马纳强调，要证悟真我，不可无上师，他也指出，对于不肯精进求证真我之人，上师也是无能为力。只要灵修者肯老实努力向上，上师的加持力就会自动地开始流向他。若不努力，上师想帮也帮不上。收集在这一章中的对话，简要地表达了拉马纳对于何谓「上师」，以及上师在证悟真我中所扮演角色的观点。至于拉马纳是如何运用他的能力，则在第九章中有详细的介绍。

【第1问】上师的加持力是什么？它对证悟真我具有何种作用？

答—上师就是真我。人一生中，有时对自己已拥有的感到不满，就会向神祈求，希望能满足他的欲望。他的心因而逐渐得到净化，然后会渴望能认识神，主要是为了得到神的加持，而不单是为了满足世俗的欲望。其后，神的加持开始出现，神以上师的模样显现，来到虔爱者面前，为他教授真理，更重要的是借由感应为他净化内心。虔爱者的心因而变得坚强，能够返转向内。由于冥想之故，心得以更加净化，能保持寂静，不起一丝涟漪。那个广袤无垠的静默就是真我。

上师既在「内」又在「外」，他从外推促心返转向内，并从内引领心去向真我，并且帮助心进入静默，那就是上师的加持。神、上师、真我三者无有差别。

【第2问】「神智学会」（Theosophical Society）提倡经由冥想来寻找导引自己的上师。

答—上师是内在的，因为无明所以才误认为他是外在的，冥想就是用来消除这种无知的概念。假如说他是一位你在等待的陌生人，那他也一定会再消失。像这样一位无常的生命有什么用？可是只要你认为自己是分离的个体，或认为自己就是这个身体，那么你就仍然需要有一位外在的、具有身体形相的上师。一旦能止息认同身体就是自己的妄想，就会发现上师不是别人，原来即是真我。

【第3问】上师如何启引（梵diksha）我们，帮我们认识真我？

答—上师有握着你的手、对你耳语吗？你是什么，就可能把他想像成和自己是一样的。你认为自己有个身体，因而认为他也有个身体，以为他会为你做些具体的事。其实他所用的方法都是内在的，都属于心灵领域。

【第4问】要如何寻找上师？

答—神原本是内在的，因为慈悲为怀，怜悯信徒，就依信徒的程度而现形。信徒以为他是男身，以为人与神是两个身体之间的关系。但上师是神或真我的化身，他在人的内在做工夫，帮人看见自己所行之道的错误，而引导人走上正道，直至证悟自己内在的真我。

【第5问】「真上师」（梵sadguru）有何特征？

答—安住于真我之内，以平等之眼观看一切，于一切时、一切地、一切状况都不动摇。

【第6问】心灵导师众多，所教的种种方法也不同，该选择哪一位为自己的上师？

答—选择能带给你平静的那一位。

【第7问】难道不用考虑他的教法吗？

答—只会指示虔诚的灵修者去做这个或做那个的人，必定不是一位「真上师」。灵修者本身的种种作为已经为他引起许多烦恼，他要的是平静和休息。换言之，他要的是种种作为的止息。如果老师还指使他去做什么，不论是增加作为或是取代原有作为，哪能帮助到灵修者？

有所作为就是造作，就是在摧毁原有的幸福。主张去造作的人不是大师，是杀人魔。有这种情形出现，可以说是大梵天（梵Brahma，创世者）或阎摩（梵Yama，印度的死神）所假扮的大师。如此之人，是无法让求道者得解脱，只会让他的束缚变得更加牢固。

【第8问】我该如何找到自己的上师？

答—要努力冥想。

【第9问】如果上师就是自己的真我，那么，有一种主张却说无论弟子有多么博学或拥有多大神通，若无上师的加持，就无法证悟真我，这又是什么道理？

答—虽然从绝对真实的角度来看，上师境地就是自己境地（真我），可是那个自我由于无明的缘故成为了个体化之人，如果没有上师加持，就很难悟到自己的真实境地或本性。

【第10问】上师的加持有何特征？

答—它超越了言语或念头所能表达的地步。

【第11问】既然如此，弟子又是如何因上师的加持而悟到自己的真实境地？

答—这就如同大象因为在梦中见到狮子而醒来。只因见到狮子，就足以让大象醒来。所以，弟子肯定可以因为上师慈悲的相貌加持，能够从无明的睡梦中醒来，进入真智的觉醒状态。

【第12问】有主张说，「真上师」的本质就是「无上世尊」（梵sarvesvara）的本质，其意义何在？

答—首先，个体之人必须精进不懈地修虔爱行，以求达致神境或真智的境地。世尊既是在见证个体之人，又与被见证的个体之人是同一个，等到个体之人的虔爱行持成熟，神就会现形。他受助于自己的三本质「存在—本识—妙乐 」，于是化现成人形，也会化现成神意所选择的形相和名称，对弟子的赐福就是将弟子纳入自身中。根据这项说法，上师的确可以被称为「世尊」。

【第13问】那为什么有些伟大人物可以不需要上师而证得「智」？

答—对极少数「成熟」的人，世尊会散发出「智」的无形之光，并点醒此人对真理的觉知。

【第14问】该如何选对上师？上师的真实本性是什么？

答—你的心和他相应的话，他就是适合你的上师。如果你问：「如何决定谁才是上师，以及他的本性如何？」那么，他应该具备平和、耐心、宽容等美德；他应该具备魅力，即使仅用他的目光都能吸引众生，有如磁石引铁一般；他应该具备平等看待的情怀。具备这些美德的人，才是「真上师」。可是如果要知道上师有何本性，首先要知道自己的本性，假如连自己的真实本性都不明白，如何能明白上师的真实本性？如果你要体会上师的真实本性或本相，便要先学会把整个宇宙视为上师的形相（梵Guru rupam）。你一定要见一切众生如见上师。同样的心态也适用于神，你一定要视一切事物就是神的形相。不认识自己真我的人，如何能体会神的真实本相或上师的真实本相呢？如此之人又如何辨认出上师呢？因此，先求认识你自己的真实本相和本性。

【第15问】但是要认识自己，就先需要有上师，不是吗？

答—是的！世上有很多伟大的人物，若你的心和他相应，就奉他为上师。你会对他生起信心的人，就是你的上师。

【第16问】上师的加持对于达成解脱有何帮助？

答—解脱不在「外」，它是在「内」。只要此人求解脱的心够殷切，内在的上师会拉他进来真我，外在的上师会推他进去真我。这就是上师的加持。

【第17问】有人发表文章引述您说不需要上师，也有人引述您完全相反的说法。尊者您怎么说？

答—我从未说过不需要上师。

【第18问】室利．奥罗宾多等人提到您，都说您没有上师。

答—这都要看你对「上师」的定义，他可以不必具有人形。达塔特雷亚（梵Dattatreya）有过二十四位上师，其中包括五大元素的地、水等等，世间的每一样东西都是他的上师。

我们绝对需要上师，《奥义书》说，除了上师，还有谁可以带我们走出见闻觉知的丛林。所以，上师是必要的。

【第19问】我的意思是指人类的上师，尊者您并无这样的上师。

答—我可能曾经在此时或彼时有过。但是难道我未歌颂阿如那查拉圣山吗？上师是什么？上师是神或真我。人为了满足自己的欲望，首先是向神祈求。到了某个时机，他的祈求不再是为了满足俗世的欲望，而是为了神。然后神回应人的祈求，依此人所需，为他示现。所以，神有可能是以人形为之，有可能以非人形为之，引领他趋向神。

【第20问】若已经拜了一位上师，是否能追随其他的大师？

答—上师只有「一」，他是没有形体的。只要有脆弱存在，就会需要力量来支撑。

【第21问】克里希那穆提（J. Krishnamurti）曾说过：「不需要上师。」

答—他怎么知道？只有在证悟之后才能这么说，之前就不行。

【第22问】尊者您能帮我们悟到真理吗？

答—助力从未消失过。

【第23问】那就没必要再提问，但我感觉不到那无时不在的助力。

答—归伏，你就会找到。

【第24问】我永远听您差遣，尊者可否给予我们一些教示（梵upadesa），让我们可以照着修行？否则像我住在六〇〇英里之外，要如何获得助力？

答—「真上师」就在里面。

【第25问】要引领我明了这个道理，「真上师」必不可缺。

答—「真上师」就在里面。

【第26问】我要一位能见得着的上师。

答—那位能见着的上师说他在里面。

【第27问】成功不是应该要仰仗上师的加持吗？

答—是的。你知道要用功，不正是种加持吗？用功就会有成果，它自然会跟着到来。在《解脱醍醐》（梵Kaivalya Navaneeta）中有一句颂文说：「噢，上师！您自始至终未离弃我，好几世以来护着我，指授我，直到我得解脱。」当时机到来，真我会化现成为外在的上师，否则他就会一直待在里面，做他需要做的事。

【第28问】有些舍地．赛巴巴（梵Shirdi Sai Baba）的弟子会供奉他的照片，并说它就是上师。这怎么可能？他们或许可以把它当神来拜，但是把它当成上师来供奉有什么好处？

答—他们那么做有助于专注。

【第29问】我同意那的确是很好的，在某个程度上是在修练专注力，但是那种专注力难道不需要上师吗？

答—当然需要。可是说到底，「上师」的意思就只是「专注」（梵guri）。

【第30问】单凭一张无生命的照片如何能助人进入深度的专注？在修练中，它需要有位真人上师来示范。也许如尊者您并不需要真人上师也可以得圆满成就，但是像我这样的凡人怎么可能？

答—你说得没错。即便如此，供奉无生命的人像，在某个程度上也能使心念集中。但是这种专注无法持久，只有借由「参究」的方式认识自己的真我所得的才能持久。要进行这种参究，就需要上师的助力。

【第31问】据说，上师可以分出自己的一些力量来给弟子，让弟子证悟真我。是否确有其事？

答—是的。上师不是直接引起证悟真我，他只是为你除去证悟的障碍。真我永远是在证悟中的。

【第32问】要证悟真我，是否绝对需要上师？

答—只要你寻求的是证悟真我，就需要有上师。上师就是真我，如果把上师当作真我，而把自己看成是个己的自我，就仍然是二元的。消除这种二元的观念，就是去除无明。只要你仍是二元的，就需要有上师。因为你认同这个身体就是自己，所以便认为上师也有个身体。但事实上，你不是身体，上师也不是；你就是真我，上师也是。这就是你称之为「证悟真我」时所证到的「智」。

【第33问】要如何知道某个人是否有能力担任上师？

答—在他面前时，你的心是否能静下来，你对他是否能由衷生起尊敬之心。

【第34问】假如不幸遇到一位无能的上师，对他生起坚定信念的弟子会有怎样的下场？

答—每个人各有不同的福德。

【第35问】我可否请上师赐予加持？

答—加持力一直都在。

【第36问】但是我感觉不到。

答—只要能归伏，就能明白「加持」为何。

【第37问】我的心和灵魂都已经归伏了，对自心也有一定的判断力，可是我仍然感觉不到加持。

答—如果你真归伏了，就不会生起这个疑问。

【第38问】我真归伏了，疑问还是会生起。

答—加持是「常」，你的判断力则是变动无常的。错岂会出在别处？

【第39问】我们是否可以跟随不止一位心灵大师？

答—谁是上师？他根本就是真我。真我会因心智进展的程度而化现成外在的上师，印度古代著名的圣人达塔特雷亚便曾说自己跟随过不下二十四位上师。凡是你从他学习到任何东西的，就是上师。以达塔特雷亚为例，有时上师也可能是无生命的。神、上师和真我都是同一个。

心态非常虔诚的人认为神无所不在，以神为上师。其后，神让他接触到一位真人上师，他也认上师为一切的化身。最后，由于上师的加持，此人终于觉悟到他的真我才是唯一的「真实」。因此，他发现真我就是上师。

【第40问】《薄迦梵歌》说道：「由于清净的智性，也由于侍奉上师和参究，才得以证悟真我。」这说法该如何调和？

答—「伊湿瓦若、上师、真我三无差别」（梵Iswaro Gururatmeti），只要你还存有二元的观念，就会去寻找上师，认为他和你不是同一个。不过，他用真理来教导你，你就得到真智。

能为生灵传授真我的无上智，令生灵面向真我，此人即是至上上师，即是古代圣人所称颂的神，即是真我。要追随上师，亲近他，忠心地侍奉他，就能因他的加持而学到自己所以会出生、受苦的原因何在。一旦明白这些都是因为偏离真我所引起的，就知道坚定不移地住于真我才是至善。

对于那些衷心接纳也诚心遵守解脱之道的人，他们或许由于忘却或其他原因，有时会偏离了《吠陀》（梵Vedas）的教诲，可是大家一定要知道的是，上师的训示无论在何时都绝对不能违反。自古以来的圣人都曾说过，如果违逆了神，上师可以帮他补救，但是违逆了上师，就连神也救不了。

若有人出于稀有、强烈、丰富的爱，因而对来自于上师的一瞥加持生起无穷信心，此人得脱离苦难，身在人间却犹若普如乎塔（梵Puruhuta）。

每个人都想求得平静，不论何人、何地、何时或以何种方法，若无「真上师」的加持，便无法得到内心的寂静。因此，要时时以专一的心去祈求那个加持。

【第41问】有些弟子在受到尊者的加持之后，不用经历太多困难就能证悟，我也希望能获得那样的加持。身为一名女性，又住在离此很远的地方，我希望能常常亲近尊者，但是无法想来就来，想待多久就待多久，我可能都没有机会再回到这里。我祈求尊者赐予加持，当我回到自己的地方时，我要忆持不忘尊者。祈请尊者应允我这个愿望。

答—你要去哪里？你哪里都没去。就算这个身体是你，是这个身体自己从勒克瑙（Lucknow，印度北方城市）来到蒂鲁瓦纳马莱的吗？你只不过是坐在车中，是运输工具在移动身体，然后你才说是你来到此地。其实，你不是这个身体，真我何尝移动过，是世界在它里面移动。你就只是本来的你，本来的你从未变动过。因此，即使你看似离开这里，但你还是在这里、那里和每个地方，在变动的是这些场景。

至于「加持」，它本来就在你里面。假如它是外在的，就没有任何作用。加持就是真我，你从未离开过它的作用，加持是恒在的。

【第42问】我的意思是，当我忆起你的相貌，我的心应该变得坚强，而您也会回应。我个人的力量仍旧薄弱，所以不想只依靠自己。

答—我已经说过，加持就是真我。如果你记起我，是真我在提醒你这么做。那么，加持岂不是本来就有了？它在你里面岂有片刻不起作用？你会记忆就是加持的象征，那就是在回应你，那就是感应，那就是真我，那就是加持。

你不用担心。

【第43问】我能否不靠外面的助力，单靠自己的努力来深入真理？

答—你有心追寻真我，这背后就是神力在示现。它是本心内的光辉，是内在的本然状态，是真我。它从里面拉拔你，你必须作意从外面进去。你在作意就是诚挚发心，那内在深处的触动就是加持。所以我才说若无加持，就不会有真诚的追寻；而不肯努力寻找真我的人，加持就不会触动他。两者都是必要的。

【第44问】我们要证悟真我，需要追随上师多久？

答—只要无明还在，就需要上师。所以有无明，是因自己把束缚强加于真我上。神受到崇拜，会赐予信徒更坚定的信仰，这就导致归伏。信徒彻底归伏了，神就开恩以上师的形态示现。上师就是神，会领导信徒，会告诉他，神是内在的，他和真我并无区别。这会引导心智向内探索，最终达到证悟。

【第45问】既然加持是如此重要，那么，个人自力的角色又是如何？

答—在到达证悟的境地之前，需要有个人的努力，然后真我应该自发地变得显而易见，否则就不能得到圆满的妙乐。在到达那个自发的境地以前，一定要先有过种种的努力。

虽然那个境地是超越了努力或不用努力，但是在到达证悟之前，就需要努力。一旦尝到了妙乐，哪怕就只尝过一次，就会不停地想要再得。只要体验这种宁静的妙乐一次，就没有人会愿意出来或去做任何其他的活动。

【第46问】要达到证悟，是否绝对需要神的加持，或是可以凭自己发心努力去到那永脱生死轮回之境？

答—神的加持是证悟所必需的，它能带你实证到神。但是只有真正归伏神的人，或真正的瑜伽士才能获得加持，它只赐给那些在解脱道上精进不懈的人。

【第47问】时空距离对加持有影响吗？

答—时间、空间都在我们内在，而你永远在你的真我中，时空怎么会影响到它呢？

【第48问】在听收音机时，离得比较近的人会先听到。您是印度人，我们是美国人，这会造成不同吗？

答—不会。

【第49问】有人可以读别人的心念。

答—这表示一切都是「一」。

【第50问】尊者会体恤我们，赐给我们加持吗？

答—你们已经在水中，水位到了喉部，却还要人送水来。这就有如人在水深及颈的水中大呼口渴，或如水中的鱼觉得口渴，或如水会觉得渴。

加持从未消失过。「若无上师加持，则不会起离欲心，则不得证悟真理，则不能永住真我」。

但是自己努力也是必要的。靠自力留驻于真我中，就如同训练一头野性未驯伏的牛，要用肥美的牧草来引诱它，让它留在牛棚内以防止走失。

【第51问】我近来接触到一首塔米尔文所作的歌，作者自叹无力，不能像只年幼的猴子能紧抱着母猴，而必须像只嚎叫的小猫，只能被母猫啣着脖子走，因而向神祈祷求助。我的情况也是如此，尊者您一定要可怜我，请啣着我的脖子，别让我跌落受伤。

答—这是不可能的。你自己要出力，也要有上师的助力，两者均不可或缺。

【第52问】人需要等多久才能得到上师的加持？

答—你为什么想知道？

【第53问】想它能带给我希望。

答—有这种欲望就是障碍。真我一直都在，没有任何事物不具有它。成为真我，那么，种种欲望和疑问就会消失。

加持是开始、中间和结束，加持就是真我。因为误认真我就是身体，所以就认为上师也有个身体。但是在上师看来，上师就只是真我。真我只有「一」，上师告诉你，存在的唯独是真我而已。那么真我不就是你的上师？加持还能从哪里来？它唯有来自于真我。真我示现就是加持的示现，反之亦然。之所以会生疑就是因为知见错误，然后接着就以为自己之外有别的事物存在。真我之外空无一物。

只要有人提出要求，拉马纳都很乐意给予口头教示。虽然如此，他常强调，其实他的「静默教示」是更直接、更有力的。「静默教示」是股精神的力量，有如发自于他的形体，这股力量是如此强大，所以他认为是他所有教诲中最直接、最重要的一面。与其用言语来指导该如何控制心念，他可以毫不费力地散发出一股宁静的力量，在他周围的人就会自发地安静下来。能跟这股力量相应的人事后都说，他们所经验到的是种深沉的内在平静、康泰境界。根柢比较深厚的追随者，甚至能因这样的触发而直接证悟真我。

在印度，这种教授的方式流传已久，其中最著名的典范是达克辛那穆提（梵Dakshinamurti），他被尊为是湿婆所化身的神人，曾经以「静默」的方式让四位博学的圣人体悟到真我。拉马纳时常称许达克辛那穆提，在本章的对话录中，他常常提到这个名字。

任何人都可以感应到这股来自上师的力量之流，只要他能专注于真我或上师的形相上，它的效力不受距离的影响。这种注意力常常被称为「萨桑卡」（梵sat-sanga，略称「萨桑」），其字义是「与本然状态应和」。拉马纳衷心鼓励采用的是这个方法，常说这是直接验证真我最有效的方式。传统上，它的意义是「亲身来到已证悟真我之人的面前」，可是拉马纳对它的定义就宽广许多。他说「萨桑」最重要的元素是和上师心心相印，他在场时固然是「萨桑」，但是不论在何时、何地，只要能忆念他，那就是「萨桑」。

下面所引用的篇幅是在表彰「萨桑」的力量，是由五段零散的梵文颂句所组成，这是拉马纳在不同的时期所零星读到的。他在大受感召之余，将之译成塔米尔文，并收录在他述说真实本性的文集《实相四十颂补遗》（梵Ulladu Narpadu Anubandham）之内。

拉马纳坚称，证悟真我的前提是对「我念」的觉知。所以，他提出的结论是，心灵修行如果不走这一条路的话，就是间接的，就会走冤枉路：

这条路（把注意力放在「我」上）是直接的，其他的都是间接的。前者能引你去到真我，其他的则是去到别处。其他的纵使能到达真我，也因为它们最后还是走回前面那条路，所以才能达到目标。因此到了最后，求道者一定还是要采用第一种方式。那为何不现在就一次到位？为何还要浪费时间呢？

这是指其他的方法有时能让人进入一种内在的寂静状态，无意中触发自我的专注或自我的觉知，但终究是绕了远路才抵达真我。拉马纳主张，其他方法只能把人带到「参究自我」的起步之处，所以，除非他认为提问者无法或不愿意使用「参究自我」的方式，否则他从不向人推荐使用其他方法。早期有一本记载拉马纳问答录的书《室利．拉马纳之歌》（梵Sri Ramana Gita），其中有段对话就是说明这种观点，拉马纳非常详尽地解释「参究自我」为何是证悟真我的唯一方法。而在仔细听完拉马纳的解释后，如果提问者仍然无法接受「参究自我」是唯一找到真我的门径，他们便会问是否还有其他方法也可以证悟真我。拉马纳回答道：

无论是用冥想（某个对象）或「参究自我」的方法，目标都是相同的。一者是以冥想而获得寂静，另一者是以了知而获得寂静。一者是勤修而获得某种成就，另一者则是参究「是谁在勤修」而获得某种成就。前者需要花很长的时间，但是最终可以得证真我。

一旦明白此人偏好专注对象的冥想方式，也确定他不愿意改用「参究自我」的方式，拉马纳便会鼓励他继续使用他自己所选择的方法，说这同样可以证得真我。拉马纳的观念是，有方法好过没方法，因为它总是有机会引人走上「参究自我」一途。

很多人也问了类似的问题，基于同样的理由，他也都给予类似的回答。虽然他回答说除了「参究自我」和「归伏」之外，别的方法也同样能证悟真我，但这只是针对那些宁愿使用自己的方法而不愿参究自我的人而说，并不可以据此而认为这是放诸四海皆准的。若来人不执意要走那些他称为「间接方法」的途径，那么，他对于这些追随者的建议通常就会重申「自我作意」（self-attention）终不可或缺。

拉马纳纵然极力主张「参究自我」的方法，但他从不坚持要人改变他们的信仰或修行法，如果他无法说服追随者去参究自我，他也会很乐意对其他的修行方式提供建议。本章所收录的对话，大多数是他在回答来访者关于传统的冥想方法所提的问题。他在回答时，通常会把「冥想」定义为「专注于某个特定对象，从而排除一切其他对象」。可是，有时他又会给个层次更高的定义，而说：「只有把心念完全系于真我，才是真正的冥想。」这个修法其实就是在参究自我，只不过换了个名字罢了。在他早期的一本著作中，他如此解释：「能时时将心念仅系于真我，就称为『参究自我』，而冥想则是在想『自己就是梵』。」

【第1问】「冥想」和「参究」有何不同？

答—总而言之，两者是相同的。无法进行参究的，就一定要修习冥想。在冥想中，求道者要忘我，而冥想「我就是梵」或「我就是湿婆」，以此方法冥想「梵」或湿婆。如此，最终剩下的觉知就是「梵」或湿婆的存在。他就会悟到这是纯净的本然状态，也就是真我。

使用「参究」的方法在开始时，则以自问「我是谁」的方式来专注于自己，而终于认出真我。

在心中观想自己是无上的「真实」，是光明的「存在—本识—妙乐」，这就是「冥想」。把心系于真我中，让不实幻相的种子消灭，这就是「参究」。

冥想真我的人，若以某种观想（梵bhava）为之，所得真我就只会是所观想的形相。已经获得平静之人，能保持静默而不做任何观想，所得的是神圣而无所别的「独存」（梵kaivalya）境界，也就是无形境界之真我。

【第2问】我认为「冥想」比「参究」更直接，因为前者紧持真理，而后者是从非真理中筛滤出真理。

答—对于初学者，冥想有形的对象是容易一些，也无可厚非。继续下去就会导入参究真我一途，也就包括了将「真实」从「非真实」中筛滤出来。当你内在还是充满着各种对立的因素，紧持住真理有什么用？

参究自我借由排除障碍而能直接通往证悟，认为自己尚未证悟真我的疑念就是障碍。

冥想会因灵修者的工夫深浅而有差别。如果人适合于冥想，他便会直接牢牢地专注于冥想者，冥想者会自动沉没于他的本源——清净的本识。

假如无法直接牢牢地专注于冥想者自己，就必须要冥想神，工夫到了这个地步，此人就会够清净，因而能专注于冥想者，终于没入那绝对的存在状态。

要冥想就一定要同时留住自我不可，需要有个自我，以及一个冥想的对象。因此，这个方法是属于间接的，因为真我唯有「一」。去寻找自我，就是去找它的本源，如此自我就会消失，剩下的就是真我，这才是直接了当的方法。

【第3问】当借由冥想的方法时，我找不着往内的门径。

答—我们此刻岂是在别处？那个正是我们的本然状态。

【第4问】如此的话，是我们对它的无知。

答—对什么无知，是谁无知？如果是对真我无知，那岂不是成了两个自己？

【第5问】并无两个自己，是因无法解脱束缚的感觉。因为受到束缚的关系……

答—束缚只存在于心智之中。你在沉睡的状态中会觉得受到束缚吗？你在睡眠时仍然是存在的，你不会否认自己那时是存在的。同一个真我此时、此地于清醒的状态中也存在。你说现在受到束缚，那是因为这两种状态有所差异。其中的差异是由于心智的关系，在沉睡中心智并不存在，而它现在是活动的。即使没有心智，真我也仍然存在。

【第6问】虽然理解这个道理，但是没有证悟。

答—只要继续冥想，就会一步一步地证得。

【第7问】冥想必须使用心智，它要如何消灭心智来展现真我？

答—冥想是专注于一念，那个一念就是要排开别的念头，分心就是心智衰弱的征兆。经常冥想就可让心智变得坚强，也就是说，念头纷飞的弱点被一个持久无念的背景所取代。这辽阔、空无念头的状态就是真我，清净的心智即是真我。

【第8问】什么是「冥想」？

答—它居如真我，绝不稍稍偏离自己的真实本性，而同时又不会觉得自己是在冥想。

【第9问】冥想和三摩地有何不同？

答—冥想要靠心念专注作意而成，三摩地则无作意。

【第10问】在冥想时，要注意哪些事项？

答—已经「稳定如真我」（梵atmanishtha）之人要注意不能些许偏离这种定境，这点非常重要。若是偏离自己的真实本性，可能会见到面前出现明亮的光芒，或听到异常的音声，或自以为见到神祇的影像在自身内外出现。他不应该被这些现象所欺，而忘了自己。

【第11问】该如何修练冥想？

答—说实在的，冥想就是「稳定如真我」，牢牢地以真我自居。不过，每当杂念横心，就要有所作为来消除杂念，这样的作为通常称为「冥想」。「稳定如真我」是你的真实本性。保持你的本性，那就是目的。

【第12问】但是杂念起个不停，我们要有所作为的用意是否仅止于消除杂念？

答—是的，冥想只有一念到底，其他念头都全部排除。如果说冥想实际上是消极无所作为的话，只有在万念俱离这一点上是成立的。

【第13问】有说「心安住于真我」（梵atma samstham manah krtva），但是真我又是无法思议的。

答—你到底为何要冥想？因为你想要「做」，所以别人才会告诉你「心安住于真我」。为何你不能就保持自己本性而不必去做冥想呢？那个「心」（梵manah）是什么？当所有念头都断除时，它就是「安住于真我」（梵atma samstha）。

【第14问】给我一个有形相、具体的，我可将它作为冥想的对象而不起别的念头。然而，真我是无形的。

答—将心念专注于有形的或某个特定的对象上，即称为「冥想」。而去查找真我则是「参究」，或是「相续觉知本性」（梵nididhyasana）——无间断地觉知自己的本然状态。

【第15问】冥想的喜乐高于感官的喜乐，可是人心却偏要去追逐后者，而不追求前者。为何会如此？

答—苦与乐只存在于心智层次。我们的根本本性是喜乐，但是我们忘记了真我，而把身体或心智幻想成是真我，这种错认就是苦痛产生的原因。该怎么办？这种习气由来已久，是由无数的生生世世不断累积而来。所以，它变得非常牢固。必须先把它除去，然后我们的根本本性——喜乐——才能肯定它自己。

【第16问】如何修练冥想，该张眼或闭眼？

答—随便哪一种都好。重点在心要往内摄，而且在专注时要一直保持作意。有时，眼睛闭上之后，潜伏的念头便纷纷地爆发出来；如果张开眼睛，又可能使得心内摄变得很困难，要心能坚强才办得到。心摄取对象就是种染污，否则它就会是清净的。冥想的重点在于心要保持作意，不摄取外面的印象，或去想其他的事情。

【第17问】尊者，每次我冥想时，觉得头内有高热，如果继续坐下去，整个身体会像火烧似的。该如何对治？

答—如果是专注于脑，就会有热感，甚至头痛产生。应该要专注于本心，就会清凉提神。要放松，你冥想起来就会比较容易。你的心要稳定，轻轻地把杂念排开，不要用劲。你很快就会有成效。

【第18问】我冥想时要如何防止昏沉？

答—如果你刻意防止昏沉，就代表你在冥想中动念，这是必须要避免的。但是如果你在冥想时陷入昏沉，即使在昏沉时以及出了昏沉，冥想仍然在继续中。可是，昏沉作为一种念头是不能有的，因为那究竟的本然状态，必须要在没有任何干扰念头的清醒状态下，有意识地得之。那本然、无念的状态有如一块银幕，清醒和昏沉都只不过是银幕上的画面，就让它们悄然流逝吧！

【第19问】冥想是要想什么东西？

答—你喜欢什么都可以。

【第20问】据说湿婆、毘湿奴（梵Vishnu）和盖亚曲神咒（梵Gayatri）都同样有效。我该冥想哪一个？

答—冥想你最喜欢的那一个，他们的效力都是相同的。但是你选了之后就不要更改。

【第21问】我该如何去冥想？

答—集中心念于你最喜欢的对象上。如果能维持单一念头，其他的念头会先被搁置一旁，最后被根除。如果心念不能专一，就会有恶念。如果所持念的对象是代表着爱，就只会有善念固守不去。所以，就要只守住一念，主要的修练即是冥想。

「冥想」意谓着斗争。只要你一开始冥想，其他念头就都会聚拢过来，它们会积聚能量试着打沉你所守住的那一念。那善念必须重复修练才能增加力量，一旦它变得强韧，其他的念头就会被赶走。这是在冥想时常常会发生的圣战。

每个人都想摆脱伤痛。这就需要心的平静，也就是不要有各式各样念头所引起的不安。唯有冥想才能带来心的平静。

【第22问】尊者曾说，真我的所在处虽然是在本心，可是它在每一个脉轮（梵chakra）都能够起作用。那么，如果我们强力专注于眉心或冥想眉心的话，是否有可能将这个脉轮变成真我的所在处？

答—如果你要专注于身体上某个部位的话，那么，一讲到真我所在处就成了空谈。你认为你自己是主体，是在看的人，而要专注的部位是客体，是被看的对象，这只是属于「观想」（梵bhavana）。反之，如果你见到那能见者自己，你就融入了真我，而与它合而为一，那个才是本心。

【第23问】那么，专注于眉心好不好？

答—不论修练哪一种冥想，其最终的结果，都是要做到灵修者心所集中的对象不再离于主体而存在。主体和客体合为一个真我，那就是本心。

【第24问】为何尊者不直接要我们去修练专注于某些特别的中心点或脉轮？

答—《瑜伽教论集》（梵Yoga Sastra）说真我的所在处是在「顶轮」（梵sahasrara，位于脑顶的脉轮），或在脑部；《原人歌》（梵Purusha Sukta）则宣称本心才是它的所在处。为了不让求道者陷入狐疑，我就告诉他要循着「我」或「我是」的线索，一路跟着去到它的本源。首先，这是因为任何人都不可能怀疑这个「我」的一念。其次，无论采用什么方法，最终的目标都是要证悟「我是」念头的源头，而「我是」这一念，正是你所有经验的主要元素。

因此，只要你去参究自我，你就会去到本心，也就是真我。

【第25问】我有在修练「哈达瑜伽」（梵hatha yoga），我也冥想「我即是梵」。每次修练这种冥想不消多久，就只有一片空白，脑中会发烧，然后生起一股死亡的恐惧感。我该如何处理？

答—「我即是梵」只不过是个念头。是谁在说这句话？「梵」自己不会如此说。它何必说这个？真实的「我」也不会如此说。因为「我」一直就是以「梵」自居，要去说这句话只是个念头。是谁在起这个念头？一切念头都是从那个非真实的「我」而来，那也就是「我念」。保持无念，只要有念头，就会有恐惧。

【第26问】每当我继续思惟它，就会有失忆的现象，脑中发烧，我就感到恐惧。

答—是的，你把注意力集中在脑部，那里就会有热的感觉，这是因为「我念」的缘故。只要起了「我念」，死亡的恐惧感就会同时生起。至于失忆，只要有念头，就会有失忆。刚开始时是在思惟「我就是梵」，然后失忆随之而起。失忆以及念头都因「我念」才有，抓住这「我念」，它反而会如幽灵般消失，剩下来的就是真实的「我」，那就是真我。

「我即是梵」是用来帮助集中心念，用它来排除其他念头。当只剩下这一念时，看看是谁在起这个念头，就会发现它是从「我」而来。这「我念」又是从哪里来的？追问它，「我念」就会消失，无上的真我自然会现身，到此就不用再追下去。

当剩下的就只有那唯一真实的「我」，它可不会说「我即是梵」，有谁会不停地重复说「我是人」吗？除非他受到质疑，否则何必宣示自己是人？是否有人错把他当成动物，所以他才必须说「不，我不是动物。我是人」？同理，「梵」或「我」既然是唯一存在的「真实」，没有人会质疑它，所以，就不需要去重复「我是梵」。

【第27问】为何要去想那不可想像的，用此来自我催眠？为什么不用其他方法，例如凝视灯火、屏息住气、聆听音乐、聆听内在的音声、重复神圣的「嗡」字（OM）或其他咒语？

答—凝视灯火会导致心智昏沉，会使意志暂时昏厥，但是这效益不会持久。调息能暂时使意志麻木，但也不持久。听闻音声也是如此，除非是神圣的咒语能招致神力来助你净化、提升心念。

【第28问】有人教我们要专注于前额眉心一点。这是正确的吗？

答—每个人都有觉知——「我是」。不把觉知用来寻求神，而把注意力放在眉心，这有什么用？如果说神在眉心，这岂不荒谬？其实建议这种方法的目的是在帮助心智集中。这是用一种强制的手段来控制心智，防止它分散，强制心智走在一条路上。这是帮助人集中心力之用。

但是要证悟，最好的方式还是去参究「我是谁」，现在一切的问题都出在心智上，所以一定只能用心智来排除它。

【第29问】我并不固定专注于身体上某个中心点。有时我觉得专注于某个中心点比较容易，有时又觉得另外一个中心点比较容易。有时我专注某个中心点，念头会自己跑去守住另外一个。为何有此现象？

答—这可能是你过去修练的习惯所引起的。但无论如何，你专注于哪个中心点都无关宏旨，因为真实的本心遍及每一个中心点，乃至遍及于身外。无论你专注于身上的哪个部位或身外的哪个对象，本心都在那里。

【第30问】我们能有时专注于这个中心点，有时则专注于别的中心点，还是应该总是固定专注在同一个中心点？

答—我已经说过，你要专注于哪里都无伤，因为专注只是为了排除念头而使用的手段。不论你专注于哪个中心点或对象，那个在专注的始终是同一个。

【第31问】有人说，修练冥想就只能对有形的对象为之。如果老是去求消灭心智，要小心会有灾难。

答—有灾难，对谁有灾难？ 灾难有可能存在真我之外吗？

无间断的「我、我」是无尽的海洋。自我——「我念」——不过是海面上的一个泡沫，而被称为「个体的灵魂」。泡沫也是海水，它破裂后就混合入海洋中。当它是泡沫时，它仍然是海洋的一部分。因为无知于这简单的道理，所以依不同的教化而有了无数的方法，例如瑜伽、虔爱、业，每一种又衍生出许多门派变化，个个都有良好的教习手法，复杂又细致。这些种种都在引诱灵修者，只会让他们的心智更迷惑。所以，各种宗教、信仰、谕示也是如此。它们都是为了什么？都只为了要认识真我。它们是辅助器材，是修练的手段，用来认识真我。

感官所得知的对象被称为是「现量」（梵pratyaksha）——直接了悟而来的「知」。还有什么比真我来得更直接？它虽然不使用任何感官，但又时时可以经验到它自己。感官的觉知只是间接的「知」，不是直接的「知」。唯有我们对自己的觉知才是直接的「知」，这是每个人的经验，也是全体人共同的经验。想要知道真我，并不需要任何协助。

咒语是一个字或一段语句，通常在启引仪式时由上师赐予弟子。上师从证悟或冥想中所得来的心灵力量，就可以借由咒语将这一份心灵的力量传送给弟子。只要弟子能重复持诵咒语的字句，就会触发上师的心灵力量，帮助弟子趋向证悟真我。虽然拉马纳承认这个途径是有用的，但是他极少将咒语赐予他人，他在启引仪式中也从未使用咒语。即使如此，他还是非常称许「持名」（重复持诵神的名号）的法门，也常常将之推荐给遵行虔爱路线的人。

在本书第七章中提到，要做到归伏神或真我，其中一个方式是时时要意识到在作为、思惟的不是个人的「我」，世上所有的活动都是「神力」在作为。要培养这种心态，拉马纳建议「持名」不失为一种有效的法门，因为它是以时时觉知神力来取代对个人和世界的觉知。

「持名」在初始阶段只是种专注和冥想的锻炼，当持续修练到某个阶段，持诵就会毫不费力地自然重复不停。这个阶段并非由于专注而来，而是由于彻底地归伏于所持诵之神的名号：「要使用神的名号，就要出于毫无保留的向往之情，让自己完全地归伏。只有如此地归伏，神的名号才会时时与你同在。」

当拉马纳说起这种「持名」的上等境地时，他的概念近乎去到神秘境地。他会说神的名号就是真我，他甚至会说一旦证悟真我，神的名号就会毫不费力地连续在本心中自动重复起来。

这种最究竟的阶段，只有在「持名」和「自我作意」两种修练合而为一之后才会到达。这种转换过程是必要的，拉马纳常常引用名天（梵Namdev，十四世纪摩诃罗嵯［梵Maharashtra）地区的圣人）的名言：「只有在认出自己那个『我』之后，才能明白什么是『名』（Name）的周遍本质。若连自己的名都认不出来，就不可能明白周遍一切的『名』。」这句话是出自名天所着的《天神名号哲理》（The Philosophy of the Divine Name）一书，本章之中拉马纳在答问时引用了全文。他于一九三七年第一次读到这本书，在他生命最后的十三个年头，这本书都放在他床头的一个小书柜中。每当有访客问及「持名」的本质和功效时，他常常会为他们读这本书作为回答。他多次以赞叹的口吻提及这本书，可见他对此书的内容是完全接受的。

【第1问】我修练的方式是不停持咒，吸气时持诵神的名号，呼气时持赛．巴巴的名字。同时，我总是在观想巴巴的形相。即使在尊者身上，我也看到巴巴。现在，我是否应该继续这个方式或该改变方法，因为我里面有个声音说，只要我执著于形相和名字，我就永远无法超越「名」和「相」？但是我不知道如果放下「名」和「相」之后，下一步该怎么走。能否请尊者就这点为我开示？

答—你可以继续以现行的方式修练。当持名持到相续不断，其他念头都会停下来，自己就在真实本性中，这就是持名或冥想。我们让自己的心念向外追逐世间的事物，因而无法觉知自己的真实本性一直都在持名的状态中。当有意识努力地去持名或冥想，心就无法去想其他事情，那么，留下的就是我们的真实本性，它就是「持名」。

只要你还认为自己就是「名」和「相」，你在持名时也无法避免有这两者。当你证知自己并非「名」和「相」，它们就会自动消失，不需要任何其他的努力，持名或冥想自然而然地会将你带向那个境地。持名在目前是当作一种方便的手段，届时会发现它就是目的。「名」和神并无差别，这一点在名天的教导里有清楚的表示：

《圣经》中也有相同的观念：「太初有道，道与神同在，道就是神。」

【第2问】所以，神的真正名号终究会因参究真我而得以揭示？

答—你本身就是持名所表现的「相」，假如你参究「我是谁」而终于明白你自己的本性，就会明白这有多么令人惊奇！原本你必须努力才能持名，那时就能毫不费力地在本心中持续自行持名。

【第3问】我持咒应该要持诵多久？我是否同时要观想神的形象？

答—持咒远比外表的形象重要，你要持诵到它变得自然而然为止。刚开始是需要努力而为，继续下去它就会自己进行。当变得自然而然时，它就称为「证悟」。

即使在从事其他的活动时，也可以同时持咒。那个本然状态即是一「真实」，它可能表现于某种形相——持咒、咒语、参究，或任何一种意图追寻「真实」的类型之中。这一切最后终于会自己消融于那单一的「真实」中。虔爱、参究与持咒都是同一件事所表现出来不同的形相，都是我们用来排除非真实的手段。在目前，我们沉迷于「非真实」，可是「真实」才是我们真正的本性。我们错误地沉迷于「非真实」之中，执著于念头和世俗的活动。当这一切都能停歇下来，真理就得以彰显。

我们从事修行，目的就是要排除这些「非真实」，唯一有效的办法就是全心全意地放在「真实」上。虽然说它是我们的真正本性，可是当进行修练时，表面上看来我们是在思惟它，而实际在做的无非是移除障碍，好让我们的真正的本然状态能够展现出来。

【第4问】我们付出的努力会有成效吗？

答—我们本来已是证悟的，这不是在获得某个新事物，只要是新的事物就表示它不是永恒的。因此，不需要去怀疑是否会失去或得到真我。

【第5问】既然我们知道参究真我行之有效，是否仍然该去持咒？

答—所有的方法都是好的，因为它们终究会引人进入「参究」的途径。我们的真实本性即是持咒，只要我们证悟真我，持咒就会毫不费劲、自然而然地进行。「持咒」在某一阶段是种手段，到了另一境界却成了目的。持续的自发性持咒，就是证悟。

【第6问】我没有学习过经论，我觉得「参究自我」对我而言过于困难。我是个妇人，育有七名子女，常忙碌于家事，根本没有太多时间去冥想。我请尊者赐给我些简易的修行方法。

答—要认识真我，学习经论的知识不是必要的，因为人不需要镜子来见到自己。所有的知识都是「非真我」，到头来都必须舍弃。做家事以及照顾子女也不必是障碍，如果你什么都做不到，至少不停地在心里对自己说：「我、我」。在《我是谁》（Who am I ?）一书中说：「只要能不停地思惟『我、我』，就可以进入真我的境地。」无论你手边在做什么事，都可以不停地重复它，行、住、坐、卧时都可以做。「我」即是神的名字，它是一切咒语之首，且是最重要者，即使「嗡」（om）都不及它。

【第7问】如果要控制心念，无声持诵（梵ajapa）与做「嗡」字之持诵（梵omkar），两者以何为优？

答—你对于什么是无声地与自发性地持诵有何理解？假如你在口中重复念着「soham、soham」（我即是他、我即是他），这是否为无声持诵？「无声持诵」真正的意义是不持而持，是自发性地非口诵地持诵。众人不了解这真正的意义，所以才认为是在口中重复「soham、soham」字语千百万遍，而且要以手指或念珠来计数。

开始持诵之前要先控制好呼吸，这表示要先调息（梵pranayama），然后才开始持诵。调息就先要闭嘴，不是吗？如果能停止呼吸，构成身体的五大元素就会受到制伏，留下的就是真我。那个真我自己会永远重复「aham、aham」（我、我），这才是自发性持诵。明白了这个，用口重复怎么会是「无声持诵」呢？真我的「无声持诵」是道永不间断之流，有如一注连续流下的油，这个画面就是「无声持诵」、盖亚曲神咒，就是一切。

假如你认识到是谁在持诵，你就会知道它是什么。如果你去搜寻，试着找出是谁在持诵，那持诵本身就会成为真我。

【第8问】口诵就毫无益处吗？

答—谁说无益？这种持诵的方式是种净化自心（梵chitta suddhi）的方式。当重复持诵的工夫成熟，迟早会走上正途。无论好坏，只要有持诵，所有的努力就不会虚掷。个人根底程度有别，只需要把各个法门不同之处，以及它们的优劣点说清楚即可。

【第9问】在心中默默持诵会比以口头持诵为佳，是吗？

答—口头持诵是由音声所构成，音声的源头是心念，人是先动念，然后才用言语表达出来。念头来自于心，因此在心中持诵比口头持诵为佳。

【第10问】我们是否不应该以深度冥想来持诵，只在口头重复持诵？

答—若持咒已经成了一种念头，何必用到音声？

若持咒成了种心念，就会成为深度冥想。冥想、深度冥想和心中持诵都是相同的。当心念不再纷飞杂乱，只有一念取代了所有其他念头，这就是所谓的「深度冥想」。持咒或冥想的目的是排除其他念头，只留单一的念头给自己。然后连那个念头也消失于它的源头处——绝对的本识。原本在持咒的心智，也就会沉入它自己的源头——真我。

【第11问】有人说心智生自于脑部。

答—脑在什么地方？它在身体内，我则说连身体都是心智所投射出来的，当你想到身体时会提到脑。心智造出身体，脑在心智之内，又是心智的所在处。

【第12问】尊者曾说，持咒一定要回溯到它的源头处。您指的不是心智吗？

答—这一切都是心智的作用。持咒能帮助把心智定在一个念头上，其他的念头先是变成次要的，但最终会消失。当持咒完全变成心念时，它就称为「冥想」。冥想是你的真实本性，它之所以被称为「冥想」，那是因为它仍然是有所作为的。因为念头还是处于杂乱纷飞的状态，所以需要有所作为。由于你还有其他的念头，所以，你把这相续的单一念头称为「冥想」。如果你不再需要费劲去冥想，那么，你会发现原来它就是自己的真实本性。

【第13问】世人用种种不同的名号去称呼神，说这名号是神圣的，经常复诵这名号的人就有功德。这会是真的吗？

答—为什么不会？你有个名字，人家叫它你就回应。但是那个名字在你出生时并未写在你身上，你的身体也不会对人说它叫什么名字。可是你取了个名字，叫到那名字你会回应，因为你把那名字当成了自己。因此，名字可表征某个事物，并非虚构的。同样地，神的名号自有其效用，复诵那名号就是在忆持它所表征的。所以，如此会有功德。

【第14问】 当我持咒满一个小时或更久时，我会落入有如睡眠的状态。及至醒来，我想起持诵已经中断，所以我会再尝试。

答—「有如睡眠的状态」是对的，它是种本然的状态。因为现在和你应和的是自我，所以，才会以为那种本然状态打断了你用功。你要重复进入那种状态，直到你明白它才是你本然的状态为止。然后你就会觉得持咒很费劲，可是它却会自动地继续下去。你现在会起疑，是因为还有那种把持咒的心智认作自己的妄执。持咒的意思是抓住单一的念头，而排除其他的念头。那就是它的目的，它的下一步是冥想，终于证悟真我或「智」。

【第15问】我该如何持诵神的名号？

答—不要像敲钟似地或心不在焉地持诵神的名号，态度要虔诚。

【第16问】所以，敲钟似地复诵是无用的？

答—若只是复诵药方的名字是无法治病的，一定要服药后才有用。同样地，徒然重复地念诵那些「摩诃偈语」（梵mahavakyas），例如「我即是湿婆」之类的偈语，并无法解脱生死的桎梏。与其徘徊于复诵「我即是至尊」的语句，不如迳直承担自己就是至尊。纵然在口中复诵了无数遍「我就是那个」，也不能解脱生死之苦，只有迳直承担它才行。

【第17问】未经正式受持而来的咒语会有用处吗？

答—不会。咒语一定要经人传授启引，受持之人也必须足堪传授。有则皇帝和宰相的故事可用来说明。皇帝亲临宰相府，相府的门人禀报宰相正在持咒。皇帝就坐着等宰相持咒完毕，及见到宰相时，就问他是持哪个咒语，宰相说是最殊胜的「盖亚曲神咒」。皇帝就亟欲宰相为他传授启引这个神咒，但是宰相坦白地说自己不够资格。于是，皇帝找了别人来教他，待又见到宰相时，他就诵读给宰相听，想知道咒语是否正确。宰相说咒语是正确的，可是皇上去诵持却不对。皇帝逼问原因为何，宰相无奈，就命令站在附近的传令者把皇帝拿下。传令者不服从，宰相再三下令，仍然不服从。皇帝大怒，就命令那传令者把宰相拿下，他立即照办。宰相于是笑称这事件就是在回答皇上的问题。皇帝问：「怎么说？」宰相回禀：「所下的命令相同，接受命令的人相同，但是权威不同。当我下命令，完全无效，可是皇上您一开口，就立即见效。咒语也是如此。」

【第18问】据说在修持法里，持咒的功效是非常宏大的。

答—在所有咒语中，最殊胜的咒语即是真我，它自然在说，时时在说。假如你还不能觉知这个内在的咒语，就应该有意识地以它为所持之咒，这是需要努力作意的，用它来排除其他所有的念头。经常专注于它，你终会觉知这内在的咒语，那就是证悟的境地，而且是不需要费力的。稳固地保住这个觉知，你就能持续而毫不费力地住于真我之流，无论你如何深入任何活动也都不会失去。

由于持咒的缘故，心智就得以受到控制。然后咒语就和心智合而为一，也就和「气」（梵prana，维持身体的能量）相合。

当咒语的音节与「气」合一，这就称为「冥想」，而当冥想变得深入且稳固时，这就进入了本然状态。

【第19问】我领受过咒语。有人吓我说，持咒会引来不可预见的后果。我的咒语就只是「pranava」（梵咒「om」字的另一名称）。请为我开示，我是否能持这个咒，我对它的信念非常坚定。

答—当然可以，应该要带着信心去持诵它。

【第20问】持诵它就够了吗，或者您还可以再多给我些指引？

答—持咒的目的，在于了悟这同一个咒语本来已经在自己的内在不持而自持。由口头持诵变成心中持诵，最终心中持诵会显示它本来即是永恒地在持诵。那个咒语就是此人的真实本性，那也就是证悟的境地。

【第21问】能否因此而得三摩地之乐？

答—持咒变成心中在持诵，最后它显示它即是真我，那就是三摩地。

对于认真的求道者，印度有个悠久的传统将人生规划成四个阶段（梵asramas）：

一、梵行期（梵Brahmacharya，禁欲学习）：男子在适婚年龄前要花很长的时间学习经论，通常是去专门研究《吠陀》之学的机构就读。

二、在家期（梵Grihastha，结婚成家）：结束学习生涯之后，求道者应该结婚，履行家庭义务，从事合乎公义的生产或生意，但是不能沉溺于其中。

三、隐居期（梵Vanaprastha，森林隐居）：当尽完一切家庭义务后（通常是指子女皆已成婚），求道者可以退隐至清幽之处所，例如森林中，所有时间均用来冥想。

四、出家期（梵Sannyasa，云游僧）：在最后阶段，求道者完全舍离尘世，成为云游四方、托钵行乞的僧人。完全截断物质、人际、金钱的纠葛，在理论上，托钵僧（梵sannyasi）排除了以往所有的障道因缘，可以全心求证真我。

这个流传已久的人生规划方式使得一般印度人以为，要认真求证真我就必须割舍自己的家庭，成为苦行禁欲的僧人而专心于冥想。拉马纳常常被人问到对此事的看法，他总是不表赞同。他不许追随者抛弃世俗生活而专心于冥想，他总是坚持不论生活环境条件如何，证悟是人人平等可及的。与其规劝追随者舍离一切，他告诉他们更好的修道方式，即是尽自己正常的责任和义务。然而，要清楚了知这身体的一切所做所为，并无个己的「我」在尽义务或承担成果。他坚定地相信，心态比起物质环境对于灵性增长的影响更为重要。对于来求问的人，他也总是劝导他们别以为改变环境就能对自己的修行有正面助益，哪怕是小小的改变，他也不赞同。

他唯一会赞同的改变是饮食习惯。他接受印度传统的饮食理论，就是进食的份量和食物的属性（梵guna）对人的心念会有影响，所以，他建议进用素食，而且要节制饮食，如此对心灵修行最有助益。

拉马纳所赞同的印度饮食理论，是将食物依它们会引起的心念状态分为：

一、纯净（梵Sattva）：乳类制品、水果、蔬菜和谷类被视为纯净的食物。以此类食物为主，能助求道者的心态保持安静、镇定。

二、躁动（梵Rajas）：躁动食品包括肉类、鱼类和辛辣食物，例如辣椒、葱和蒜。进食这类食品会造成过动的心态。

三、怠惰（梵Tamas）：怠惰食品包括已经腐坏、走味的食物，以及经过发酵（亦即产生酒精）的食物。食用这类食品造成冷漠、懒散的心态，且会思路不清，优柔寡断。

【第1问】我若辞去工作，就可以一直留在尊者身边，心中会觉得安适。

答—尊者一直与你同在，就在你里面，你自己就是尊者。要证悟这一点，你并不需要辞去工作或逃离家庭。「出离」的含意并非表面地处理掉衣服，或割舍家人牵挂，或离开家园等，而是要舍离欲望、感情和执着。不需要放下你的工作，只需要放下你自己，一切交付给神，是神在挑起一切重担。事实上，舍离欲望之人才能融入世间，把他的爱普及于整个宇宙。对真正献身于神的人，讲「普爱」、「普慈」比讲「出离」为佳，所谓「出离」虽然是放下对亲人的牵挂，其实是把那份爱与慈的牵挂扩充到更广的世间，超越阶级、教条和种族的界线。托钵僧表面上抛弃俗家衣服、离开家园，不是为了要逃避亲人，而是要把他的爱扩充至周围所有的人。当这扩充之情来到，此人不会觉得是在逃离家庭，而是由其自然脱落，有如树上的果实成熟后便会自然落下。若是尚未到达这个地步，骤然脱离家庭或辞去工作都是愚昧的行为。

【第2问】在家人（梵grihastha）该如何得解脱？是否需要先成为托钵僧才能得解脱？

答—为什么你认为自己是在家人？就算你是个托钵僧，出去云游四方，这同样的念头还是会来干扰你。不论你继续是在家人的身分，或舍离一切避入森林中，你的心念都会来干扰你。自我是心念的根源，由它生起了这个身体和世界，它会让你自觉是位在家人。就算你舍离尘世，也只不过是把在家人换成托钵僧，把家园换成森林罢了，那干扰还是跟着你，换了一个新环境反而会变得更强烈。转变环境起不了作用，干扰由心生，不论你是家居或林居，要先收服它。如果你在林中可以做得到，为什么不在家中做到？因此，为什么要转换环境？你就算现在也可以努力，不论什么环境都可以。

【第3问】操劳于俗务也可以得三摩地之乐吗？

答—有「我在工作」的感觉就是障碍。自问：「是谁在工作？」要记住你是谁，那么工作才不会束缚你，它会自然进行。不用刻意去「作」，也不用刻意去「舍」；你刻意作为才正是起了束缚。注定该来的自然会来，如果你注定不该工作，就算到处去找也找不到工作；如果你注定该工作，你就无法避开，而会被迫投入工作。所以，还是听由神力，要出离或是要在家由不得你选择。

【第4问】尊者昨天说，我们投入于寻求「内在」的神之际，「外在」的工作会自然进行。据说室利．柴坦亚（梵Sri Chaitanya）在为学生授课时，他其实是在内心寻求克里希那，所以他完全忘记自己的身体，就只会不停地谈论克里希那。这让人怀疑是否真的能够让工作自然进行，我们是否还是应该把一部分注意力放在具体的工作上？

答—真我是全体，难道你和真我是分离的吗？或者是工作离了真我还能进行？真我普及一切，万事自然运行，与你是否奋力投入工作无关，工作是会自己进行的。因此，克里希那告诉阿周那（梵Arjuna）不必为了要和高卢伐族（梵Kauravas）厮杀而伤感，因为他们已经被神所灭杀。他毋庸自己决意去作为，也毋庸担心，只要任由他的本性去遵从神力即可。

【第5问】可是如果我照顾不到工作，工作难道不会受影响吗？

答—照顾到真我的意思就是照顾到工作，因为你把身体认作自己，你就以为是你在工作。可是身体以及它的一切作为，包括工作在内，都和真我不可分离。你是否有照顾到工作，根本无关宏旨。当你从此处走到他处，你并未刻意顾到自己的步伐，可是不久就会发现已经走到了目的地。你瞧，走路这件事会自己进行，不必刻意关照它，其他的工作也是如此。

【第6问】假如某人能时时忆持真我，他的作为是否就都是正确的？

答—不错。但是，此人根本不必考虑行为的对与错。他的作为就是神的作为，因此都是正确的。

【第7问】我比别人更劳心，心要如何安定下来？我想辞掉校长的职务去闭关。

答—没有必要。你就保持现状，继续工作。心能活动、能从事一切工作，在它底下流动的是什么？那就是真我，所以，那才是你活动的真实本源。不要忘却它，在工作时也要觉知它。当你在工作时，同时要依稀在心智中去沉思。要做到这点，行事就要从容，不要急躁。保持忆念自己的真实本性，即使在工作时也不断，匆忙就会让你忘却它。别漫不经心，事事要慎行。去修练冥想来安定心，让心能时时意识到真我，心要靠真我才能起作用。不要妄以为是你在工作，应当思惟真正在作为的是那个底流，要认同那个底流即是自己。只要你行事从容不迫且镇定，工作、劳务就不会成为你的障碍。

【第8问】刚开始时，放下世俗的工作闭关修行会有帮助吗？

答—「出离」是心要能舍离，那不是要躲入森林、独居或放弃工作。重点在心不要转向外，而是要向内，跟搬去这里、那里居住，或跟是否辞去工作都无关。所有这些事情都是天定的，这个肉身要经过如何的历练是它一来到人世就注定了，不由得你去接受或排斥它们。你唯一能自主的是把心转向内，在心中舍离一切的作为。

【第9问】可是对于初学者难道不需要什么辅助的东西吗？即使树苗也需要篱笆啊！例如，书上不是说去圣地朝圣，去参加「萨桑」都是有益的？

答—谁说这些无益？只不过这些事情不是你做得了主的，可是把心转向内却是。很多人想去朝圣或想参加「萨桑」，但是他们都能去得了吗？

【第10问】为什么只要我们把心转向内，而不要做任何外在的事？

答—如果你追求的是根本，就必须要参究「我是谁」，要找出究竟是谁被命定、是谁拥有自由。你是谁？为什么你会有这个受到种种限制的身体？

【第11问】在参究时是否必须独居？

答—到处都可以独居，每个人也时时都在独居中。他的要务是去内在找答案，而不是到自己的外面寻找。

人的心智内就可独居，有人可能身处繁华世间，而内心却保持宁静，如此之人便是在独居中；另一人可能身处森林，却无法控制自己的心念，如此之人就不可说是在独居。独居是心智的作用，沉迷于欲望之人不论去到何处都无法独居，而无所执之人总是在独居中。

【第12问】如此说来，我们虽然投身于工作，仍可以无所欲，保持独居，是吗？

答—是的。执著于所任之事，事就成了枷锁。若是对所任之事无所执着，事就无碍于任事之人。能如此任事，即使人在事中，亦是处于独居中。

【第13问】这样的有所作为在我们的日常生活好像派不上用场。

答—你为何总是以为你在动中？就拿你来到此地的方式为例，你乘车离家，再搭火车，在此地的火车站下车，再乘车就来到这道院中。若有人问你，你会说自己是从家乡旅行来到此处。但这是真的吗？其实不然，你一直都没动，全程在动的是种种的交通工具。正如同你把交通工具的动作和你自己的动作混为一谈，其他的活动都莫不如此。它们不是你的活动，它们是神在活动。

【第14问】家居的种种责任都是属于动态的，要怎么才能止息心智活动，而得到内心的平静？

答—智者从事种种活动，在旁人眼里看来他是在动中，可是在智者自己的眼中却是不然，即便他完成了重大的使命，他实际上什么也没做。因此，他的活动就不会干扰内心的无所作为和宁静。因为他明白所有的活动并非他所为，不过是仅仅在他面前发生罢了。因此，他对于一切发生的事情都只默默地做个旁观者。

【第15问】对西方人士而言，将心向内回摄是否比较困难？

答—是的。他们的心态属于躁动型，能量向外流散。我们内在必须安静，时时忆念真我，然后才进行外在的活动。在舞台上反串女人的男演员会忘记他是男人吗？同样地，在人生的舞台上，我们必须扮演好个人的角色，但是我们不可把自己当成是那些角色。

【第16问】如何可以为人除去心灵的怠惰？

答—你是否已经把自己的给清除了呢？向内参究真我，你先建立自己内在的力量，就自然能感染别人。

【第17问】但我该如何去帮助别人解决他们的问题？

答—严格来说，哪有别人？只有「一」。试着去证悟没有我、没有你、没有他，只有一个真我，那就是一切。如果你相信别人有问题，你就是相信在真我之外另有别的存在。你能给他人最佳的协助就是去证悟一切都是「一」，而不是以外在的作为去帮他。

【第18问】您是否赞成禁欲？

答—真正的「梵行者」（梵brahmachari，禁欲之人）是能安住于「梵」之人，那自然不再会有欲念。

【第19问】在室利．奥罗宾多的道院有一条严格的院规，已婚夫妇住在道院中绝对不允许有房事。

答—那有什么用？如果心中有欲念，强迫人守戒能有什么用？

【第20问】婚姻是否是灵修的障碍？

答—在家人的生活不是障碍，但是在家人要尽一切努力做到自我节制。如果此人追求的是高尚的灵性人生，对性的欲求就会消退。一旦摧伏了心智，所有的欲望也都会消失。

【第21问】我犯了淫戒。

答—即使你犯了戒，只要此后你不再去想你有违反淫戒，就不成问题。真我没有犯罪与否的问题，何况戒淫要内心能持守，不只是身体在持守。

【第22问】我对一位邻居少妇有不正当的遐想，我常常幻想与她私通。我该怎么办？

答—你是永远清净的，是你的感官和肉体在引诱你，而你把它们当成了你的真我。所以，首先要明白是谁受到引诱，又是谁在引诱。就算你真的犯了私通罪，事后就不要再去想它，因为你本自清净，你不是罪人。

【第23问】要如何根除男女之念？

答—那就得根除把身体认为是真我的妄念。真我没有男女，你是真我，就不会有这方面的烦恼。

【第24问】斋戒饮食能降低性欲吗？

答—能，但也不过是暂时性的，心理的斋戒才真正有用。斋戒本身并非目的所在，必须要伴随心灵的成长。完全地断却饮食会使得心智过分薄弱，追寻心灵目标要和斋戒同时为之，才能得益。

【第25问】所以，斋戒有助于心灵成长？

答—斋戒最主要是心理的斋戒，断除妄念。单单断却饮食并无好处，甚至会扰乱心智，有节制地规律饮食反而会促进心灵的增长。但是，如果在斋戒的一个月中能够保持心灵的方向不变，在结束斋戒之后十日左右，心智会变得清净而稳定，且会维持这个状态。前提当然是要知道如何正确地结束斋戒，其后进食也要谨慎。

早年我刚来到此地时，每天都闭上眼睛，深深地安住于冥想中，几乎不辨白天和夜晚。那时的我不眠不食，因为只要身体有动作，就需要食物；若有进食，就需要睡眠；若身体不动，就不需要睡眠。要维持生命只需要很少量的食物就足够，这是我个人的经验。每当我睁开眼睛，就会有人拿来一小杯流质食物让我进食，我所吃的就仅限于此。但是要记住一点，除非能安住在心念不起的状态中，否则不可能做到不眠不食。因为假如你在不食不眠的情况下，身心还在从事于日常生活的活动，身体就会受不住而晕眩。

对于灵修者应该有多少饮食和睡眠，说法各有不同。有说晚上十点就寝、凌晨二点起身才健康，意思是四小时睡眠已经足够。有说四小时是不够的，应该是六小时。归根究柢，睡眠和饮食都不应该过量。假如你完全断绝睡眠和饮食，你的心思反而会老是放在它们之上。因此，灵修者做任何事都要适量。

一天进食三、四次并没有坏处，但是就不要有「我要吃这种食物，不要吃那种」之类的心态。此外，你醒着的十二小时进食，而在睡眠的十二小时不进食，睡眠能让你得解脱吗？所以，不要以为光是不动就可以得到解脱。

【第26问】食物有什么限制呢？

答—食物会影响心念。凡是修练瑜伽的人，包括任何类型的瑜伽，素食是绝对必要的，因为它能让人的心念更清净和谐（梵sattvic）。

【第27问】肉食之人能打开灵性之光吗？

答—可以，但是要逐渐放弃肉食，让自己习惯于纯净的食物。不过，一旦灵性之光已开，不论你吃什么并无太大的区别，正如同在大火中，不论加入何种燃料都无关紧要。

【第28问】我们欧洲人的饮食习惯不同，如果改变的话会影响到健康，心智也会变弱。维持身体健康难道不是必要的吗？

答—非常必要。身体越弱，心智越强。

【第29问】缺少了我们所习惯的饮食，我们的健康会受损，心智也会失去力量。

答—你所谓「心智的力量」是什么？

【第30问】是能够排除执著于世俗之力。

答—食物的性质会影响心智，心智靠所进用的食物来喂食。

【第31问】真的吗！那欧洲人怎么能够调整到只吃纯净的食物？

答—「习惯」不过是因应环境所做出的调整，心才是关键。事实上，是心已经被训练成认为某些食物才好吃、才有益。素食或非素食的食材都一样好，但是心却偏偏喜好它所习惯、所认为美味的食物。

【第32问】已证悟者进食时会有些什么限制吗？

答—没有。他已经稳定了，不会受到所吃食物的影响。

【第33问】吃肉食不是就要杀生吗？

答—对于瑜伽士而言，「不杀生」（梵ahimsa）是所有要遵守的戒律当中最重要的一条。

【第34问】即使植物也是生命。

答—你坐的石板也是！

【第35问】我们可以慢慢让自己接受素食吗？

答—可以。正应该这么做。

【第36问】继续吸烟是否无伤害？

答—不！烟草是毒物，最好不要吸烟。你能戒掉吸烟的习惯是好事，有很多人中了烟瘾而戒不掉。烟草能带来短暂的刺激，所以就上了瘾，让人会贪图更多。它也不利于修练冥想。

【第37问】您是否建议戒掉肉食和饮酒？

答—能戒掉它们的确是好事，尤其对于初学者更有帮助。之所以难戒，并不是因为真的需要它们，而是因为我们使用它们成了习惯的缘故。

【第38问】一般而言，求道者应该遵循那些行为准则？

答—饮食有节，睡眠有节，言语有节。

修练瑜伽是经由特别的身心锻炼，以达到与真我结合的目的（「瑜伽」的梵语「yoga」意指「结合」）。这些锻炼的方法，大多源自于由帕坦迦利在二千年前写成的《瑜伽经》。帕坦迦利所整理出来的一套瑜伽体系称为「王道瑜伽」（梵Raja Yoga），包括了八个不同的修练次第：

一、夜摩（梵Yama）：与其他人相处时所要戒除的行为——妄语、偷盗、伤生、邪淫和贪婪。

二、尼夜摩（梵Niyama）：自我规范所要遵守的行为——净化、知足、苦行、自习和虔爱。

三、调身（梵Asana）：伸展、弯曲、平衡和坐法等操习。这些操习在现代统称为「哈达瑜伽」。

四、调息：以调节呼吸来控制心念。

五、摄感（梵Pratyahara）：将注意力从身体和各个感官回摄。

六、专注（梵Dharana）：心念专一。

七、冥想。

八、三摩地：无间断地深度冥想于「真实」。

这些修练法大多在别的心灵传承中也有教导，王道瑜伽特别之处是有「哈达瑜伽」和「调息」。若有访客向拉马纳问及这些修练法，他总是不认同哈达瑜伽，因为这项修练太执著于身体。他教诲最基本的前提主张是心灵问题只能从控制心来解决，因此之故，他从来不建议从事任何以锻炼身体为主的修练方式。他对于「调息」的看法则比较肯定，认为这对于没有别的手段去控制心的人不无帮助。但是整体而言，他还是把它当作是一种初学者的修练法。他对于王道瑜伽的其他修练法（例如道德修养、冥想、三摩地）分别在不同的章节内有所讨论。

除了王道瑜伽，还有一个很多人知道的瑜伽派别称为「昆达里尼瑜伽」（梵Kundalini Yoga）。这个派别的修练者集中心力于身内的数个脉轮，从而生起「昆达里尼灵力」（梵kundalini shakti）。修练的目标是导引这股灵力（梵sakti）沿着脊柱底端通往脑部的中脉（梵sushumna）向上流。修练「昆达里尼」的瑜伽士认为，当这灵力到达顶轮（梵sahasrara，位于头顶最高的脉轮，又称为「千瓣莲花之轮」），就能证悟真我。

拉马纳从不建议追随者去修练昆达里尼瑜伽，因为他认为这种修练法是没有必要的，而且反而可能练出毛病来。他同意昆达里尼灵力和脉轮都是有的，但是他说即使昆达里尼灵力通到了顶轮也不会带来证悟，因为最终的证悟是此灵力必须要越过顶轮，沿着一条他称为「甘露脉」（梵amritanadi，也称为「至上脉」［梵paranadi］、「命脉」［梵jivanadi］）的灵脉（梵nadi）往下流，到达位于胸腔右侧的心轮。由于他主张只要参究自我就可自动地把昆达里尼灵力送到心轮，所以，他教人不需要再去修练瑜伽：

经由搜寻自我的源头，然后潜入本心，就可以通达真我，这是证悟真我最直接的方法。如此修行的人不需要去理会灵脉、顶轮、中脉、至上脉、「昆达里尼」、调息或六个脉轮。

除了上述的瑜伽修练法，印度传统中还有一种瑜伽——「业瑜伽」（梵karma yoga）。此系统的修练者其修行之目标是从事种种无私的利他行为，经由善业来提升灵性。虽然《薄迦梵歌》对这个修行方式极为推崇，但是拉马纳一般并不鼓励追随者走这条途径，因为这种修行必然的前提是有一个「我」在从事善行，以及有那些被救助的「他人」。只有当他认为某个追随者无法走「智」、「虔爱」、「王道瑜伽」的修行法，他才会鼓励人去修练业瑜伽：

如果求道者的根性不适合一开始的两种法门（智和虔爱），而考虑到年龄因素也不宜做第三种法门（瑜伽），他就必须尝试「业道」（梵karma marga，业瑜伽的道途）。如此他的灵性便得以彰明，他个人也能得到快乐。此人因而变得适于上述三种途径中的一种途径。

拉马纳强调，走业瑜伽之道要能成就的话，修练者必须摆脱是自己在帮助他人的想法，而且他必须对于自己行为所产生的结果无所执着也无所祈求。即使拉马纳对业瑜伽不甚赞同，也极少建议人依此修行，他毕竟同意的是，只要在从事业瑜伽行为之际没有「我是行为者」的想法，就可以符合上述两个条件。

【第1问】「瑜伽」的意思是「结合」，不知是什么和什么结合？

答—的确。「瑜伽」意味原先是分离的，而它的意思是后来有一物和另一物结合。问题是谁在结合，又和哪一个结合？你是求道者，在寻求和某个东西结合。如果你抱着这种想法，前提必定是在你之外另有一个东西。但是你的真我和你如胶似漆，你无时无刻不觉知它。你要找到它，并成为它，然后它会扩充成无边无际，那就是「瑜伽」。谁有「非瑜伽」（梵viyoga，分离）？

【第2问】我不知道。「分离」真的存在吗？

答—去找「非瑜伽」（分离）对谁存在，那才是所谓的「瑜伽」。瑜伽是所有修行途径所共通的，现在的你认为自己和真我、「真实」是不同的，瑜伽无他，截断这种想法就称为「瑜伽」。业瑜伽、智瑜伽、虔爱瑜伽、王道瑜伽等一切瑜伽，都是为了适应不同根器、不同境地的人，而有的不同修行方式。它们有一个共通的目的，就是要打破众人长久以来所珍惜的妄见——以为他们和真我不同。瑜伽所谓的「结合」，完全不是指去什么地方找到某个与我们分离且不同的事物，然后与之相结合，因为你从来不曾且也不会和真我分离。

【第3问】「瑜伽」和「参究」有何不同？

答—瑜伽教人要「息灭心智的活动」（梵chitta-vritti-nirodha），而我教人要「探索自己」（梵atmanveshana），后者是比较实用的方法。如果心智是被压制而不起，就会如断食一般。一旦原因移除，心智立即复苏，念头开始如常流动。要有效控制住心智只有两个办法，一个是去寻找它的源头，另一个是归伏神，让神力把它打倒。「归伏」就意味着承认有个高高在上支配一切的力量存在。如果心智拒绝配合去寻找它的源头，就先任由它去，等它回头，然后再将它转向内在，如果没有耐心和毅力是不会成功的。

【第4问】是否有必要控制呼吸？

答—控制呼吸只是用来帮你深深潜入你自己，你不如去用控制心智的方法来深入自己。如果心智受到控制，呼吸自然也会如此。你不必刻意去修练控制呼吸，能控制心智已经足够。只有对于不能马上做到控制心智的人，才会建议他去练习控制呼吸。

【第5问】我们该在什么时机去做调息，它有效的原因何在？

答—如果不修练「参究」与「虔爱」，可以尝试调息，它能自然地帮你静下来，这是所谓的「瑜伽之道」（梵yoga marga）。当生命陷入危机之际，所有的注意力都会集中于拯救生命。你如果屏住呼吸，心智就没有余力（也不会）如常沉溺于外界的对象。所以，只要屏住呼吸，心智就会歇止。当一切注意力都放在呼吸或调息上，就失去对其他对象的兴趣。

呼吸的源头和心智的源头是相同的，因此，平息其中一个就能毫不费力地平息另一个。

【第6问】专注于脉轮是否能让心静下来？

答—若瑜伽士把心智集中于某一个脉轮，例如顶轮，就能够失去身体的觉知，要维持多久都可以。只要能维持这种境地，他们就似乎沉浸于某种喜乐之中。但是只要原本静下去的心智又开始活动，世俗的念头就会回来。因此，当心智开始往外跑，就需要修练冥想来帮助练心，那么，它才能进入既不生也不灭的境界。

【第7问】由调息而得到调心的效果是否也只是暂时的？

答—如此产生心念静止只有在呼吸受到控制的情形下才能维持，因此是暂时的。修练调息本身显然不是终极目的所在，而是要一直延伸到摄感、专注、冥想、三摩地。后面这些步骤都是在控制心，而如果先修练好调息，这些控制心的步骤才容易练好，因此，调息是为更高阶的工夫做准备。由于这些高阶的工夫都是在控制心，所以，瑜伽最终的目标可说是在控制心。

已经有很好根基的人自然能够直接去控制心，不必浪费时间去修练调息。

【第8问】调息包括「息出」、「息入」、「息止」三段，要怎么去调？

答—唯有完全放下对身体的执着是为「息出」（梵rechaka），随着参究「我是谁」而念头完全内敛是为「息入」（梵puraka），唯有安住于「真实」——「我是那个」——是为「息止」（梵kumbhaka）。这才是真正的调息。

【第9问】我在《摩诃瑜伽》（梵Maha Yoga）一书中读到，刚开始冥想时可以关注在呼吸（呼气和吸气）上，等到心寂止到相当程度，就要沉入本心去寻找心的源头。我非常需要这种实际的指引，我能照着这方法做吗？这是对的吗？

答—这就是在以某种手段来灭除心智。对于那些力不足以走「参究」方法的人，建议不妨采用「调息」来帮助控制心。这种「调息」又可分为两类，一是去控制、调整呼吸，一是单纯地去看着呼吸。

【第10问】要控制呼吸，采用「入息一、住息四、出息二」的比例是否最佳？

答—所有这些比例，有的不是用数的而是以口诵咒语来计算，目的全都是在控制心智；看着呼吸也是调息方式的一种。相较之下，有意地控制入息、住息、出息就比较激烈，某些情况下可能是有害的。例如，没有合适的上师在每个阶段的每个步骤来指导灵修者。但是，单单只看着呼吸就比较简单且无风险。

【第11问】要唤醒昆达里尼灵力，是否只有依瑜伽之道而获灵力者才做得到，如果走「虔爱」或「爱」（梵prema）之途径的人行吗？

答—有谁没有昆达里尼灵力？懂了这个灵力的真实本质，就明白它又称为「无间心相」（梵akhandakara vritti）或「本性之光」（梵aham sphurana）。所有人无论走哪一条修行途径都会有昆达里尼灵力，只不过称呼它的方式不同而已。

【第12问】据说灵力显示时呈现五面，或十面、百面、千面。究竟何者为真，是五面、十面、百面或千面？

答—灵力只有一面，说它会呈现出多面只是描述的方法。灵力仅是「一」。

【第13问】智者除了引导跟他走相同修行途径之人，是否也能帮助走不同途径者，例如修练瑜伽之人？

答—毋庸置疑。无论选择哪一条途径的人，他都可以引导他们。这道理很容易明白，譬如有座山，上山的路有很多条。如果他要求别人跟着他走过的路上山，有的人愿意，有的就未必。如果一定要求不愿意之人只能走同一条路上山，他们就不见得上得去。因此，无论众生要走哪一条路，智者都会帮助他们。只走到中途的人未必会知道别的途径有哪些优点或缺失，可是已经登上峰顶的人，他坐在上面看着别人往上行进，可以看见所有的路径，所以就能够指点往上走的人，该稍微偏这边或偏那边以避免掉入坑陷。所有人的目标都是同一个山顶。

【第14问】我们要如何把生命之「气」导入中脉，以至于能如《室利．拉马纳之歌》书中所描述的方式斩断「识身结」（对身体的执着）？

答—要参究：「我是谁？」有的瑜伽士可能确实是在求唤醒昆达里尼灵力，让它沿着中脉往上走，而智者未必以此为目的，但是两者都能达到相同的结果，就是要把灵力送上中脉，并截断「识身结」。「昆达里尼」就是真我或灵力，不过有不同的称呼而已。我们说它是在身体里面，是因为我们认为自己只限于这个身体。它其实既是在里面，也是在外面，和真我、真我的灵力并无不同。

【第15问】要如何打通灵脉，好让昆达里尼灵力走上中脉？

答—虽然瑜伽士有「调息」的方式来达到这个目的，智者的方式就只是靠着「参究」。以后者的方式当心智和真我融合之际，所谓的「灵力」或「昆达里尼」（其实都无别于真我）就会自动生起。

瑜伽士认为至上修行无过于能把昆达里尼灵力送上头顶的顶轮中心。他们指出，经论记载说生命之流是从头顶囱门进入人体，所以他们主张既然「非瑜伽」（分离）是如此而来，「瑜伽」（结合）就必须要逆转这个过程才能成就。因此，他们说我们必须修练瑜伽把「气」聚拢起来，进入囱门才能成就瑜伽。另一方面，智者却指出，瑜伽士以身体为「存在」，而且身体是和真我分离的。瑜伽士是预设「分离」的立场，才要人去修练瑜伽以成就「结合」。

其实身体是在心智之内，而心智是以脑为它的所在处。瑜伽士讲述囱门的大道理，就是承认脑是因为从另一个源头借来光才能起作用。智者进一步地辩论道：既然那光是借来的，它就有自己本来的源头，与其依赖借来的东西，不如直接去到源头处。那个源头就是本心——真我。

真我可不是原本在别的地方，才从头顶进入身体。真我如是，恒绽放光、恒定、不动、无变异。众人所以为的「我」，是囿限于这个时刻变动无常的身体或心智的范围内，而身体和心智之所以存在，还是由不变的真我所生。因此，我们唯一要做的，就是放下这种错误的认知。真做到了，就能见到恒光明的真我乃独一不二的「真实」。

如果能专注于顶轮，当然可能会有三摩地的妙乐境地，不过，潜伏的种种习气却并未因而灭尽。如此的瑜伽士由于尚未能够成功地解脱束缚，必然会由三摩地中出来。他还必须努力根除这些本具的习气，让它们不再干扰他的三摩地定境。所以，他要越过顶轮，循着命脉（这不过是「中脉」所延伸的灵脉）下到本心。所以中脉是条曲线，从最低的脉轮沿着脊髓上到脑部，又从脑部往下弯曲，最后终止于本心，如此三摩地才成为常态。所以，我们说本心是最后的中心点。

【第16问】据说修练哈达瑜伽能有除病的功能，所以被推崇为是修练智瑜伽所必须的准备工夫。

答—那就让推崇它的人去使用它，这说法在此地还未被证实过。只要持续有恒地去参究自我，就会有除病的功用。假如你的观念是心灵的健康必须以身体健康为前提，那么，你光是去照料身体将永远没完没了。

【第17问】难道哈达瑜伽不是参究自我所必要的吗？

答—每个人有他独特的根性（梵purva samskara），所以会有最适合他的修行方法。

【第18问】以我的年纪还可以去修练哈达瑜伽吗？

答—你为什么抱着这主题不放？因为你以为真我是在你自己之外，你想要它，就去追求它。但是你难道不是一直是有的吗？为什么要离开自己去外在求个什么东西？

【第19问】在《直验论》（梵Aparoksha Anubhuti）中有提到，哈达瑜伽是参究自我不可或缺的工具。

答—修练哈达瑜伽的瑜伽士主张要把身体练好，它才不会成为参究过程中的障碍。他们还说一定要延长寿限，参究才更容易在此生结果。此外，他们之中还有人用药物（梵kayakalpa）来帮助达成目的。他们最喜欢举的例子是，先把画布弄得完美，再开始做画。没错，但问题是哪个是画布，哪个是画？据他们说，身体是画布，参究自我是所画的画。可是，身体本身不正是在真我画布上的图画？

【第20问】可是大家都说哈达瑜伽是个有用的工具。

答—是的。即使是精于吠檀多（梵Vedanta）的学者（梵pandit）也会继续修练哈达瑜伽，否则他们的心念不能平静。所以，对于无法以别的方式让心静下来的人，它可说是有用的。

【第21问】什么是「调身」（坐法）？它们是必要的吗？

答—在有关瑜伽的论着中提到许多「坐法」及其效果，有说要坐在虎皮上或草地上，又说坐姿要用莲花式、简易式等等。要认识你自己何必需要这些？事实上，自我是从真我中生起，它误认身体为自己，错把世界当成是真实的。由于受到这些我见所蒙蔽，它就起狂想，去追寻「坐法」。此等人不明白自己就是一切的中心，就是一切的根基之座。

「坐法」的目的是让人能坐得稳固，但是只要能保持在自己的真实状态下，就一定会稳定。这才是真实的「坐法」。

唯有真我才是整个宇宙之「座」（梵asana）所在，是真智之虚空，是光耀之地，唯有确实证得如此一智而不动摇，才是最高三摩地之坚实不动坐姿（梵asana）。

【第22问】尊者通常是采用哪种坐法？

答—哪种坐法？是本心之坐法，哪里是它所乐之处，哪里就是我的「座」。那就称为「幸福式」（梵sukhasana）——幸福快乐之座。本心之座是平静、安乐，坐于其中之人不需要任何其他坐法。

【第23问】《薄迦梵歌》似乎强调业瑜伽的重要，因为阿周那被说动了去作战。室利．克里希那一生的丰功伟业就是最好的例子。

答—《薄迦梵歌》开头就提到，你不是这个身体，所以你不是「行为者」（梵karta）。

【第24问】这有何特别的意义？

答—这意思是说我们在行动时不应认为自己是「行为者」，即使是对「我」已经无所执着之人，他还是会有行为动作的。每个人都是为了某个特定的目的而现身于世间，要成就那个目的与他认为自己是否为「行为者」无关。

【第25问】什么是「业瑜伽」？是否教人不要执著于业行或行为的结果？

答—业瑜伽是瑜伽的一种，要人不可以「行为者」自居，一切行为都是自然运行的。

【第26问】它是否不执著于行为的结果？

答—只有在假设「行为者」存在的前提下，才会有这个问题。所有的经论都提到，你不要认为自己是「行为者」。

【第27问】所以，业瑜伽是「有作为而无作为者之念」（梵kartritva buddhi rahita karma）。

答—是的，非常正确。

【第28问】《薄迦梵歌》中教导人生应该自始至终都要有所作为。

答—是的，无作为者之作为。

【第29问】假如在静默中要如何有所作为？要如何去行业瑜伽？

答—让我们先明白什么是「业」，是谁的「业」，是谁在造业。在仔细分析它们、看出它们的真实之后，就一定会成为平静的真我。但即使到了那个境地，还是会有种种作为。

【第30问】如果我不做，哪里还有作为？

答—是谁在问这问题？是真我还是另有其他？真我岂关乎作为？

【第31问】不，不是真我。是其他，与真我不同。

答—那么，这就很清楚，真我与作为无关，所以这问题不成立。

【第32问】我想做业瑜伽，我该如何去助人？

答—哪有人可让你去帮助？谁是这个要去助人的「我」？先把这点弄清楚，然后一切就都能了然。

【第33问】那意思是「证悟真我」。我悟了对旁人有益吗？

答—是的，要助人没有比这更好的了。其实并没有别人可帮助，证悟之人只见到真我，就如金匠在估计金饰的价值时只见到其中的黄金。当你把身体认作你自己，就有了「名」和「相」，一旦你超越了身见，其他的就会都随之消失。证悟者视这个世界与他自己无有差别。

【第34问】如果圣人能和别人交流，能多帮助凡人，岂不是好事？

答—没有可交流的别人存在，真我是唯一存在的「真实」。

圣人就只作为真我，就是在济世，济世最佳途径就是证得自我不存的境地。若你急欲济世，可是尚未证到自我不存的境地，那么，就把世界上所有的问题都托付给神，连你自己的也不例外。

【第35问】难道我不该试着去减轻世界的苦难吗？

答—将你创造出来的那股力量也是造出这个世界的力量，如果它能关照你，就也能关照这个世界。如果是神创造了世界，关照世界就是他的事，不是你的事。

【第36问】争取独立的欲望是正当吗？

答—这个欲望无疑是始于一己的自我利益，而为了达成目的所采取的实际行动会逐渐将视野放大，以至于一己和民族融合一致。这种消融一己的欲望是可取的，因而所造的业是属于「无私」（梵nishkama）的业。

【第37问】如果独立是经过长久斗争以及重大牺牲所换来，参与者难道不能为如此的结果高兴而欢欣鼓舞吗？

答—此人在行动的过程中一定要归伏于神力，时时念及神力，绝不或忘。既然如此，他为何会欢欣鼓舞？他甚至根本不应该在乎他行为的结果，只有在这种情形下，所做的业才是无私的。

「三摩地」一词广泛见于东方心灵哲学的文献中，它指的是深度的冥想境地，在其中可以有意识地亲自体验真我，它或者指的是专注、丝毫不分心地安住在所冥想的对象中。对于三摩地的描述有许多不同的分类和分支，不同的学派和宗教常常会有自己的分类和称呼方式。

拉马纳通常使用的分类法，是将数种三摩地分为下列三种：

一、俱生无分别三摩地（梵sahaja nirvikalpa samadhi）：

这是智者的境地，最终将自己的自我摧毁无余，永不退转。梵语「sahaja」意指「自然俱生」；梵语「nirvikalpa」意指「无分别」。处于这个境地的智者于世间自然正常地生活，与常人无异。自然俱生的智者（梵sahaja jnani）已知自己即是真我，视自已与他人无分别，视自己与世界无分别。对于这样的智者而言，一切均是不可分割真我所显现之相。

二、独存无分别三摩地（梵kevala nirvikalpa samadhi）：

这是证悟真我之前的境地。此境地虽然能毫不费力地暂时生起真我的觉知，但是自我尚未究竟断除，它的特征是在于失去身见。到此阶段虽然能暂时觉知真我，感官却不能起作用，也不能如常过世间生活。一旦恢复身见，自我就会再度出现。

三、有分别三摩地（梵savikalpa samadhi）：

在此阶段，要持续有所作为才能保持对真我的觉知，三摩地的持续全赖是否有所作为。一旦对真我之专注力分散，对真我的觉知就会变得模糊。

下面是拉马纳所构思的几个简单定义，应该足以帮助尚未入门者走出三摩地的术语丛林。

【第1问】什么是「三摩地」？

答—因心智寂止而得以无间歇地经验到「存在」与本识，只有这才是三摩地。心智寂止而得无边至上的真我，只有这才是神的「真实」境地。

当心智和真我在黑暗中交融，这称为「睡眠」，也就是说心智沉浸于无明中。若是在有知觉、清醒状态下的沉浸，就称为「三摩地」，三摩地是在清醒状态中无间隙地与真我和合。睡眠也是与真我和合，不过是在无知觉状态中发生。于「俱生三摩地」（梵sahaja samadhi）中，交融是连续无间断的。

【第2问】何谓「独存无分别三摩地」和「俱生无分别三摩地」？

答—心智沉浸于真我中，可是心智犹存，是「独存无分别三摩地」。在这境地中，此人的习气仍未除去，因此不可能得到解脱。唯有当习气完全除尽，才能得到解脱。

【第3问】我们何时才可以修练俱生三摩地？

答—从一开始就要修练。即使修练独存无分别三摩地已经有多年的基础，只要习气还未根除，就不能得到解脱。

【第4问】请为我说明「有分别」和「无分别」有何不同？

答—保持住那至高境地是三摩地。因为要对治干扰，所以必须有所作为，这就还是「有分别」。当干扰消失，就是「无分别」。无所作为而能永远保持在这本初境地，就是「自然俱生」。

【第5问】要成就「自然俱生」，是否一定要先得无分别三摩地？

答—能永远安住于任何一种三摩地，不论是「有分别」或「无分别」，就是「自然俱生」——自然的状态。什么是「身见」？就是无生命的身体加上意识。这两者都必须存在于另外一个本识中，无论有无身见，这个本识是绝对的、离一切境、始终保持其本然状态。如果能够保持那清净本识，身见的得与失又有何妨？身见完全泯除虽然有益于使三摩地更增长，但是对于无上之「智」则无关紧要。

【第6问】三摩地和第四境是相同的吗？

答—三摩地、第四境、无分别三者都有相同的含意，就是觉知真我。第四境——无上的本识，是为区分于另外清醒、做梦、沉睡三个状态。第四境是永恒的，其他三境则是在第四境中有生灭来去。在第四境中会觉知到心智融入到它源头的本心，在那里变得寂静，不过仍然会起念头，而感官也会有作用。在无分别境地中则感官不起作用，而念头也完全消失。因此，在第四境地中所经验到的清净本识是强烈的、妙乐的。第四境是在「有分别三摩地」境中得。

【第7问】在睡眠中的妙乐与在第四境中的妙乐有何不同？

答—妙乐都是相同的，它只有一种，包括了在清醒时所体验到的妙乐，以及从最低层次的动物到最高层次的大梵天等一切众生的妙乐，那妙乐即是真我的妙乐。在睡眠中所享受的妙乐是无知觉的，而在第四境中所享受的是有知觉的，这是两者唯一的差别。清醒时所享受到的妙乐是种二手的经验，因为它依属于真正妙乐而有，称为「从属乐」（梵upadhi ananda）。

【第8问】王道瑜伽中第八阶段所称的「三摩地」，与您所谓的「三摩地」是否相同？

答—在瑜伽中，「三摩地」一词所指的是某种出神状态，也可以再细分为好几种三摩地。而我所说的「三摩地」是不同的，我所指的是「俱生三摩地」，由此而得「等持」（梵samadhana），即使在动中亦能维持沉着、镇定，心中了然一切动作均是由内在真我所驱动。由于明白到一切均不属于自己所有，就无所牵挂，无忧无惧。知道一切作为都是某个事物的所作所为，也清楚觉知自己和那个事物是一体的。

【第9问】既然这俱生三摩地是最令人向往的境地，是否就不用求无分别三摩地？

答—王道瑜伽的无分别三摩地仍然有它的用处。但是在智瑜伽而言，这「俱生境」或「俱生境住」（梵sahaja nishtha）其本身就是无分别境地。在这本然的俱生境中，心不再有疑惑，不会再受各种可能情形、五花八门的选择而摇摆不定，它不再见到任何分别。它能感受到「真实」，因而对真理确信不移。即使在动中，它也知道自己是在「真实」中、在真我中、在至上的本然状态中。

【第10问】沉睡、止寂（梵laya，一种出神境地，心智暂时陷入停顿）和三摩地有何不同？

答—在沉睡时，心智是融合了但是尚未灭尽，而有融合就会再出现。在冥想时心智也只是陷入融合，但是如果是灭尽了就不会再出现。瑜伽士的目标应该是灭除心智，而不是让它沉没于「止寂」中。在冥想的安定状态中，有时会进入「止寂」，但这是不究竟的，还要再辅以其他修练方法来灭除心智。有的人在进入瑜伽的三摩地时，心中会带些细微的念头，在过了很长的时间后出定，发现居然还在那相同念头的轨迹上，而在他入定时，人间可能过了好几个世代。如此的瑜伽士就是尚未灭除心智，真正灭除心智是指它和真我不再分离，所以认不出它来。我们在此刻，其实也未与心智分离。我们日常的活动都是自动自发的，除了在日用中，还有什么办法能认识它的真貌？你要明白，所有活动似乎是受心智所驱动，可是心智只是由真我所生起的幻影罢了，它并非真实。这就是灭除心智的方法。

【第11问】已经进入无分别三摩地的冥想者，有可能会受外界动静的干扰吗？我的朋友和我对此有不同意见。

答—你们的意见都是正确的，一位说的是「独存三摩地」，另一位是在说「俱生三摩地」。这两种情形，心智都是沉浸于真我的妙乐中。在前者，任何动静都可能会影响到冥想者，因为心智尚未完全灭尽。它还是活着的，即使沉睡了很久，随时还会活动起来。这有如一个完全沉没在水中的水桶，你只要拉着系住它的绳子，就可以随时把它拉上来。在俱生三摩地的境地，心智完全沉没于真我中，就如水桶和绳子一起深深地沉到井底。在此境地中，不再留有任何东西能起干扰，或者能拉回到世界来。在那个境地，此人的活动就如睡眠中的婴儿在吸吮母乳，甚至不知道自己在进食。

【第12问】在这种状态中的人如何在世间活动？

答—能自然入定而且会享受定境妙乐的人，无论他的外在做着什么事，乃至生起任何念头，都不会失掉他的三摩地境地，这就是「俱生无分别」（梵sahaja nirvikalpa），而「俱生无分别」即是「nasa」——心智已经完全灭尽；「独存无分别」（梵kevala nirvikalpa）则是「laya」——心智暂时陷入停顿。到了止寂三摩地（梵laya samadhi）境地的人，偶尔还是会需要作意去控制心智。例如在俱生三摩地境地，心智已经灭尽，就不会再生起。如此之人不论做任何事都只是种「顺带的」的性质，他不会退转到更低的境地。

进入到「独存无分别」境地的人尚未证悟，仍然是个灵修者。而进入「俱生无分别」境地之人就如在无风之处的灯火，又如不起波浪的大海，这是说他内在是不动的。他发现一切皆如是，自己和任何事物都无有差别。尚未达到这个境地的人，就会认为每样事物都似乎和自己有所不同。

【第13问】入了三摩地总要下到凡俗的世间，那「独存无分别」和「自然俱生」所经验到的是否相同？

答—所谓的「上」或「下」是不存在的，会有「上」、「下」之分别就不是真实的。在「独存无分别」中，那只心智的桶子还在水底，随时会被拉出来。「自然俱生」则如河流连上了海洋，一去不复返。你为什么就会问这些问题？老实去修练，要你自己亲自验证才算数。

【第14问】三摩地有何用处，是否念头到时都沉寂下来？

答—唯有三摩地才能显现真理，我们的种种念头是层层布幕把「真实」给盖住了，所以，「真实」唯有在三摩地的境地才会显现。

在三摩地，只有「我是」一觉，没有任何念头存在。这「我是」的经验就是「在静止中」。

【第15问】在您跟前我曾经验到三摩地或静止，以后要如何才能再获得？

答—你现在所经验到的，是受到这环境所影响，你在这里找到自己。离开这环境你还能做到吗？这种经验是时有时无的，在它尚未变成永久性的经验以前，就需要去修练。

【第16问】三摩地的经验是安静或平和？

答—心智没有纷争起伏，完全地清明宁静，只有它，这才是三摩地。得到三摩地，解脱才有稳固的基础。认真地去试着灭除纷飞的妄念，便能经验到三摩地是平和的意识，那就是内在的清明。

【第17问】外三摩地和内三摩地有何不同？

答—外三摩地是保持在「真实」境地中而旁观世间，内在不随之而动，有如无波无浪的宁静海洋。内三摩地则是失去了身见。

【第18问】心智不可能沉入这个境界，甚至一秒钟都不可能。

答—你需要有坚强的信念：「我即是真我，超越心智，并超越相。」

【第19问】纵然如此，心智仍旧是个不肯屈服的障碍，想让它沉入真我却赢不了它。

答—让心智活动又有何妨？真我的底蕴是它的根本，我们就算在心智活动时也要保持在真我中。

【第20问】作家罗曼．罗兰（Romain Rolland）在描述拉玛克里希那（梵Ramakrishna）的一本书中说道，无分别三摩地是一种可憎又可怖的经验。它有如此恐怖吗？难道说我们做这些繁琐的冥想、净化、守戒过程，最终竟然是进入恐怖境界？我们是否会变成行尸走肉？

答—对于无分别三摩地，世人的确有各种各样的想法。何须引用罗曼．罗兰？连那些能接触到《奥义书》和「吠檀多」传承的人，对于「无分别」都不免有些古怪的想法，谁能怪西方人士有同样的想法？有瑜伽士可以练习呼吸而使自己进入完全不动的状态，可以比无梦的睡眠还要深沉，那是没有知觉的状态，完完全全地失去知觉，他们因而吹嘘这就是所谓的「无分别」。又有人认为，一旦沉入了「无分别」，连你的生命形态都会变得不同。还有人主张「无分别」只能透过昏睡状态才可获得，是种完全忘却世界有如闷厥的情形。这都是他们试图从理智上去解读的结果。

「无分别」是本识——那无所作为、无相的本识。哪来的恐怖？自己有何神秘可言？有的人由于过去长期修练的结果，心智已经成熟，「无分别」会如洪流般忽地来到；但是对其他人而言，就只有在他们从事心灵修行的过程中才会发生，要慢慢地把障碍的念头一一去除，显露出那清净「我—我」觉知的银幕。再深入地修行，这银幕就能恒久展露，这就是证悟真我、解脱或俱生三摩地——那本来、无所作为的境地。仅仅是对外界的种种分别无所觉知，这并不是那坚实、本来的「无分别」。你要明白，唯有心智活动完全止息而不会生出「分别」，才是真正的「无分别」。

【第21问】当心智开始消退于真我之内时，常常会生出一股恐惧感。

答—在刚进入三摩地时，会有恐惧感或身体出现颤动的情形，是由于还有少许的自我意识存在。当自我意识完全死去，一点痕迹也不留，就能安住在纯粹本识的无垠虚空中，届时只有妙乐遍满全身，颤动也会停止。

【第22问】三摩地是妙乐或狂喜的境界？

答—三摩地本身只是完全的平静境界。狂喜之所以产生，那是由于心智在三摩地结束后复苏，忆及那平静境界的缘故。而运用「虔爱」方法的人，则是先有狂喜境地，它显现的征兆是欢乐的眼泪、毛发竖立、声音颤抖等等。当自我最后死去，赢得了「自然俱生」，这些征兆和狂喜都会停止。

【第23问】证悟到三摩地的人会得种种神通（梵siddhi）吗？

答—要展现神通，就必须要有其他人来认可。换言之，展现神通之人本身就没有「智」。所谓的「神通」根本不值得一顾，唯有「智」才是目标所在。

【第24问】《蛙氏奥义书》（梵Mandukyopanishad）中提到，解脱要真正经验到瑜伽的第八阶的三摩地（也是最后一阶）才有可能，否则不论你下了多少工夫去冥想或苦行，也都是枉然。这是真的吗？

答—只要理解是正确的话，它们都是相同的。不论你称它为「冥想」、「苦行」、「专注」或其他事物，都并无不同。能够稳定且相续不断，有如一股在流注的油，那就是苦行、冥想和专注。成为自己的真我，即是三摩地。

【第25问】但是《蛙氏奥义书》提到，一定要先经验到三摩地才能得解脱。

答—谁说不是？不止是《蛙氏奥义书》，所有古代的典籍都如此说。但是只有当你认识自己的真我，才会有真正的三摩地。否则就坐着不动，像个无生命的物体一般，那有何用？假如你手上生了一个疮而动手术把它割除，因为上了麻药所以当时不觉得痛，但那是否代表你入了三摩地？这道理是相同的。我们一定要知道什么是三摩地，而如果你不知道自己的真我，又怎么会知道三摩地？只要认识了真我，自然便会认识三摩地。

三摩地是我们本然的境地，它是横贯其他全部三个状态（清醒、做梦、沉睡）的底流。真我不在这三个状态中，是它们在真我中。如果我们能在清醒的状态得三摩地，它自然也存在于沉睡的状态。所谓「有意识」和「无意识」的分别只在心智的领域中才有，而真我的境地是超越心智领域的。

【第26问】所以，我们应该永远要尝试抵达三摩地？

答—圣人说，没有了自我的平衡境地是「静默三摩地」（梵mouna samadhi），也就是「智」的顶点。在尚未到达那个无有我执的「静默三摩地」以前，应该要以摧毁「我」为唯一的目标。

冥想有时会带来迷人的副作用，例如见到神的影像，有时会开发出超自然的能力，例如天眼通、他心通等等，这两种作用都可以因为刻意去求而得。专注于某个心中的形相就有可能会见到那影像，如果是出于虔爱而专注，或是有强烈的愿望祈求影像出现，就特别容易发生。神通则有可能由于从事某种特殊的瑜伽修练而成就，在瑜伽经典文献派坦迦利所着的《瑜伽经》中，便列出了好几种特殊的修练来加速开发八种神通，包括隐身术或于水上行走。

拉马纳向来会规劝追随者不要去刻意追求影像或神通，他指出这些都是心智的产物，只会妨碍而不会有助于证悟真我。假如影像是自然出现的，他会承认这象征着进步，但是他通常也会补充说这仍然是心中的一种暂时经验，「比证悟真 我的层次来得低」。

如果神通是自然而来的，他会列出执迷于神通的害处，而说这些本事只会更助长自我而不会消灭它，他强调追求神通以及追求证悟真我，这两者是互不相容的。

真我是最本来不过的，是永恒的，而神通则是外来的，是透过努力得来的，真我则不是。神通之力是心智求来的，而我们要防的是心智，当灭除了心智，就会证悟到真我。所以会显现神通之力，就是因为有自我。真我是超越自我的，而只有当断除自我，才能证悟。

【第1问】我曾告诉过尊者，自己在转换信仰成为印度教徒时，曾经有见过一次湿婆的影像。后来我去了廓塔兰（Courtallam），类似的经验又再发生过一次。 这经验虽然不持久，可是它们是妙乐的。我想知道要如何能让它变得永久而不中断。如果没有了湿婆，我所看到的周围一切就都没有了生命；只要想到他，我就觉得快乐。请告诉我如何才能让湿婆的影像长存？

答—你说见到湿婆的影像，那影像一定是属于某个对象，这就意谓着有个主体存在。所见到的影像具有何种价值，和见到影像之人的价值是一样的。这也就是说，影像和能见者两者本质的层次是相同的。有出现就意味着有消失，凡是会显现的，也就一定会消失，影像绝不可能永存。然而，湿婆是永恒的。

有影像就意谓着有个能见者，这能见者无法否认真我的存在。真我作为本识，无时无刻不存在，见者也须臾离不开本识，这本识是恒有的，是唯一的存在。能见者见不到自己，但是纵然他无法用眼睛见到自己的影像，他能否认自己的存在吗？不能。所以，「亲证」（梵pratyaksha）的意思并非「看见」，而是「成为」。

「成为」即是证悟，所以说「我是自有永有的」。「我是」即是湿婆，没有他，其他一切都不会存在。所有的一切都存在于湿婆中，都是由于湿婆才有。

因此，去参究「我是谁」，深深地潜入内在，安住于真我中。那个就是湿婆，即是本然的状态。不要期待能一再见到他的影像，你所见到的客体对象和湿婆，两者有何不同？他既是主体又是客体，你不可能和湿婆相离，因为你当下一直已经在证悟湿婆中。如果你认为自己尚未证悟到湿婆，那是错误的，是证悟湿婆的障碍。舍弃这个想法，就是证悟。

【第2问】是的。可是我如何能尽快地成就它呢？

答—这种想法就是证悟的障碍。没有湿婆，能有个人吗？即使在此刻他就是你，这完全不关时间的问题。如果有某一刻不在证悟中，才会有悟或不悟的问题。可是实情是，没有他就不会有你，他已经是证悟的，永远是证悟的，绝无不悟。

【第3问】我希望能直接证悟（梵sakshatkara）克里希那，该怎么做？

答—你对于克里希那有何认识？你所谓的「直接证悟」又是什么意思？

【第4问】我指的是曾经住在布林德汪（Brindavan）的克里希那，我希望能像那群牧牛女（梵gopi）般亲眼见到他。

答—你要明白，在你的观念中，他是个人类或有着人类的身形，是某某人的儿子等等，可是他自己说过：「我在所有众生的本心中，一切生命的起始、中间、结束都是我。」既然他在一切中，他必然也在你之内，他就是你的真我或你真我的真我。所以，如果你能见到这个（真我），或能直接证悟这个，你就是直接证悟克里希那。直接证悟真我与直接证悟克里希那，不可能是两回事。虽然如此，你还是可以走自己的路，彻底归伏于克里希那，让他来做主，让他赐给你所求的证悟。

【第5问】我们能像拉玛克里希那一般和伊湿瓦若交谈吗？

答—我们既然能够彼此交谈，为什么不能以同样方式和伊湿瓦若交谈？

【第6问】那为什么就不会发生在我身上？

答—这就需要澈底净化、坚强的心志、冥想的修练。

【第7问】满足了这些条件，神就会示现吗？

答—你自己有多真，这种示现就有多真。换言之，譬如在清醒时，你把身体认作是自己，你所见到的对象就是个粗重的物体。如果你把细微身认作是自己，或心智在梦境的层面，你所见到的对象就是微妙隐晦的。在沉睡状态中，你什么都认不到，就会无所见。所见到的对象与能见者的状态有相似的关系，见到神的影像也是同理。

若是在冥想时观想神像，长时间下来，这影像就会在梦境中出现，后来甚至有可能于清醒时也会出现。

【第8问】很多到此地的访客都对我说，他们能从您这儿接收到信息，例如影像和心念流。我在这里已经待上一个半月之久，可是完全没有得过任何这种经验。是否我不值得您关注？

答—心智状态会决定所得到的影像和心念流，那是因人而异的，和那无所不在的无关。更何况，这些东西根本无关紧要，至关重要的是内心的平静。

什么是「证悟」？是见到有着四臂的神，带着法螺，手持法轮和棍杖？就算神以那种形相示现，请问就能消除信徒的无明吗？真理，一定是永恒的证悟。直接觉知，是无时无刻不有的体验。当直接觉知神，就是认识到神自己。这意思不是指他会为崇拜者以某种特别形相现身，如果这证悟不是永恒的，就没有任何用处。见到有四臂神的形相，这种证悟能永恒存在吗？这是种「相」，是种「幻」。这一定要有个能见者，唯有这能见者是真实且永恒的。

就算神以百万个太阳的光辉来示现，这是「直接证悟」吗？要见到神的影像，就需要用到眼和心智，但那是间接的「智」，而能见者才是直接的体验。能见者，才是唯一的「直接证悟」。

【第9问】大家口中所说的威孔达（梵Vaikuntha）、凯拉夏（梵Kailasa）、英德拉楼卡（梵Indraloka）、羌德拉楼卡（梵Chandraloka）等这些印度相传的天界，它们真的存在吗？

答—当然。你放心，它们真的存在。那里也有个像我这样的斯瓦米，坐在椅座上，信徒围绕而坐。众人提出问题，他就说些东西作为回答，一切都是如此，大同小异。是这样又如何？有人见到了羌德拉楼卡，他就会去寻找英德拉楼卡，英德拉楼卡之后是威孔达，而见过威孔达之后，就是凯拉夏等等，心智就这样不停地游荡。哪来的平静？若是要追寻平静，唯一有效的途径是去参究自我，借由参究自我，得以证悟真我。人若能证悟真我，他就会见到所有这些世界都在自己的真我之中。所有一切的源头都是自己的真我，只要证悟真我，就会发现没有任何事物异于真我。那么，你就不会有这些问题。威孔达、凯拉夏可能存在，也可能不存在，但你是存在的，这是事实，不是吗？你怎么会在这里？哪里有你？等你懂了这些道理，你就可以去想那些世界。

【第10问】帕坦迦利的《瑜伽经》中提到种种神通，是真有其事吗？或仅仅只是在他的梦里？

答—是「梵」、真我之人，就不会看重这些神通。帕坦迦利自己也说，这些都属于心智的修练，这些会妨碍证悟真我。

【第11问】所谓「超人」的神通力又如何？

答—无论力量的强弱，也不管是来自一般心智或至上的心智，力量之所以存在，是因为有个具有力量的那个。去找出那个是哪个。

【第12问】在心灵修行的路途中，神通成就究竟是必需的，还是会成为解脱的障碍？

答—最高的神通是证悟真我，因为一旦你证悟真理，就不会被无明的途径所吸引。

【第13问】那么，神通有何用处？

答—神通有两种，一种很可能成为证悟的障碍，这种能力有可能因咒术、某种特殊药性的药物、苦行、某种三摩地而得。但是这些力量都不是证知真我的手段，因为纵然你得到它们，你很有可能仍然处于无明之中。

【第14问】另一种呢？

答—那是当你证悟真我后，自然拥有的力量和「智」的体现。这些是已经通达真我之人正常苦行所产生的神通，是自然而起，是神的赐予。它们与个人的宿命有关，但是对于安住于无上平静之境的智者而言，是否有神通都不会干扰到他，因为他已经了知真我，那就是无可动摇的神通。可是这些神通不会因为你去求它而来，当你到达证悟的状态，就会知道这些力量是什么。

【第15问】 圣人会用神力来帮助他人证悟真我，或者说他证悟真我就已经足以助人？

答—光是他证悟真我所产生的力量，就远比使用其他所谓神通的力量来得大。虽然说神通有很多种，性质也不同，但是只有「智」才是这许多神通中最高的，因为得到别的神通的人都还是想要得到「智」。已成就「智」的人就不会想要别的神通。所以，立志只求「智」即可。

对于不具神通的人而言，这些能力似乎很神奇，但是它们是无常的，立志追寻无常的事物，对人毫无用处。所有这一切神通都已经包含在那唯一不变的真我中。

神就是一切，他随时可以把自己交给我们，我们却只会贪心地向他祈求无用的神通，这不就像是对着大方的慈善家，人家随时可以给你任何东西，可是我们只晓得乞求一碗无用且已经走味了的粥？

在本心中，至诚的火焰在燃烧，所有神通的力量都齐聚于此。可是，如果此心已经完全供奉于神的跟前，如此虔诚之人对这些神通就会毫无所求。要知道，如果求道者在努力修行得解脱的途中，把心力放在求取神通之上，他们浊重的束缚只会变得更坚固，那自我的欲望就会更为强烈。

真我是完美的整体，是解脱的光辉，唯有成就真我才能成就真智。其他形式的成就，即使例如能把自己缩小至如原子粒一般，都是属于愚蠢心智的想像力所造作出来的幻相。

人们视很多事物比神通更为奇妙，可是就因为能天天见到它们，所以并不觉得稀奇。人刚出生时，比起一个电灯泡大不了多少，可是他能长大成为巨硕的摔角好手，或举世闻名的艺术家、演说家、政治家和圣人。大家不认为这是奇迹，但是看到尸体能开口讲话反而会惊讶不已。

【第16问】 我对形而上学有浓厚兴趣，在其中浸润了二十多年。可是我从未经历过任何那些别人宣称有过的不可思议经验。我没有天眼通、天耳通等的能力，我觉得自己被关在这个身体中，一点别的都没有。

答—没错。「真实」只是「一」，那即是真我。其他都只是在它里面、是它所有、是由它而来的种种现象。能见者、所见的对象、所产生的视觉三者，通通都只不过是真我。离开真我，人可以看见或听闻吗？不论是近距离的或远距离的看见、听闻，两者有什么差别？两者都需要用到视觉和听觉的器官，所以也需要用到心智，器官和心智在这两种情形中都不可或缺，就是说都必须有所依靠。那么为何要把天眼通和天耳通看得如此了不起呢？

更甚者，凡是能得来的，时候到了也就会失去，是绝不能永久保住的。

【第17问】能得到如他心通这种本事不好吗？

答—他心通和无线电都可以让人见到和听到远方的事。视觉和听觉都是相同的，听到身边的事和听到远方的事，对于在听的人并无差别。根本要件是那个主体——听者，若没有能听者、能见者，就不会有听闻、看见的现象，而这现象正是心智的作用。因此，神通也只在心智中才有，不是真我本来有的。凡是非本有的，而是得来的，就不会是永久的，就不值得追寻。

神通代表了能力的增进。人本身的能力有限，他因此不快乐。所以，他想如果能增进能力就会快乐。但是请考虑是否真是如此，有限的觉知力已经够使人不快乐，如果把觉知力放大的话，不快乐的程度也一定会放大比例。神通力不会给任何人带来幸福，只会使人更不幸。

此外，要得到这些力量究竟是为了什么？求神通的人想要展现神通，可以受人赏识。他追求的是赏识，如果得不到，他就不快乐，就必须要有别人，他才能得到赏识。甚至他会遇到比他更有强大力量的人，那就可能引起嫉妒心，造成更多的不乐。哪个才是真正的力量？是能带来发达的，或能带来平静的？能造成平静的那个，才是最高而圆满的成就。

心灵修行的路途中经常会经验到一些副作用，例如身体疼痛、不舒服，心神无主、情绪起伏，以及偶尔出现的妙乐之平静等等。这些表征或许不如前面两章所列出的现象来得戏剧化，但是对于经验到的人却可能对它们大感兴趣。它们可能会被解读成是在往真我之途迈进的标志，或者会被认为是种障碍，而根据所持的看法不同，往往会花费很多工夫来试图延长或排除这些经验。

对于大多数的这种心灵经验，拉马纳倾向于认为它们不值得重视。如果有人向他提及，他通常会强调重点应该放在经验者本身，而不该放纵于这些经验或对它们进行深究。虽然他有时会岔开话题去谈这些经验的起因，有时也会评论哪些有益于真我的觉知，哪些是无益的，但总体而言，他倾向于规劝大家对这些都不要感兴趣。

如果追随者向他请教冥想时所碰到的问题，他就会非常直率地回答。他会耐心地听他们抱怨所碰到的问题，如果他认为机缘合适的话，就会试着为他们解说，从真我的观点来看，所有问题都不存在。

【第1问】有时灵光一闪，清楚地觉得在正常的自我之外另有个心智，它似乎含括了一切。我们不谈理论，尊者是否可以从实践方面为我开示该如何下手，才能得到这宝贵的一刹，又该如何保住它、延长它？为了这种经验而从事心灵修行的话，是否需要避世？

答—你说「之外」，这个「内」或「外」是对谁而言？之所以会有这些，就必然要有主体和客体的存在。再一次要问，这两者又对谁而有？你若去查找，就会发现它们都融入唯一的主体中。去看谁是这主体，继续参究下去就会带你到达超越主体的清净本识。

你说「正常的自我」，正常的自我是心智。心智就有所限，而清净本识是超越限制的，是经由参究「我」而得。

你说「得到」，真我永远存在，你只需要除去障碍真我展露的覆盖即可。

你说「保住」，一旦你证悟真我，它就是你第一手的直接经验，永远不会失去。

你说「延长」，真我哪来延长可言，它永远如是，没有缩短或延伸。

你说「避世」，安住于真我之中是独一的，因为真我之外别无他物。「避世」就一定是从某个地方、某个状态换到另一个，离了真我就没有某一个，也没有另一个。既然一切都是真我，所谓「避世」既不可能做得到，也不可能想像得到。

你说「心灵修行」，心灵修行只是在防止本来的平静受到干扰。你一直就在本然的境界中，不关你修行与否的事。就做你自己，不疑不惑，这才是你本然的境界。

【第2问】有时觉得人和物都变得很模糊，几乎透明，如同在梦境中。这时已经停止从外表观察到他们，可是心被动地觉知他们存在，同时又不觉得有任何的「我」，心中有非常深沉的宁静。此时是否意谓心智已经准备好潜入真我之内？或者，这不是好现象，是自我催眠的结果？是否建议以它作为暂时得到平静的工具？

答—内心真宁静了就会有本识，这正是该追求的境地。会问到这个点上，却未明白那就是真我，表示这个境地并不稳固，是偶然的。

「潜入」这个字眼，只适用于因为心智有外驰的倾向，所以把心智往内转，以免受到干扰的情形。在此时，就要把心智从外在的表面现象往下潜。如果深沉的宁静已经得力，本识已不受干扰，何用「潜入」？

【第3问】我冥想时，偶尔会觉得有某种妙乐之感。发生这情形时，我是否应该问自己：「是谁在经验这妙乐？」

答—如果所经验到的是真我的真实妙乐，这意思是，如果心智已经融入了真我中，就不会有这疑问。会问这问题就表明还没有到达真实妙乐。

只有在找到是谁在起疑问，以及找到他的源头所在，所有疑问才会停歇。逐一地去解决疑问是没有用的，如果一个疑问得到解决，就会生起另一个疑问，而疑问是无止尽的。可是，如果去寻找疑问者的源头，而发现疑问者的确不存在，那么，一切疑问就会停止。

【第4问】我有时会听到内在的音声，发生这情形我该怎么做？

答—无论发生什么，就不断地往自己内在去参究：「是谁听到这些音声？」这样才能通达「真实」。

【第5问】在冥想中，有时我会感觉妙乐，泪水夺眶而出；有时就什么感觉都没有。为什么会如此？

答—如果是妙乐的话就会一直存在，而不会有来去。有来去的就是心智的产物，你不必去理会它。

【第6问】那妙乐会给身体带来一种兴奋的刺激感，可是当它消失时我会觉得颓丧，会想要再拥有那种经验。为什么？

答—你承认在经验到妙乐感以及妙乐消失时，两者都有个你。如果你能确实了悟那个「你」，这种经验就无足轻重。

【第7问】要实证那种妙乐，一定要有个抓得住的东西，不是吗？

答—你要抓住东西那就必然是二元对立的，可是真我是「一」，是唯一的存有，除了它，别无其他，不是二元对立的。所以，又有谁去抓住谁呢？而且，要抓住什么东西呢？

【第8问】我修行进入无念阶段时会心生欢喜，可是有时反而会生起一股我无法具体形容的朦胧恐惧感。

答—碰到任何经验都有可能，但是你绝不要得少为足，不思进步。无论你感觉到欢喜或恐惧，问你自己是谁觉得欢喜或恐惧，再继续修行，直到超越了欢喜和恐惧两者，直到一切二元的对立性都消失，直到留存下来的唯有「真实」。

起了这些境界或有某种经验，都没有对错，可是你绝对不能就此打住。譬如，即使你经验到心智暂时的止寂，所有念头都消失，你也绝对不可以觉得自满而耽于乐境，你一定要继续奋力向上，直到泯除所有的二元对立为止。

【第9问】如何才能排除恐惧？

答—什么是恐惧？它只是个想法。假如在真我之外还有别的事物，便有理由恐惧。可是谁见过离开真我仍能存在的事物？首先，因为有了自我，所以才会视对象为外在的。如果自我并未生起，只有真我存在，就没有外在的事物。自己之外有任何事物，就表示里面有个能见者存在。去把它找出来，就可以消除疑惑和恐惧。不单是恐惧，所有其他绕着自我打转的念头都会跟着它一起消失。

【第10问】如何才能克服对死亡这可怕事情的恐惧？

答—那个恐惧感于何时来袭？譬如你在无梦的熟睡中，看不见自己的身体，它会来吗？它只会在你完全清醒，能感觉到周遭世界和自己身体时才会来作祟。假如你看不见这些，自为清净真我，如同在那无梦的熟睡状态，那任何恐惧都招惹不到你。

如果你追溯到这恐惧感的对象——你恐惧失去的那个，你会发现那个对象并非身体，而是能在身体中起作用的心智。若是能够得到保证身后仍然可以继续有觉知的话，很多人会非常乐意放弃多病、带来很多问题和不便的身体。他们所怕的并非失去身体，而是怕失去那份觉知——本识。人都喜欢存在，因为它是永恒的觉知，也就是他自己的真我。那么，为何不趁现在还在身体中之际去把握住那清净觉知，从而解除一切恐惧？

【第11问】每当我尝试空掉所有念头时就会睡着，该怎么办？

答—一旦你睡着了，在那个状态中就什么也做不到，但是你还清醒时就该试着空掉一切念头。为什么想睡？连那也是个念头，不是吗？如果你能在清醒之际空掉所有念头，那便已足够。譬如你落入睡眠状态，当醒来时，在进入睡眠之前的状态就会继续下去，你陷入昏睡前所放下的，此刻又回来了。只要有念头的活动，就会有睡眠，念头和睡眠是一体两面。

我们不应该睡过头，也不能完全没有它，适度睡眠即可。要防止睡得太多，就应该试着不要有念头或动心（梵chalana），一定只吃纯净属性的食物且不过量，别放纵于过多的体力活动。我们越是能够控制自己的念头、活动和饮食，就越能控制睡眠。正如《薄迦梵歌》所言，对于灵修者，一切均以适量为准。许多典籍都提到，睡眠是灵修者的第一个障碍。第二个障碍是「不定」（梵vikshepa），也就是感官因接触外在对象而导致注意力无法集中。第三个障碍是「追忆」（梵kashaya），是心中忆及感官以前接触对象的经验。第四个障碍是「妙乐」，它也是障碍，因为在这个状态中会生起与妙乐源头分离的感觉，让感受妙乐者说：「我正享受这妙乐。」即使这个也要超越。最终三摩地的境地必须是人与妙乐合一，也就是人与「真实」合一。在这个境地，乐者和所乐的分别得到消融，同归于「存在—本识—妙乐」或真我的大海。

【第12问】那就是说我们不应该去试着强行留住妙乐或大乐的状态？

答—大乐是冥想最后的障碍，你觉得无比喜乐、幸福，所以就会想留在那大乐中。别对它让步，而是要超越它，进到下一步的大定。这个定比大乐还要高，它会融入三摩地。成就三摩地后会引起一种清醒的睡眠状态，在那个状态中，你会知道你永远是本识，因为本识即是你的本性。其实，每个人都一直在三摩地中，只是未了知它而已。要了知它，就只需要除去障碍即可。

【第13问】有时透过诗词、音乐、持咒、唱诵、欣赏美景，以及阅读启迪灵性的偈颂等等，会让人真正有种与天地合一的体验。在那种深度妙乐的宁静感觉中，已经没有了个人的自我，这是否和尊者所说的入到本心是同一件事？从事这些活动，能把人带进更深度的三摩地，以致最终见到全体的「真实」吗？

答—心智接触到它喜欢的事物就会觉得喜乐，这喜乐是在真我中本有的，除此没有其他喜乐。它不在「外」，也不在「远」。发生那些你感到愉快的情境时，你正在潜入真我，因而触及本来自有的妙乐。由于联想的作用，所以就把这喜乐强加于其他的事物或场合之上，那喜乐其实是你内在本有的。发生这些情形之际，你正是在跃身跳入真我，只是你未意识到而已。如果能够有意识地为之，能由这体验中肯定自己与喜乐是「一」，那喜乐就是真我，就是唯一的「真实」，你就可称之为「证悟」。我希望你能够有意识地潜入真我，潜入本心。

【第14问】我从事心灵修行已经将近二十年了，而我见不到进步。我该怎么样？每天大约在早上五点开始，我就专注于一个念头：唯有真我才是真实的，其余都是虚妄的。即使这么做了约二十年，我的专注力只维持不了二、三分钟，然后念头就会跑掉。

答—要成功别无他法，只有每次当念头跑掉时就把它拉回来定在真我上。不需要冥想、持咒、持名或任何这一类的事，因为这些都是我们的真实本性。唯一需要做的，就是除了真我之外其他什么都不想。与其说冥想是把念头放在真我上，不如说是为了不让念头跑去「非真我」上。当你的心念不再追逐外在对象，将心智转向内以阻止它往外走，让它定在真我上，那么唯一存留下来的就只有真我。

【第15问】我该如何克服这些念头和欲望的吸引力？要如何去规律我的生活才能控制住念头？

答—你越是定在真我上，其他的念头就越容易自己脱落。我们的心智无他，就只是一堆念头的集合，它们的根都是「我念」。当你认识到谁是这个「我」，找到它来自何处，所有的念头就会统统消融于真我中。

规律的生活，例如固定起床时间、洗浴、持咒、持名、遵守仪式等等，这都是为了不愿意或无法去参究自我的人而设。对于能够修练这个方法的人，一切规矩和戒律都没有必要。

【第16问】为什么屡次尝试都无法把心智向内转？

答—这需要多修练，要淡化种种欲望，是无法一蹴而几的。心智就像头牛，长久以来习惯偷偷地在人家的牧地吃草，要把牠限制在自己的圈栏内并非易事，就算主人拿着甜美的牧草和上等饲料去引诱牠，第一次都不会奏效。然后牠过来吃一小口，可是牠爱漫游的本性做了主，所以又溜走了。等主人不断地引诱奏了效，牠终于习惯了圈栏，以致即使打开栅门也不会溜出去。心智也是如此，一旦它发现到内在的喜乐，就不会往外跑了。

【第17问】做深度冥想是否要视情况而有所调整？

答—是的，有此情形。有时灵光一现，深度冥想就变得容易；在别的时候，也许无论如何尝试就是无法做到深度冥想。这是受到三种属性（纯净、躁动、怠惰）作用所影响。

【第18问】它是否受个人的行为和个别情况所影响？

答—那些影响不了它。能影响的是有「行为者念」（梵kartritva buddhi），这才是障碍。

【第19问】我的心智有时能连续二、三天保持清明，跟着二、三天又变得迟钝，它会交替。这情形是什么导致的？

答—这是很正常的。它是纯净、躁动、怠惰三种属性在交互轮值。不用为「怠惰」而懊悔，但若是到了由「纯净」轮值，就抓住它，好好地利用它。

【第20问】若人有时发现自己身体状况不佳，无法稳定地冥想，他是否可以为了调身而去修练瑜伽？

答—这视个人与生俱来的习性而定。有人会修练哈达瑜伽来对治身体的病痛，另一个人信任神会治好他，第三个人会用自己的意志力，第四个人根本不理会病痛，但是他们都会坚持冥想。找到真我是最主要的因素，其他都不过是辅助。

【第21问】我想要专注，但总是感到挫折，因为老是会被突然的心悸以及跟着而来的急促喘气所打断，然后念头就会往外跑，心智也完全不受控制。在身体健康时，我就比较能见成效，可以进入深度的专注，连呼吸都会停止。我早就向往能因亲近尊者而受益，让我的冥想更上层楼，于是费了很大工夫才来到此地。可是我在这里却生了病，导致无法冥想，所以觉得很沮丧。虽然呼吸急促，我仍旧执意努力专注。这总算有了部分成果，可是我并不满意。现在快要到我该离去的时候，当我一想到即将要离开这里，就觉得越来越沮丧。在此地，我发现很多坐在大厅冥想的人都得到了平静，可是我就无福得到此种平静，这会导致我沮丧。

答—有这种「我无法专注」的想法本身就是个障碍。为什么要生起这种想法？

【第22问】有可能一天二十四小时中连一个念头都不会生起吗？即使不在冥想的时候也要保持念头不起吗？

答—什么是「小时」？这只是个概念。你问的每一个问题都是由一个念头所引起的。

每当有个念头生起，不要跟着它走。当你去觉知身体时就忘了真我，但是你真能忘掉真我吗？你就是真我，怎么能忘掉它？人一定得变成有两个「我」存在，才能说忘掉了另一个，这有多荒谬。所以，真我不会沮丧，它也不会不完美，它永远是喜乐的。那种负面的感觉只不过是个念头，是不会耐久的。把念头空掉，为什么要作意去冥想？人既然是真我，本来就永远是证悟的，不要被念头所困即是。

你以为自己的健康状态不容许你去冥想，你一定要追溯到这种沮丧感的根源，它的根源就在于你把身体认作真我。真我没有病，是身体在病，可是身体不会告诉你它病了，是你在说的。为什么？因为你错把身体当成了自己。这身体也只是个念头，就去「成为」你真正的本然状态，没有道理去沮丧。

【第23问】如果在冥想时受到干扰，例如蚊子叮咬，冥想者是应该忍受虫咬而不理会干扰，或可以把蚊子赶走再继续冥想？

答—你一定要便利行事，就算赶走蚊虫你也不见得会得解脱，重点在心定于一境，然后到达「息灭心智」（梵mano-nasa）。你是忍受蚊子叮咬而得之，或是赶蚊子走而得之，全由你决定。如果你已经完全专心融入冥想，就不会知道蚊子在叮你。可是在还未到达那个阶段之前，为什么不把它们赶走呢？

【第24问】据说修练冥想的人会患上新的病痛。无论是否属实，我可是觉得背部和前胸都有些疼，有说这是神在考验我。请问尊者这是真的吗？

答—尊者不在你之外，所以不会把考验加诸于你。你以为这考验或新的病痛是来自于心灵修行，其实是由于你的神经系统和五种感官现在被拉紧所造成的。心智运作原本是借由神经来感受外在的对象，神经是心智和感觉器官之间的连系，而现在心智需要从这个连系收摄回来，这收摄的动作自然会产生拉扯、扭曲乃至断裂，因而引起疼痛。有人称此为「病痛」，有人称之为「是神在考验」。只要你继续修练冥想，把你所有的念头全都放到认识真我或证悟真我上，一切疼痛就会消失。如此相续地与神、真我结合就是瑜伽，没有比这更佳的治疗法。要扬弃长久以来所累积的习气，自然免不了会产生疼痛。

【第25问】如果要扬弃种种欲望和习气，该要如何对治它们，是满足它们或压制它们？

答—假如某种欲望能够因为得到满足就消失的话，那不妨去满足这种欲望。可是一般的欲望并不会因得到满足而消失，想要以这种方式根除欲望，无异试图以高燃性的酒水去灭火。同时要明白一点，强制压抑并非正确的解决之道，因为压抑迟早会引起欲望变得更炽盛，反而产生不良的后果。正确的消除某种欲望之道是去找出：「是谁有欲望？它的源头为何？」找到源头时，欲望就会被连根拔起，永远不再出现或滋长。其他如饮水、进食、睡眠和排泄等的需求，虽然也可列为是欲望，可是你可以放心地去满足它。这些不会在你的心智中埋下习气种子，进一步滋长茁壮，因为这些活动是维持生命所必需，不太可能会培养或留下习气。所以，一个简单的原则是，如果某个欲望得到满足后不会在心中产生习气，以至再生出进一步的欲望，那么，满足这种欲望就无伤。

【第26问】修练冥想求证真我，是否有某些主观的经验可以表示求道者有所进步？

答—要度量进步，可以看看自己能否不起不该起的念头，能否专注该专注的单一念头，看能做主到何种程度。

拉马纳对于灵性的理论层面不感兴趣。他所关心的是带人进入真我的觉知，为了要达到这个目的，他一向坚持实修比穷理来得更重要。他会打消理论性的问题，不是沉默以对，就是要对方去找那个在问问题的「我」的源头何在。偶尔他也会让步，就哲学的种种理论层次给予详细的说明，但是如果提问者追问个不停，或谈话太偏向于谈玄说理，他就会改变话题，把提问者的注意力带到更实际的事情上。

这些哲学的对话大多是关于物理世界的本质和起源的问题，拉马纳对于这些问题的观点与一般常识的看法完全不同是出了名的。他回答问题时，一向会依提问者所能理解的程度去适当地调整解答。即使如此，几乎他所有的观点都和常人所执着的物理现实概念大相径庭。

拉马纳在说到物理世界的本质时，会采用三种不同的观点。虽然他在不同的场合对三种观点都表示赞同，可是从他一般对这个题目的谈论中可清楚地看出，在下面所列出的三者中，他仅认为前两种是真实的或有用的。

一、无生论（梵ajata vada）：

这是种古印度的学说，主张世界从未生起，这是对物理世界一切因果现象全面的否定。拉马纳支持这个观点，他说智者体验到一切均是无生无灭，因为所存在的唯有真我，真我是唯一不变的「真实」。时间、空间和因果等等，在一般创世理论里都是无可或缺的构成要件。可是对无生论而言，必然的结论是这些仅存在于无智者的心智中，体验到真我后，就会明白它们是不存在的。

这个理论并非否定世界的「真实」，而是否认它是由一种创造的过程而存在。拉马纳自己体验到，智者知道世界是真实的，但并非由一堆交互作用的物质和能量组合而来，而是在真我之内无因显现出来的。他进一步地说，既然这个所显现的，其真实本性或底蕴是和那无始真我相同，它必然和真我是同一「真实」。这就是说，智者并不是因为世界显现所以认为它是真实的，而是因为这所「显现的」，在本质上和真我是不可分的。

换言之，无智者完全不知道世界的一元本质和其源头，由于他的心智不断地错误解读从感官得来的印象，心智就造出了一个虚幻不实的世界，是由分离而交互作用中的个体组合而成。拉马纳指出，这种世界观不比梦境更来得真实，因为它是把心智所造出来的幻相强加于真我的「真实」之上。他总结智者和无智者观点不同之处，他说，如果视世界是由一群分离的个体组合而来，就是非真实的；若直接体验到是真我内所显现的，就是真实的。

二、俱生论（梵drishti-srishti vada）：

如果提问者认为「无生」（梵ajata）的观念太难以理解，他会教他们，世界之所以会存在，那是因为和「我念」同时生起，若是没有「我念」，世界也就不存在。这理论即称为「俱生」（梵drishti-srishti）——同时生出，它是指无智者所认知到的世界其实是心智的产物，因为是心智在觉知它，所以若无心智，它也就不存在。这个理论的真实性，仅限于界定是心智为它自己造出一个虚幻的世界。然而，从真我的观点而言，一个虚幻的「我」造出一个虚幻的世界，这根本不能算是真正的生起，所以，并不能推翻无生论的主张。虽然拉马纳有时会说俱生论对世界如何生起的解释并不究竟，可是他还是会鼓励追随者接受它，当它是个有用的假说。他所持的道理是，如果真能够贯彻这个观点——世界是心智所造出来的幻相，它就会变得没有吸引力，那么，要保持「我念」的觉知就会变得比较容易。

三、渐生论（梵srishti-drishti vada）：

这是属于常识的观点，认为世界是客观的「真实」，受制于因果法则，所以，可回溯到有个单一生起的行为。这囊括了几乎所有西方的观念，从「大爆炸」（big bang）理论到《圣经》中的创世纪之说。拉马纳只有在碰到提问者不愿意接受无生论或俱生论时，才会引用到这种性质的理论。虽然如此，通常他会指出对这种理论不必太当真，因为它们之所以能够流传，只不过是为了满足心智的好奇心。

就字义而论，梵语「drishti-srishti」（见—生）的意义是指世界只有在被知觉到（见到）才存在；而「srishti-drishti」（生—见）的意义是指世界在被任何人觉知之前已经存在。虽然前者听来似乎比较不合常理，拉马纳却坚持认真的灵修者要接受它，原因是它比较近乎真理，还有一部分原因是，采取这个心态对于认真求悟真我的人最有益处。

【第1问】世界是如何创造出来的？有的说法是运势所定，有的说是神在嬉戏的杰作，真相究竟如何？

答—经典中有许多种说法，但是真的有「创世」这回事吗？只有先假定世界是被创造出来的，我们才需要去解释它是如何发生的。我们可能无法懂得所有这些理论，可是我们确实知道自己存在。为什么不先去认识这个「我」，然后再看是否有「创世」。

【第2问】 在商羯罗大师的吠檀多哲学，为了初学者的缘故是承认创世原理的，可是为已入门者却说世界是非创造的、无生的。您对这事的看法如何？

答—乔荼波陀（梵Gaudapada）在他所着释论（梵karika）中的第二篇，提到这首偈颂（梵sloka）：「无灭亦无生，无缚者亦无修者，无解脱亦无解脱者。此为绝对真理。」安住于真我中之人，由于认识了「真实」，就能明白这个道理。

【第3问】难道我们所见的这个世界的起因不是真我吗？

答—是真我它自己显现成这个有无数「名」和「相」的世界。可是，真我并非世界之所以会有成、住、坏的直接原因（梵nimitta karana）。不要问：「真我为何不知是它自己显现成世界，为何它会起迷惑？」你应该问：「是谁在迷惑？」就会发现真我从来不曾有迷惑。

【第4问】您似乎是在倡导不二论吠檀多中的无生论。

答—我不只是教导无生论，我赞同一切学派。为了要适应听闻者的能力，同一个真理必须以不同的方式来表达。无生论说：「除了唯一的『真实』，没有别的。无生死，无收放，无灵修者，无束缚，无解脱。所存在者，唯有『一』。」

有的人无法信受这个道理，会问：「我们怎么能无视于自己周遭这实在的世界？」于是就以梦中经验的例子为他们说道：「一切你所见到的，都要有个能见者。离开了这能见者，就没有所见存在。」这即称为「俱生论」，主张是心智造出一切，然后才见到心智自己所造出来的。

但有人连这点都不接受，就继续争论：「梦中经验是短暂的，而世界总是存在的。我梦中的经验只限于我才能觉知，可是世界却不只有我能觉知、能见到，其他所有的人也都能觉知、能见到。我们怎么能称这个世界是不存在的？」若是有人要如此争论，就可以给予他们「渐生论」，例如：「神先创造出如此如此事物，从这如此如此元素，然后才生出别的某某事物等等。」只有此种说法才可以让这一类人信服，否则他们心中一定会追问下去：「这所有的地理、地图、科学、星球，以及它们所运行的法则、所有的知识学问，难道都不是真的吗？」对此类人而言，最好是说：「这是真的，神创造出这一切，所以你能见到。」

【第5问】但是这些理论怎么可能同时是真的呢？应该只有一个理论能成立。

答—所有这些理论只是为了适应学习者的能力。绝对的只有「一」。

吠檀多哲学说宇宙是刹那间与能见者同一时间展现，并未经历精密的创造过程，这称为「刹那生」（梵yugapat-srishti）。它和梦境中所生起的情况非常类似，在梦中，能经验者和所经验到的对象同时冒现。在教导这个道理时，有些人无法信服，因为他们深信只有客观知识为真实。他们试图找出如何才会有刹那生起，他们主张，只要有后果，就一定有前因。总而言之，他们要的是对自己所见到周遭世界是如何而有的一个解释。所以，就有经典为了满足他们的好奇心，而提出「创世」的理论。这创世的方式被称为「渐生论」。可是「刹那生」的道理就应该可以满足真正的灵修者。

【第6问】创世理论的目的何在？

答—正是为了引起这个问题，去参究这问题的答案，而终于安住于那至高的源头（更应该说是一切元始）的真我中。这参究自然会化为寻求真我，一直寻求下去，直到所有「非真我」都被过滤掉，直到证悟了清净、光明的真我。

种种关于「创世」的理论都是向外延伸的，它们无有边际，因为时间和空间都是无穷无尽的。不过，它们都是在心智之中。所以，当你明白「心智」是什么，就能超越时空而证悟真我。

以科学、逻辑的方式来解释「创世」是为了让自己满意。但是它有终吗？这种解释称为「渐生」；而「俱生」是刹那生起，没有能见者就没有所见的对象。找到了能见者，一切都在他之内生起。为何要向外搜寻，不停地为那无止尽的现象找说法呢？

【第7问】《吠陀》中的宇宙论有许多矛盾之处，有某处说创世之初，首先创造出来的是「空」，而另一处说是「气」，另一处说是别的，也有说是「水」，诸如此类。这些说法该如何调和？这不会有损《吠陀》的可信度吗？

答—不同的见道者在不同时间会见到真理不同的面向，每人所着重的观点不同。你为何要担心他们矛盾的说法？《吠陀》的主要目的是教导我们不灭真我的本质为何，为我们指出我们就是那个。

【第8问】我对那个部分已经满意了。

答—那就视其他部分为辅助论点（梵artha vada），视之为种释论，是为了无知而又要追问万事万物之起源者所做。

【第9问】我是被创造出来的一个部分，所以就不是自主的。我要先变成自主才能解开「创世」的谜题。可是我请教尊者，能否为我解答？

答—是的，我说过：「要自主，自己解决这个谜题。这是你要自己负责的。」回过头来还是要问你：「当你在问这个问题时，你在哪里？你是在世界里，或世界在你里面？」你一定会承认，在睡眠时你无法察觉世界的存在，可是又不能否认自己的存在。及至你醒来，世界就出现了。所以，它在哪里？很明显地，世界就是你的念头，念头是你投射出来的。先生出一个「我」，然后才有世界。世界是「我」所造出来的，而「我」又是由真我所生起。只要解决了「我」如何生起，便解决了「创世」的谜题。所以我说，先去寻找你的真我。

再说，世界会不会来问你：「为什么有『我』？『我』是怎么来的？」是你在问问题。提问者一定要先搞清楚世界和他本身的关系，一定要先承认世界是他自己想像出来的。谁在想像？他要找到那个「我」，然后找到真我。此外，所有科学、神学的解释自身都不一致。这些理论上的歧异，就很清楚地表明追求这些解释是无用的。这些解释纯粹是在心理的或智性的范畴中打转，无法超越出去。可是，仅从个人的观点来看，它们又全部都是真实的，在证悟的境地是没有「创世」可言的。当你见到世界，你就见不到自己；当你见到真我，就看不见有世界。所以，去寻求见到真我且证悟它，就会明白并无「创世」这回事。

【第10问】商羯罗大师有句名言：「梵为真实，世界为幻。」可是有人说：「世界为真实。」哪个才是真的？

答—两个说法都对。它们表达的是不同阶段的悟境，是从不同的观点而说。求道者要先从定义下手，所谓「真实」就必须是永远存在的，于是他就可以放弃世界，因为世界是恒在变动中的，就是非真实的。灵修者最终通达真我，在那个境地中一切都归「一」。然后，先前斥为非真实的，此时发现也属于那个「一」。世界既然是融入于「真实」，它也就是真实的。真我的证悟就是本来如此，除了本来如是，什么都不存在。

【第11问】尊者常说「幻即是真实」，这话怎么说？

答—商羯罗大师对于「幻」的观点因受到误解，而遭来很多批评，他是说：

他并不是讲到第二点就打住，因为第三点是解释前面两点。它所表达的是，若是视宇宙即是真我，则宇宙是真实的，而若视宇宙和真我是分离的，则宇宙就是非真实的。所以说，「幻」和真实是一如的。

【第12问】所以，世界并不真的是「幻」？

答—自灵修者的观点而言，你得说世界是「幻」的，别无他法。「梵」是真实的、永恒的、普在的，可是常人却忘记了自己即是「梵」，他自欺地以为自己即是身体，以为自己是处于一个充满无常之体所构成的世界里，于是在这个幻境中孜孜不倦，所以你非得提点他世界是虚幻不实的。为什么会如此？因为他的视野中已忘却自己的真我，只存在外在的物质世界。除非你灌输他「所有的外在物质世界都是非真实」的观念，他是不会向内自省的。

但是，一旦他证悟真我，他就会明白除了真我之外，什么都不存在，他就会视整个宇宙为「梵」。没有真我，就不会有宇宙。如果人不能见到真我是一切的根源，而只见到外在世界且执其为真实的、永恒的，你就必须告诉他这所有外在宇宙都是幻相，你不得不如此。以纸张为例，我们只见到经文，没有人注意到经文所在的那张纸。无论有经文与否，纸张都是存在的。对于那些以为经文是真实的，你必须说它并非真实的，是幻相，因为它要靠纸张才存在。智者则会视纸张和经文为「一」，「梵」和宇宙也是如此。

【第13问】所以，如果视世界为真我，它就是真实的，如果视世界为分离的「名」和「相」，它就不是真实的？

答—正如同火被烟所遮蔽，本识之光被聚积的「名」、「相」和世界所遮蔽。若是得到慈悲之神的加持，心智变得清澄，就会明白世界的本质并非如幻之相，而全是真实。

若是心智不被幻相的魔力所迷，也已经舍尽原本对世界的所知，对它一无留恋，因而成就对真我光明至上「真实」的真智，唯有如是之人才能正确了知「世界即是真实」这句话的意义。如果有人的观点能转化成真智的本质，则以空大等五大所构成的这个世界就是真实的，此即为无上的「真实」——「智」的本质。

这个空虚的世界令人眼花缭乱，充斥着许多「名」和「相」，其原始的状态是妙乐，妙乐即是「一」。正如同孔雀的色彩缤纷，而孔雀的蛋黄也只是「一」。你们要安住于真我境地，就会明白这个真理。

【第14问】我不敢说自己明白这所有的道理。您是说，我们能看得见、摸得着，用许多方式感觉的到的这个世界有如梦境一般，是种幻相吗？

答—假如你在追寻真理，而且所求的就只有真理，那你别无选择，只能接受世界是非真实的。

【第15问】为何会如此？

答—道理很简单，只要你无法舍弃「世界是真实的」之想法，你的心智就会一直去追逐它。虽然说存在的都是真实的，可是如果你把那表象当作是真实的，你就永远不会认识真实的本身。这可以用「绳中之蛇」的譬喻来说明。你可能误把一段绳索当作一条蛇，当你把绳索想像成蛇，就无法把绳子看成绳子。那不存在的蛇对你而言是真实的，而在这情形之下，真实的绳索似乎根本不存在。

【第16问】暂时接受「世界终究不是真实的」这观点并不难，可是要确信「世界真的是不真实的」就很困难。

答—同样的道理，当你在做梦时，梦中的世界在梦时是真实的。只要梦境犹存，你在其中所见到、所感觉到的都是真实的。

【第17问】那么，世界不见得比梦境好？

答—你在梦境中所体验到的真实感有什么不好？也许你梦到的是件不可能的事，例如和某位已亡故的朋友一起欢谈。你在梦中可能刹那间会有所怀疑，对自己说：「他不是过世了吗？」可是你的心智还是有办法与梦境调和。所以，在梦中那人和活着无异。换言之，梦固然是梦，但是当时不容你怀疑它的真实性。在清醒时的情况也是如此，因为你无法怀疑清醒时所见世界的真实性。心智怎么会不接受它自己所造出来世界的真实性？这就是比较清醒时和梦中世界的意义所在。两者都是心智所造出来的，只要心智还沉迷于其中之一，它就无法否认它们的真实性。它在梦中时无法否认梦境世界的真实性，它在清醒时无法否认清醒时世界的真实性。如果能反过来，你把心智从世界完全抽回来，把它转向内，留在里面，也就是说你能对那所有经验底蕴的真我一直保持醒觉，你就会发现自己此刻所觉知到的世界，就如同你在梦中所生活的世界都是同样地不真实。

【第18问】我们可以用视觉、触觉等不同的方式来感觉世界，这种种感觉是由于所见到、所触摸到的对象所引起的。这可不是像梦境是由心智造成的，在梦中的情景不仅会依人而有所不同，乃至于同一个人也会有不同。这还不够证明世界是客观的真实吗？

答—这一切关于梦境世界是如何不一致的讲法都在此刻提出来的，是你清醒时的事。当你在做梦时，梦境可是非常一致的整体。这就是说，如果你在梦中觉得口渴，就会有个幻境的喝水举动，由幻境的水来解你幻境的渴。可是只要你不知道梦境本身是个幻境，这一切对你而言就都是真实的，不是幻境。清醒时的世界也是如此，你此刻感官所感觉到的是协调一致的，所以，你印象中的这个世界是真实的。

假如反过来看，世界是真实的，本自存在的（很明显这就是你所谓的客观存在），那么，有什么能够阻止它在你沉睡时显现？你不会否认即使在沉睡时你仍然存在。

【第19问】我也不否认我在沉睡时世界是存在的，它从来都是存在的。如果我在沉睡时见不到它，未睡着的旁人可是见到它的。

答—你说在睡眠中的你是存在的，这需要旁人来做证，为你证明吗？你现在为什么要求证于旁人？能证实你在睡眠时世界仍然存在的那些旁人，只能在你自己清醒时才能告诉你。你自己的存在就不同了，你清醒时说自己睡了一个好觉，在这个程度内可以说你知道自己当时睡得很沉，可是你那时对于世界的存在是一无所知的。此刻你清醒着，究竟是世界在说「我是真实的」，或是你在说？

【第20问】当然是我说的，可是我说的是世界的实际情况。

答—好，那么，你说是真实的那个世界，对你就是种嘲弄。你想要证明它是真实的，可是你对自己那个「真实」却一无所知。你用尽办法坚持世界是真实的。「真实」的标准为何？能自己存在，能靠自己显示自己，是永恒的，是不变易的，唯有满足这些条件才能算是「真实」。

世界能自己存在吗？如果没有心智的作用能看见它吗？沉睡时，心智和世界都不见了，及至清醒，有了心智就有了世界。这种固定的相随现象代表什么？你应该很熟悉举世公认逻辑中的归纳法，它是一切科学研究的基础所在。对于世界真实性这个问题，你为什么就不用公认的逻辑法则来判断？

说你自己，你可以说「我存在」。这就是说，你的存在不单是存在而已，这存在是你能意识到的，这存在其实就等同于本识。

【第21问】世界可能不会意识到它自己，可是这无损于它的存在。

答—本识就永远会意识到自己。假如说你意识到任何事物，你其实是意识到自己，所谓「无自我意识的存在」这种说法是自我矛盾的。这根本不是存在，只不过是被认为的存在。真正的「存在」不是被认为的，它是本质，它就是「真实」。所以，「真实」也就是「存在—本识」的复合，永远不会只有其中之一而无另一个。世界既不能自己存在，也不能意识到自己存在。你怎么能说这样一个世界是真实的呢？

再说，世界的本质是什么？它永远在变动中，是相续无间、无止境的变动不居状态。凡是无法自主、无法意识到自我、恒常变动的，这样的世界就不能算是真实的。

【第22问】世界中的「名」和「相」是真实的吗？

答—它们和那底蕴是不可分的。当你去找「名」和「相」时，你就只会找到「真实」。因此，你应该要知的，是知一切时都是真实的那个。

【第23问】为什么清醒时的境界看来如此真实？

答—我们看到银幕上显示出甚多的影像，但它们都不是真实的。除了银幕，没有任何一个是真实的。清醒时的境界也是如此，除了底蕴，别无其他。世界之「智」是知世界者之「智」。在睡眠中，两者（世界、知世界者）皆离去。

【第24问】为什么我们在世界中所见是如此地永久和恒常？

答—这是因为见地错误。若有人说他在同一条河中洗了两次澡，他就错了，因为当他第二次洗澡时，河流已经不是他第一次在其中洗澡的那同一条河了。有人看了烛焰第二眼，他说看见的是同一个火焰，可是这火焰无时无刻不在变化中。清醒时境界正是如此。静止的外观是种错觉。

【第25问】错在哪里？

答—知者（梵pramata）。

【第26问】知者是怎么来的？

答—就是由于错觉而来。其实知者及其错觉是同时出现的，一旦了知真我，两者就会同时消失。

【第27问】知者及其错觉是从哪里来的？

答—是谁在问这问题？

【第28问】是我。

答—去找到那个「我」，你所有的疑问就都会得到解决。就如在梦中，虚妄的知、知者、所知的对象会生起，在清醒的状态所经历的也是同样的过程。能够知在这两个状态中的「我」，你就能知一切，也无所不知。在沉睡时，知者、知、所知对象都缺席。同样地，在亲验到真实的「我」时，它们也都不存在。在清醒的状态，无论你见到发生什么，都只是对于知者才发生，既然连知者本身都不真实，所以，事实上根本什么都没发生过。

【第29问】那个能引起有「我」的感觉以及对世界有知的光，是无明或本识？

答—让那个「我」认为自己和其他有所区别的，不过是从本识的光明反映出来的。这个本识之光的反映也让那个「我」造出对象，可是要有反映就非得有个表面，才能在其上有所反映。

【第30问】那个「表面」是何物？

答—一旦证悟真我，你会发现反映、能反映的表面其实都不存在，可是它们两者和本识是一如的。有世界就需要有能让世界存在的场所，也需要有光明让世界能被感知，存在和感知是同时生起的。所以，物质的存在以及对它的感知都要靠心智之光，也就是真我所反映出来的光明。如同电影的影像是光的反映所形成，而且只有在黑暗中才能看见，要感知世界的影像，就只有靠真我之光在无明的黑暗中反映而来。在完全漆黑的无明中，例如沉睡时，是见不到世界的。在完全光明的真我中，例如证悟真我或在三摩地时，也见不到世界。

大多数的宗教都建构了一套精密的理论，据此来解释在肉体死亡之后个体灵魂的遭遇。有些主张灵魂会上天堂或下地狱，有些主张灵魂会转世进入一个新的身体。

根据拉马纳的教导，这些理论所根据的前提是个己的自我或灵魂是真实存在的，可是这个假设是错误的。一旦看破了这个幻相，所有关于死后理论的顶层结构就会坍塌。从真我的观点而论，没有生或死、天堂或地狱，也没有转世。

若是有人对于这个真理所昭示的意涵无法接受的话，拉马纳有时会承认转世的存在。在回答这些人时，他会说如果有人把个己的自我想像成是真实的，那么，这个想像的自我在人死后就会仍然存在，终究会去认一个新的身体，认一个新的人生。他说，这整个过程之所以不断，都是因为心智把身体认作它自己的习气所致。一旦超越了这种束缚性的心智幻相，不再将身体认作自己，所有关于死亡和转世的理论就都用不上了。

【第1问】「转世」真有其事吗？

答—有「转世」这回事就是因为还有无明。其实根本没有转世，现在没有，以前也没有，死后也不会有，这是真理。

【第2问】瑜伽士能知道自己的前世吗？

答—你想要知道前世，可是你知道这一世是怎么回事吗？先找到现在的，其他都会跟着来。我们目前所知有限的情形下，你都已经受够了苦，为何还要求更多的「知」来加重自己的负担？是嫌苦受得还不够吗？

由真我广袤的空间看来，会幻想在此虚妄世界的掠影中出世，就是因为无知自大妄认身体为「我」的结果。心智中不复记忆真我之人，他们已受生者将会死亡，已死亡者将会再生。须知，若是心智已死之人，既已认识到光辉的无上「真实」，就只会留于「真实」的升华境地，永断生死。忘记真我，妄以此身为真我，历经无数受生而后终于知晓真我以及成为真我，就犹如刚自周游环宇之梦中醒来。

【第3问】人死后要经过多久才会再生？是死后立即发生，还是会过了若干时间后才会发生？

答—你连自己生前是什么都不知道，可是却想知道死会成为什么。你知道你现在是什么吗？

有出生、再生的是身体，你把身体认作真我，这是妄执。你相信已受生的身体会死亡，把这个身体现象和真我混为一谈。去认识你的真实本然状态，这些问题就不会发生。

所以会提到出生和再生，只是为了要你去研究这个问题，而发现到既没有出生，也没有再生。它们只跟身体有关，和真我无关。去了知真我，不要被疑问所混淆。

【第4问】人这一世的作为，不是会影响到下一世吗？

答—你现在是已受生的吗？为什么去想来生？事实上，生和死都是没有的事。让那认为有受生的人去想死亡好了，由他去找安慰之道。

【第5问】人死之后会有何遭遇？

答—你应该全神贯注于活着的当下，未来它自会有安排，别去担心未来。经典里会描述创世之前的状态以及创世的过程，都是为了让你认识到当下此刻。因为你说你是生出来的，所以它们说「是的」，然后补充说「神创造了你」。

但是，你在睡眠中有见到神或任何事物吗？如果真有神，为什么不在你睡眠中也光照现前？你永远如是，现在醒着的你和睡眠时的你是同一个，你和睡眠中的那个并无不同。但是，两个状态中的感觉或经验为什么就该不同？

在睡眠时，你是否会问及自己如何出生？你睡眠时是否会问：「我死后会去哪里？」为什么在清醒时就要问这些问题？让那些要受生的去想出生和补救之道，去想它的生因和最终的结局好了。

【第6问】在死后，个体的灵魂会如何？

答—这个问题由现在还活着的个体灵魂来问并不合适，死去的个体灵魂如果想问，就可以问我。现在，让这有身体的个体灵魂去解决它此刻的问题，去找他是谁。然后，这种疑问就不会有了。

【第7问】佛教徒否认有个会连续存在的个体，这种对个体灵魂的观点是否正确？这和印度传统观念有个会转世的自我是否一致？灵魂是否如印度传统理论所言，是个会一再转世而连续存在的个体，或者它不过是个种种习气的集合体？

答—真我是连续而不受任何影响的。在转世的自我是属于心念这个较低的层面。证悟真我就会超越此层面。

「转世」之说是来自妄说的流派，所以佛教徒予以否认。目前这个无明状态是由于将无情的（梵jada）身体误认为本识。

【第8问】我们不是能靠自己的作为而去到天界吗？

答—这个和你此刻的存在同样真确。但是，如果我们能参究「我是谁」而发现真我，又何必去想天界？

【第9问】我是否该试图跳出再生？

答—是。去找出是谁在受生，现在谁在为存在而烦恼。当你睡眠时，你是否会去想再生，乃至想到此生？所以，找出此生的烦恼是从何生起，找到时，你就找到了解答。你会发现没有「出生」这回事，也没有此生的烦恼和不乐。真我即一切，一切皆妙乐。即使此时的我们都不会有再生，那何必为它的苦痛而发愁？

【第10问】有再生吗？

答—你知道什么是「生」？

【第11问】啊！当然，我知道我现在存在，但是我想知道自己将来是否存在。

答—过去！……现在！……未来！……

【第12问】是的，今天是已经成为过去的昨天的果，而未来的明天会是现在今天的果。我说得对吗？

答—没有过去和未来，有的就只有现在。昨天是你当时所经验到的现在，明天是你将要经验到的现在。因此，经验只在现在发生，离开经验，别的一切都不存在。

【第13问】那么，过去和未来都只是想像出来的吗？

答—是的，即使现在也只是种想像，因为对时间的感觉完全是由心生，空间也是如此。出生、再生要在时间和空间里才会发生，它们如果不是想像出来的，那么又会是什么。

【第14问】渴求于生命、再生，这种贪爱（梵tanha）的生因为何？

答—真正的再生，是自我死去，再生于灵魂，这是耶稣被钉上十字架的意义所在。只要对身体还有执着，就总是会再得到身体，不是这个就是另一个，直到身见消失，融入于源头的灵魂——真我——为止。向上抛掷出去的石头会一直保持在动态中，直到它落回到源头的大地并定在地面为止。头痛会一直折磨人，直到回复头痛之前的状态才停止。

对生命的渴求是生命所固有的本质，也即是绝对的存在。虽然本识的本质是不灭的，可是由于错误地把它那有生灭的身体工具认作是自己，它就被植入一股虚妄的恐惧感，认为自己会毁灭。因为那错认妄执，它就企图让身体能够永续，结果就是不停地出生。可是无论这些身体能持续多久，它们终归要来到尽头，屈服于那唯一能恒久存在的真我。

【第15问】是的，正如同布拉瓦茨基（H. P. Blavatsky）女士在《寂静之声》（the Voice of Silence）中所言：「汝必舍弃生命方可获生。」

答—要舍弃的是那错认的妄执。记住，身体没有真我就不会存在，而真我没有身体照样可以存在。事实上，真我向来是没有身体的。

【第16问】我有位朋友最近心中起了个疑问，她听说人类有可能在来世投胎成为动物，而她从布拉瓦茨基女士的「神智学」（Theosophy）那里所学到的理论刚好相反。

答—让那些要去受生的人担心这个问题好了。你先去找究竟是谁受生，以及出生和死亡是否真有其事。你就会发现，出生和自我息息相关，而自我即是心智的幻相。

【第17问】人是否有可能来世再生为低等的动物？

答—是有可能的，迦达．波罗多（梵Jada Bharata）就是一个例证，经典中的轶闻说这位帝王圣人再生为一只鹿。

【第18问】若再生为动物身是否能继续心灵修行？

答—不是不可能，虽然这情形是极度罕有的。所谓「转世为人」是最高等的受生，以及只有得人身才有可能得证悟，这种说法是不正确的。纵然是动物也可以证悟真我。

【第19问】根据「神智学」的说法，死亡与再生之间会有五十年乃至一万年的间隔。为何如此？

答—本识境地不同，度量的尺度也就不同。你所讲的这些时间长度都是假设的。的确，也许有些个人需要比较长的时间，有些则否。但是有一点必须确实了解，那就是灵魂不会有来去，只是因为个人在思惟的心智，才使得灵魂似乎有来去。

心智不论在哪个层面起作用，它都会为自己创造一个身体，在物质世界就有个物质身，在梦中世界就有个梦身。所以，梦中下雨，梦身会弄湿，梦到疾病，梦身就生病。物质的肉身死亡之后，心智会有一段期间保持在不活动的状态，如同在沉睡无梦时它就保持在世界消失的状态中，所以就没有身体。但是它很快又会在另一个世界和开始活动，也造出一个新的身体——星体身（astral），直到进入所谓的「再生」又盘踞另一个身体为止。但是对于已经证悟真我的智者而言，他的心智已经不起作用，就不会受到死亡所影响。智者的心智已经不存在，它已经脱落，不会再冒出来引起出生和死亡。对他而言，幻相的锁链已经永远截断。

现在你应该很清楚，出生和死亡都不是真实的。它们完全是心智所造作、维持之「真实」的幻相，而这过程会持续下去直到证悟真我，心智因而灭尽为止。

【第20问】难道死亡不会消融人的个体性，以致人不会再生，就如河流流入海洋因而丧失河流的个体性吗？

答—但是当海水蒸发，回头成为雨水降落在山上，它们又会形成河流而落入海中。所以，就如同个人在沉睡时会失去他们的分别性，醒来又恢复各自原本的习性，死后所发生的情形也是如此，每个人的个体性和习气是不会失去的。

【第21问】为什么会如此呢？

答—你看树枝被斩断之后还会长回来，只要树根不坏死就会继续生长。同理，在死亡时习气只是沉入本心，并未因死亡而灭失，时机到了就会引起再生。个体的灵魂就是如此再生的。

【第22问】个体的灵魂有无穷多，它们又会造出宽广的宇宙，这一切怎么可能是从那沉入本心的微细习气所涌现呢？

答—如同巨大的榕树是由一粒微小的种子所生，个体的灵魂以及全体宇宙的「名」、「相」都是从微细的习气所涌现。

【第23问】个体的灵魂是如何从一个身体转移到另一个？

答—人在临终时，呼吸会变得沉重，那表示他对这个将死的身体已经渐渐失去意识。此时心智会立即抓住另一个身体，然后就在这两个身体之间来来去去，直到那股执着完全转移到新的身体为止。此时偶尔会出现狂乱的呼吸，那表示心智又回到将死的身体。在这移转时期的心智状态有点像是梦境一般。

【第24问】从死亡到转世之间有多少时间？

答—它可长可短。但是智者不会进入任何这种转换，他会融入那宇宙的本然状态中。

有人说死后走入由光所形成的道途就不会再生，而死后走上黑暗道途就会以细微身去受业力所引来的果报，然后才会再生。

还有的说法是，如果所造的善业和恶业相等，此人就会立即再生为人。若善业大过恶业，细微身会到天界，然后再生于人世。恶业大过善业者，就会到地狱之后才能再生为人。

据说瑜伽道上的失足者（梵yogabrashta）的遭遇也同常人一样。这一切在经典中都有描述。但其实无生也无死，每个人只会保持自己的本然状态，这才是唯一的真理。

【第25问】我被这给弄糊涂了！难道出生、再生终究都是子虚乌有的？

答—如果有出生，就一定不会只有一次再生，而是会有一次又一次的出生继之而起。你为什么会有、如何而有这一次的出生？那是由于以同样的原因、同样的方式，你一定还会继续出生。但是如果你追问：「是谁在受生？」「我是否有生死？」「除了我之外的他人是否有生死？」那你就会悟到真理。那真理能烧尽一切业力，让你不再出生。经典中非常生动地描述那多生累世所积聚的业力，本来是要用到无数世人生才能耗尽，却可以被一粒小如星火的「智」所烧尽，就像堆积如山的火药，只要一粒星火就能全部炸光。自我是整个世界的起因，它也是那数之不尽的世间学问和所有令人叹为观止学术研究的起因，可是只要能以「参究」的方式化解自我，这一切都会即时坍塌，所留存下来的只有「真实」或真我。

【第26问】您的意思是我从未出生？

答—是的，你现在的想法是你就是这个身体，就把你自己和那个有生死的身体给混淆了。但你不是这个身体，也没有生死。

【第27问】所以，您并不支持「再生」的理论？

答—不是。可是另一方面我也想破除你认为自己会再生的迷惑，是你认为自己会再生。

去看这个问题是为谁而生起，除非找到那个提问者，否则这种问题就永远不会有最终的解答。

乍看之下，拉马纳关于「神」的说法似乎充满了矛盾，在某个场合他可能会说神向来无所作为，另一个场合又会说若非神的意旨什么都不可能。他有时说神只不过是心智中的一个想法，而换个时间他就说神是唯一存在的「真实」。

这些彼此矛盾的说法大致是反映出提问者理解程度的不同。对于崇拜人格神的人，他就会给予拟人化的解释，会告诉他们神创造出世界，是神力在支撑世界，神会照顾到世界上所有众生的所需，任何事件之成立均不能违反神的意旨。另一方面，对于不接受这种理论之人，就会告诉他们说一切关于神以及神力的观念都是人的心智所造出来的，而这只会妨碍每个人去真正体验人自己内在本有的神。

若是根据他最高层次的教导，则我们由于证悟真我后所发现内在本有的「真实」，和神、真我都是同义词。因此，证悟真我就是证悟神，这不是说经验到神，而是了解到自己就是神。从这个最终层次的意义来说，拉马纳对于「神」的说法可用以下的方式来概述：

在较低的层次，他会说有伊湿瓦若，这是印度对最至上人格神的称呼方式。他说只要人妄想自己是个独立的个体，则伊湿瓦若就是真实存在之个人。当人之个体性尚存，就有神来统领宇宙的运作。若人之个体性不存，就没有伊湿瓦若。

除了伊湿瓦若，印度教中还有诸多天人，和古斯堪地那维亚（Norse）、古希腊文明中的天神和恶魔传说相似。这些神祇是印度教传统中最重要的特色，他们的真实性到今天还被民众所广为接受。拉马纳说这些天神不比信他们的人们更为真实，他这番言论让很多人大吃一惊。他承认，天神若是能够证悟，就会和伊湿瓦若命运与共，但是在此以前，他似乎认为天神不过是宇宙统治阶级中的高官，职司管理世界所有的事务。

【第1问】神被描述成有显现的和隐藏的。在显现时，整个世界都包容在他之内，成为他的一部分。如果这是真的，我们便是那个世界的一部分，就应该很容易在他所显现的相中认出他。

答—先认识你自己，再去寻思神和世界的本质是什么。

【第2问】认识我自己是否也意味着认识神？

答—是的，神在你之中。

【第3问】那么，是什么阻止我去认识我自己或神？

答—是你心智不定，行为不正。

【第4问】神有人称吗？

答—有的，他永远是第一人称，那个「我」永远站在你面前。因为你以世俗事物为重，神就似乎隐退于背景中。如果你将其他一切都放下，就只寻求他，剩下来的当然就只有他，那就是「我」，就是真我。

【第5问】神和真我是分开的吗？

答—真我就是神，「我是」就是神。你会问这个问题，那是因为你抓住自己的自我不放。如果你抓住了真我，就不会有这问题，因为真我是不会、也不能提出任何问题的。假如神和真我是分开的话，他不就成了没有真我的神，这岂不荒谬。神似乎不存在，可是却是唯一真实的存在，而个人似乎存在，却从未存在。圣人说入到那个境地因而知道自己是「空」（梵sunya），唯有这一「知」才是光辉而至上的「智」。

你现在以为你是一个个人，还有个宇宙，而神在太空之外，就生起分离的概念。这概念一定要去除。神跟你和太空都是分不开的。《薄迦梵歌》说：

神不只在众生心中而已，他支撑一切，是一切之源头，是他们的安住处，是他们的归宿。一切都是从他所出，又住于他身中，最终消融于他。因此，他不是分离的。

【第6问】《薄迦梵歌》中有句话：「这整个宇宙形成为我里面的一个颗粒。」该如何理解？

答—这可不是说神身中有和他分离的一个微小颗粒，而这个颗粒形成为宇宙。这是灵力在起作用，宇宙现形是这作用的其中一个阶段所产生的。又如《原人歌》说：「一切众生形成了他的一足。」这并不表示「梵」有好几个部分。

【第7问】这个我懂，「梵」当然是不可分的。

答—所以，「梵」其实即是全部，向来是不可分的。它一直是证悟的，可是人并未觉知这个，这个道理一定要懂。「梵」即是真我，这就是永恒的真理，所谓的「智」，就是去知道这个，去排除阻止这个真理彰显的障碍。种种的障碍集聚，就形成了你认为自己是个分离之个人的观念。

【第8问】神和真我是同一个吗？

答—每个人都认识真我，不过不够清晰。你永远是存在的，这个「是」（be-ing）就是真我。「我是」是神的名字。在所有对于「神」的定义中，讲得最好的无过于《圣经》第三章〈出埃及记〉中的那句名言：「我是自有永有的。」还有别的名句，例如「梵即是我」（梵Brahmaivaham），「我即是梵」，「我即是他」。可是都没有「耶和华」（Jehovah）这名字来得直接，它的意思就是「我是」。绝对的存在状态就是「如是」，它就是真我，它就是神。认识了真我，就可以认出神。事实上，神无非就是真我。

【第9问】我们似乎用许多名字来称呼神，有哪个是名符其实的？

答—无名之神住在本心中，他有上千个名称，但是没有任何一个名称能比「我」、「我是」更来得如实、平易、美妙。当自我终于被摧毁之际，所有已知的神的名称中，只有「我—我」的神名，在面向真我之人的本心空间中，以「无上静默之言」（梵mouna-para-vak）的形式生起。若有人能不间断地冥想「我—我」之名，专注于「我」的感觉，其人将可跃入心念生起的源头，一举摧毁那与身体连接的自我之胎（embryo）。

【第10问】神和世界有何关系？他是创世者或护世者？

答—一切各类有情、无情众生之所做所为单靠日照而有，太阳会升空并非它有意为之。同理，神之一切作为也并非出于他的意志或欲望而有。就因为有日照在，放大镜能燃火，莲花苞能绽放，荷花会收合，无数生物能作息。

就因为有神在，无数世界因而能够有序，如因有磁石在，针会移动；如因有月亮在，月精石才会出水，荷花才会绽放，莲花才会收合。

神纵然完全没有丝毫作意，但是就因为有神在，原本受各自业力所牵引走上各种路途的芸芸众生，最终了悟到一切作为都是徒劳而已，因此能够趋向真我而获得解脱。

众生之作为当然不会影响到神，因为神超越心智，正如世界的运作不会影响到太阳，也如同四大元素（地、水、火、风）的性质无从影响无边的虚空。

【第11问】尘世（梵samsara）为何满布苦痛和邪恶？

答—这是神意。

【第12问】为何神意如此？

答—这实在深不可知。那股力量不带任何动机，那无穷、全智、全能的本然状态，它毋庸诉诸于有所欲求或有所得之目的。一切作为皆是因为有神而有，然而神不受触及，试比较太阳和世界之运作就知。那个「一」尚未成为「多」，要把责任、动机归咎于它是无意义的。

【第13问】是否所有事都是由于神意而发生？

答—任何人所做任何事都不可能违背神意，唯有神，万事才有可能。因此，放下一切因邪曲、缺失和妄心所起的烦恼，就静静待在神的跟前才是最好的。

【第14问】是否有一个单独的伊湿瓦若来奖善罚恶？神是否存在？

答—是的。

【第15问】他像是什么样的？

答—伊湿瓦若的身心中有其个体性，这些都是会灭失的，但他同时也有超越的本识和内在的解脱。

伊湿瓦若是人格神，是宇宙之至尊创造者，他真的存在。但是，这所谓的「真」是相对的，仅是从「相信个体的灵魂是真实者」的那些尚未证悟真理者的观点看来是如此。自圣人的绝对观点而言，是不会接受除了那唯一、无形相、非拟人的真我之外，还会有任何其他的存在。

伊湿瓦若有身体、「名」和「相」，但不是粗糙如我们这物质身体，它可以被见到，而所见到之相是虔爱者的心智所造出的。神的「名」和「相」随宗教之别而有种种不同，他的本质与我们的相同，就是那唯一、无形的真我。因此，他所示现的相只是造出来的或只是显现。

伊湿瓦若是每个人内在本有的，也是宇宙万物本有的，万物、众生聚合为一体构成了神。有股力量，由其中取出一小分，形成了所有宇宙，所剩余的则是在潜藏中。这股潜藏中的力量，加上那已显现出来成为物质世界的力量，合一构成了伊湿瓦若。

【第16问】所以，究竟而言，伊湿瓦若也不是真实的？

答—伊湿瓦若之存在是来自于我们对伊湿瓦若的想像。我们要先知道他来自谁的想像，想像之形成必须先要有个在想像的人。找到你是谁，其他的问题都会自已得到解答。

伊湿瓦若、神、创世者、人格神都是不实的「相」，我们最后还是要舍弃。只有绝对的存在状态是真实的，所以，不仅世界、自我不真实，连人格神都是不真实的。我们一定要找到那绝对的，除此都不是。

【第17问】您说即使是至上的神也仍然是种概念，这意思是指没有神吗？

答—不，有伊湿瓦若。

【第18问】他在什么地方，或有什么形相？

答—只要个人有个形相，那么，其源头的真我、一切之主，就似乎也有形相。如果个人没有相，就不会对别的东西有所知，那么，「神具有形相」的说法能成立吗？只要信徒长时间不断地冥想任何一种形相，神就会以这个形相示现。虽然他因此会使用到无数的名号，唯有真实而无形的本识才是神。

至于神在何处，除了本心，他不住在任何地方。因为有自我所生起的幻觉——「我就是这个身体」，所以会认为有个神的国土在别处。你要肯定神的国土就是本心。

要知道你就是那完美的、照耀的光明，不仅让神的国土得以成立，也使它看来是美妙的天界，知道这个就是「智」。因此，神的国土就位于你的内在。完全成熟的求道者在心智完全集中的境界，「超越第四」（即真我）的无边虚空于他本心中蓦地发光，这如同一种清新、前所未知的经验，乃是罕有得遇的湿婆国土（梵Siva-loka，神的国土），于真我之光中闪耀。

【第19问】有人说，个人会受制于幻觉的恶果，幻觉就是由于「见」和「知」有限，而伊湿瓦若则是有遍见和遍知。又有人说，如果个人能够扬弃他有限的「见」和「知」，就能变得和伊湿瓦若一样。难道他不也应该扬弃遍见和遍知的独特德性？那些也是幻觉，不是吗？

答—你在怀疑这个？首先扬弃你有限的「见」和「知」，你自然会有时间来思索伊湿瓦若的遍见和遍知。你的首要任务，是扬弃自己那有限的「知」。你何必管伊湿瓦若？他能照顾他自己。难道他的本事不及我们？我们何必去管他是否有遍见和遍知？我们能够管好自己就已经太难得了。

【第20问】可是神能知一切吗？

答—《吠陀》宣称神无所不知，但这只对那些自认所知有限的无知者而言成立。若是真正登至神境、真正认识神是什么的人，就会发现神无所知，因为他的本性就是无所不在其内的整体，其外既然没有东西，当然无所知。

【第21问】为何宗教会谈到神、天界和地狱之类？

答—只是为了要人明白他们和这个世界是一样的，以及唯有真我才是真实的。因为灵修者有种种观点，所以才有种种的宗教。

【第22问】毘湿奴、湿婆等存在吗？

答—个体灵化的人类不是唯一已知的存在者。

【第23问】那么，他们所在的圣地例如凯拉夏或威孔达，这些是真实的吗？

答—如同你在此身中一样真实。

【第24问】它们是否具有存在的现象，就如同我的身体？或如同兔角般是虚构的？

答—它们是存在的。

【第25问】既然如此，它们一定有所在，是在何处？

答—见过它们的人说它们在某地。所以，我们必须接受他们的说法。

【第26问】它们存在何处？

答—在你之内。

【第27问】那就仅仅是种想像，且是我可以创造和控制的？

答—每样东西都是如此。

【第28问】可是我能想像出如兔角般完全虚构的事物，或如海市蜃楼等半真实的事物，尽管是想像的其中仍然有真实的成分。伊湿瓦若、毘湿奴的存在也是如此吗？

答—是的。

【第29问】神也会随宇宙而崩坏（梵pralaya）吗？

答—为何会崩坏？人觉知真我之后就能跳出宇宙的崩坏，真正得到解脱。比人更有无限智慧和本事的伊湿瓦若为何不能？

【第30问】天人（梵deva）和恶鬼（梵pisacha）也是如此存在吗？

答—是的。

【第31问】这些神祇的地位和真我相比如何？

答—从人类的观点来看，湿婆、象头神和其他神祇（例如大梵天）是存在的，这也是说，如果你认为个人的自我是真实的，那么这些神祇就存在。政府需要有些高官来执行政府的工作，创世者也有需要。但是从真我的观点来看，所有这些神祇都是虚幻的，他们自己都需要融入唯一的「真实」中。

【第32问】每当我怀着有「名」、「相」之心来礼拜神时，总会动念去想这么做是否妥当，因为这是把无限的给限制住了，把无形相的给安上形相。同时，我又觉得自己并未经常做到去礼拜无形相的神。

答—如果你对「名」有感应，为什么要反对你去礼拜有「名」或有「相」的神？直到你认识你是谁之前，你就继续去拜神，不论神是否有「相」都无妨。

【第33问】我发现要去信仰一位人格神是件困难的事。其实，对我而言是不可能的事。但是，我可以去信一位非人化的神，也就是一股能管治、领导世界的神圣力量，如果能够加强这种信仰，对我会有很大的帮助，即使在我为人治疗的工作中也能起作用。可否请教该如何增强这信仰？

答—信不知道的东西是信仰，可是真我是「自我明证」的。即使自我的我执再重之人也不能否认自己的存在，也就是不能否认真我。你尽管称之为「究竟真实」，或者任何你喜欢的名字，说你信它、爱它，可是有谁会不信自己的存在，有谁会不爱他自己？这是因为「信」和「爱」是我们真实本性的缘故。

【第34问】我是否应该对神不要有任何存想？

答—唯有当本心中存有其他的念头，你的心智才能够想到神。如果灭尽所有其他的念头，以至于连那个想到神的念头也空了，只有在此时才是无念之念，这才是真正地在存想神。

数百年来，神学理论中的矛盾，已经让西方的神学家和哲学家在上面花费了无数心思。例如，如果神是完美的，为何世上会有邪恶存在？全能的神举手之间就可以免除世间的苦难，为何他坐视不理？

对于这类的难题，拉马纳通常不直接答复，他会说这个世界、神、受难者全都是心智凭空造出来的。

所有宗教首先都提出三个假定原理——世界、灵魂和神。要说这三个其实只是由一个演变出来的也好，或说三个原理永远是三个也罢，都必须先有个自我存在才有可能。

与其把苦痛归咎于恶行所造的果，或说是神意，拉马纳说苦痛之所以会产生，唯一的原因是我们把自己想像成分离的个人，彼此相涉，也和世界相涉。他说恶行虽然不是造成苦痛的初因，可是它能加深苦痛，所以应该避免。分离的幻相是心智所造出来的，它生出幻相所导致的苦痛又是由心智来承担。因此，苦痛是分别心所造出来的产物和后果，只要消除心智，就会发现苦痛也不存在。

这个道理对于很多提问者而言，从个人的层面上来看是可以想得通的，但是他们觉得很难接受世界上所有的苦难，只存在于能知觉苦难者的心中。拉马纳对于这个道理可是确信不移，他反复地告诉大众，能够证悟真我的人就会发现不只是自己的苦痛不存在，且所有的苦痛都不存在。拉马纳延伸这个概念，所得出来的逻辑结论就是他经常说的，要为众生去除苦痛，最有效的方法就是证悟真我。

这个立场不能解读成拉马纳是在鼓励他的追随者可以漠视别人的苦痛。在较为实用的层面上，拉马纳说在证悟真我之前，还是应该接受别人的苦痛是真实的，无论何时遇见，都要采取行动去消除它。可是他也指出这种布施之举不能够有「接受帮助者不如我幸运」、「我正在从事布施」之类的心态，否则对灵性就是无益之举。

总而言之，拉马纳对于人是否应该有什么作为的道德问题几乎毫无兴趣。他一向维持的看法是，世俗观点的是非对错都是心智在做价值评断，若是心智不存在，是非的观念也就消失了。因为如此，他极少谈论世俗的道德规范，若有人拿这个问题求教于他，他通常会间接答复说，唯一的「正行」（right action）是去发觉真我。

【第1问】您认为世间所以有苦难的起因为何？而我们作为个人或团体能如何帮助改善？

答—证悟真我即可，别的都不必要。

【第2问】此生为种种束缚所苦，我如何才能证悟真我的妙乐？

答—真我的妙乐一直为你所有，只要你能诚心寻求，就会找到它。你所有的不如意，原因不是来自外在的人生，而是出在你内在的自我。你为自己设限，然后又白费心机地想跳脱它。一切不快乐都是由于自我的缘故，有了它，你所有的烦恼就来了。不如意的源头就是你自己的内在，而你把不如意归咎于人生外在所发生的事情，这对你有何好处？外在的事物能带给你什么幸福？当你得到了它，能维持多久？

如果你否定自我，不理会它，由它枯萎，你就会得解脱。如果你接受自我，它就限制了你，你百般挣扎也无法超脱。唯一能证悟你本有妙乐的方法，就是如实地成为真我。

【第3问】假如不是真的有束缚和解脱，为什么实际上仍然有欢喜和忧愁的经验？

答—因为你背向了自己的真实本性，这些苦乐才似乎是真实的。其实它们并不是真实的存在。

【第4问】世界的创造是为了快乐或忧苦？

答—「创世」是无善恶的，它就是如其所是，是人类的心智把种种的意义加诸于其上，从自己的角度去看事物，以符合自己利益的方式去解读事物。一名妇人就是名妇人，可是有个人称她是「母亲」，另一个称她为「姐姐」，还有一个就称为「阿姨」等等。男人爱女人，憎厌蛇，对于路旁的草和石头毫不关心，这种种价值观就是世界会有一切忧苦的原因。「创世」就如一棵菩提树，鸟类会来吃它的果子，在它的树枝下筑巢，人类会在它树荫下纳凉，但也有人会吊死在树上。可是树只是继续地静静过活着，完全不在乎也不知道自己提供这么多用途。人类的心智先为自己造出困难，然后又哭诉求助。难道神会如此偏心，以至某人得到心安而另一人却得到愁苦？「创世」可以容下一切，可是人类偏不去看善良的、健康的、美丽的。他反而嘀咕不停，就如有个饥饿的人明明坐在可口的食物旁，而不伸手取食，却一直叹息：「是谁的错，是神或是人？」

【第5问】如果神是一切，为什么人要为他的行为付出代价？人要为之付出代价的行为不是受神指使的吗？

答—若以为自己是行为者，自己也就会是受苦者。

【第6问】但是行为是受神所指使，个人只不过是神的工具。

答—这个逻辑只有在人遭受苦果时才提出，如果是乐果就不会提。如果这种思惟能推之于所有情形，就不会受苦。

【第7问】一切苦痛要何时才会消失？

答—只要个体性尚存，苦痛就不会消失。如果善行和恶行都是神在作为，你为什么要以为只有自己才会有乐和苦？行善或行恶之人即是受乐或受苦之人。放掉这个问题，别把苦痛加诸于你自己。

【第8问】您怎么能说苦是不存在的？我到处都见到苦。

答—每个人的「真实」是内在的光明本心，它是清澄、无染的妙乐汪洋。所以，苦难实际上不存在，只是单纯地被想像出来，正如同天空的蓝色般是非真实的。每个人的「真实」是「智」之太阳，快乐是它绽放的光辉，不受无明的黑暗幻相所侵凌。所以，苦难无非是因为有了不实的个体性观念而引起的幻相。真相是，从未有人真正经验过任何苦难，所经验到的无非是不实的幻相。真我的本质是妙乐，如果能仔细检查自己的真我，就能明白人生完全没有苦难。人会受苦，那是因为在观念中把这个绝非自己的身体当作「我」，苦痛都是由于有这个幻觉而来。

【第9问】我的身心都在受苦，从出生之日以来，我从未感到快乐。我听说母亲在怀我时也受了很多苦。为什么我会这么痛苦？我一生都未做过什么错事，这都是因为前世做了错事的结果吗？

答—你说身心都在受苦，可是它们会问这个问题吗？问问题的人是谁？除了那个超越身心的还有谁？你说身体在这一世受苦，问前世是否为原因之所在。如果是的话，那前世的原因还有前世，还可以一直往前推。所以，这正像是种子和芽，因果的序列是无止尽的。在此必须要指出的是，无明才是生生世世的第一因，即使此刻无明还在，且就在构思这个问题。那个无明一定要有「智」才能去除。

「这苦痛为何而来，是谁在受苦？」如果你如此问，就会发现那个「我」和身心是分离的，真我才是唯一永恒存在的本然状态，它就是永恒的妙乐，就是「智」。

【第10问】我老是活在焦虑中，深为所苦。可是我又不需要求什么来令我快乐。

答—你睡着时忧虑还存在吗？

【第11问】不，不存在。

答—你现在是同一个人吗？或者和那个睡着了就没有忧虑的人不是同一个？

【第12问】是，我是同一个。

答—那可见这忧虑并不属于你。若你认定它是你的，你只好怪自己。

【第13问】我们有所伤痛时会写信向您诉苦，或在心中对您祈求，难道您不会有所感触而怜惜您的孩子们会如此伤痛？

答—如果会生起那种感觉，那就不是智者。

【第14问】我们见到世上苦难，有人挨饿，这是生理现实，所以对他是真实的。难道我们该称之为梦境，不为他的苦痛所动？

答—从「智」或「真实」的观点而言，你所说的那种苦痛当然是种梦境，世界都是梦境，那苦痛不过是世界极微小的一部分。例如你在梦中觉得饥饿，也见到别人在挨饿。你自己进食，出于怜悯心也会拿食物给那些在挨饿的人进食。只要梦还持续，梦境中所见到的苦痛就和你现在见到的世间苦痛一样真实。只有当你从梦中醒来，才会发觉梦境里的苦痛并非真实的。

例如，你已经吃饱了才入睡，可是梦到自己在大太阳下做了一天的活，又累又饿，想要大吃一顿。然后你醒来发现肚子还是饱的，也并未离开床。但是这一切并不表示当你在梦中时，就可以做到把当时所感受到的苦痛当作幻境。梦中感到饥饿就要靠梦中的食物来解饥，梦中见到有别的人在挨饿，也必须要在梦中给他食物。清醒和做梦是两种状态，你绝不可把它们混在一起。你要达到「智」的境界，才能从这个幻境中清醒过来。

在此之前，你必须服务社会，见到苦难就要提供救助。但是，如我们所知，在助人时一定不可以有我执，也就是不能有「我是行为者」的想法，而是要想「我是世尊的工具」。同理，我们绝对不可以自欺地认为「我在帮助不如我的人，他需要帮助，我有能力帮他，我比他优秀」。助人，就是种对神礼拜的方式，礼拜的是他人内在本有的神。所有如此的服务，为的不是别人，正是为了你，也就是为了真我。你不是在助人，只是在助己。

【第15问】如果有人无法长时间冥想，他是否也可以献身于造福世人？

答—是的，可以。「善」在他们心中，那就够了。「善」、「神」、「爱」都是同一件事。如果能心怀这其中任何一样而不间断，那就已足够。所有冥想也正是为了一个目的，就是摒除一切其他的念头。

【第16问】所以，我们还是应该试图减轻苦痛，即使最终它并不存在？

答—所有众生不可能都同样地幸福、富有、聪明、健康，过去未曾有，未来也绝对不会有。事实上，这些状态的形容词只有在与它相反的状态存在时才有意义，否则就毫无意义。但这并非表示，若你遇到比你不快乐或苦痛多过你的人，你可以不必生起慈悲心，不必尽己所能地去帮助他减轻苦痛。你反而必须去爱所有人、帮助所有人，因为只有如此你才能帮助自己。若你试图去帮助任何人或生物减轻苦痛，不论你的努力成功与否，你的灵性都会提升，尤其当你的服务是完全无私的，不带有「我在行善」的自大念头，而是基于「是神以我为管道来提供服务，他是行为者，我是工具」的信念为之。

假如能明白「为人即是为己」的真理，试问有谁不会成为善人，有谁不会为别人布施？因为每个人都是我们的真我，不论为谁而做，不论所做如何，到头来都只是在为自己而做。

【第17问】世上发生的大规模灾难，例如饥荒、瘟疫等，是由什么所引起的？

答—这一切对谁而有？

【第18问】这不管用，我还是到处见到忧苦。

答—你睡着时就觉察不到有世界和其中的苦难，但是在醒来时就能意识到世界和苦难的存在。你应该保持一种不受它们影响的境地，也就是说当你不知有世界，世界的苦难就影响不到你。当你是真我时，例如在睡眠中，世界及其苦痛就影响不到你。因此，向内看。看真我！那么世界就会不见，苦难也随之消失。

【第19问】但那是自私。

答—世界不在外面。因为你的妄见把身体认作自己，所以你见到外在的世界，它的苦痛对你而言就成为显然的事。但是它们都不是真实的。去寻找「真实」，抛开不真实的感觉。

【第20问】有这么多大人物、社会工作者，然而都不能解决世界苦难的问题。

答—他们都是以自我为中心的人，这就是他们解决不了问题的原因。如果他们能住于真我，他们就会不一样。

【第21问】为何摩诃灵者不能帮忙？

答—你怎么知道他们没有出力帮忙？公开演讲、身体的作为、物质的捐助都不比一位摩诃灵者的静默来得有力，他们做得比别人多得多。

【第22问】我们该怎么做来改善这个世界？

答—如果你解脱了痛苦，并且保持解脱，那就不再会有痛苦。现在的问题是在于你的见地，你认为世界存在于外在，认为那里有痛苦存在。但是，世界和痛苦两者都在你之内。只要你能往内看，就不会有痛苦。

【第23问】神是完美的，为什么他要创造出不完美的世界？作品应该反映出作者的本质，但是这里却不适用。

答—问这问题的是谁？

【第24问】是我这个个人。

答—是你与神分离，所以才会有这个问题吗？

只要你认为自己只是个身体，就会见到世界在外面，所有的不完美就为你展现。神是完美的，他的作品也是完美的，但是在你眼中并不完美，那是因为你对身体的妄执。

【第25问】为什么真我要以这苦难世界示现？

答—所以，你才会去找它。你的眼睛看不见眼睛自己，把镜子放到眼前，它们就可看见自己，「创世」也是如此。

「先见到自己，然后就能见到整个世界都是真我。」

【第26问】所以，结论是：我应该时时往内看。

答—是的。

【第27问】我是否应该完全不要去看世界？

答—不是教你对世界闭上眼睛，你只要「先见到自己，然后就能见到整个世界都是真我」。如果你认为自己就是身体，就会见到世界在外面；如果你是真我，世界就会现形为「梵」。

【第28问】要致力于世界和平该怎么做最好？

答—「世界」是什么？「和平」是什么？谁是在致力于和平的人？你睡着时没有世界，你醒着时世界也不是由外投射入你的心智中，它无非是个概念而已。没有扰乱就是和平，扰乱是由于「个人」生起了念头，「个人」是从清净之本识中生起的自我。

「带来和平」的意思是不起念头，成为清净的本识。人只要能自己保持在和平中，就处处有和平。

【第29问】假如遇到一件自己认为是错误的行为，可是却能因而阻止别人做出更严重的错误行为，是该做或是不该做？

答—什么是「对」和「错」？并无一个绝对的标准来衡量某件事是正确的，而另一件事是错误的。意见会因个人的本性和环境而异，所以无非是概念而已。不要在这上面折腾，而应该舍弃所有的念头。只要你自己能保持于「正确」之中，然后「正确」就能普及世界。

【第30问】正确的行为就足够得到救赎吗？

答—谁得救赎？谁在求救赎？ 什么是「正确的行为」？「行为」是什么？什么是「正确的」？由谁来评断什么是正确的、什么是错误的？每个人会根据自己以前的习气，来判断这件事或那件事是否是正确的。只有在了知「真实」之后，才能知道什么是真正的是非对错。最好的方法是找出是谁在求救赎，追溯这个「谁」或自我的源头，就是每个人都应该遵奉的正行。

【第31问】很多书都说多多行善（梵nitya karmas）可以得到救赎，不是吗？

答—书上是这么说的。谁能否认行善是好事，它终究能带你抵达终点？行善能净化你的心，让你心清净（梵chitta suddhi），心清净才能成就「智」。「救赎」的意义就是「智」。因此，最终一定要成就「智」，也就是说要追溯到自我的源头。但是有的人无法接受这个道理，我们就必须说行善能导致心清净，心清净能导致正知或「智」，而「智」带来救赎。

【第32问】那么，关于动机呢？难道从事行为背后的动机不重要吗？

答—只要是出于爱，带着正当纯净、平静的心，就是善行。若是受欲望污染，心中充满焦虑不安，就属于恶行。要行善就不要以不善的方式为之，不要以为「只要能有好结果就够了」。因为如果方式不正确，善行也会变成恶行。因此，即使是行事的方法也应该要纯净。

【第33问】商羯罗大师说我们本来都是没有束缚而解脱自在的，我们来自于神，有如星火从火堆中冒出，我们也终将回归于神。既然如此，我们何必害怕犯下种种罪行？

答—我们的确都是解脱自在的，真我是不受束缚的。你的确最终会回归到自己的源头。但与此同时，假如你做出如你所说的罪行，就得面对如此罪行的后果，且不可能逃避。假如有人打你，那么你能说「我是解脱的，我不会被殴打所束缚，所以我丝毫不觉得疼痛，让他继续打下去」吗？假如你能做到这个地步，那么你随心所欲做什么都可以，仅仅口中说「我是解脱的」，这有何用？

【第34问】据说这整个宇宙世界都是神的本识在游戏，每件东西都充满「梵」，既然如此，何必说要扬弃坏习惯和坏行为？

答—假如说身体上有个伤口，如果你以为这只占身体的一小部分而不理会它，它就会为整个身体带来痛楚。如果未先做简单的护理，那最后必须召来医生，用刀割除患部，清理不洁净的部分。如果患部未切除，它就会溃烂。如果手术后不用纱布包扎，就会化脓。同样的道理也应用于行为上，坏习惯、坏行为就如身体上的伤口，一有疾病就需要妥善治理。

【第35问】所以，我们还是应该遵守传统的行为准则？

答—前人所制定的那些自律准则（梵niyamas）对我们帮助很大，所以值得信守奉行。但是如果在修练参究真知的殊胜方法时，发现这些准则变成了障碍，就要知其不足而立即放开它们。

「业」的理论是许多东方宗教的共同之处，最常见的说法是有个恒在的算计机制，依据它，每个人都必须要承受他所造「业」的果报，善行带来善报，恶行将无可避免替行为者带来恶报。根据这理论，业行的果报（业报）不一定会在今生得验，它们可能会被带到来生，所以就形成了几种业报的分类。下面所描述的是拉马纳常用到的分类，也是印度许多学派所通用的：

一、积业（梵sanchita karma）：贮藏着以往生生世世所累积的业。

二、此生业报（梵prarbdha karma）：积业中必须于此生承受的部分。由于「业」的法则，意味着人的遭遇是先天决定的，所以，梵语「prarbdha」常被译成「命运」。

三、来生业报（梵agami karma）：此生所造而累积的新业力，将会被带到来生。

拉马纳接受「业」的法则是成立的，但是他说那只适用于人继续想像他和真我是分离的情况。他说，在这个层面（无智者的层面）的个人会历经一连串活动和遭遇，它们都是由以往的行为和念头所产生的。他有时甚至会说，每个人这一生的每个行为和遭遇在出生时就已经决定，而他唯一做得了主的是证悟造业者和受业报者都不存在。不过，一旦证悟真我，就连受业报的那个人也不存在，因此整个「业」的法则架构就变成多余的了。

拉马纳认为「业」的法则是神意的体现，他说人在证悟真我之前是有人格神伊湿瓦若存在，他掌握人的命运。每个人必须要承担他行为的后果，这法则是伊湿瓦若订定的，而人每一生要经历如何的遭遇也是由伊湿瓦若所选择的。人只要还将身体的活动认作自己，视一切作为是自己的行为，就跳脱不出伊湿瓦若的管辖。唯一能挣脱他威权的方法，是证悟真我，因而能超脱「业」。

【第1问】据说「此生业报」会维持到身体的死亡为止，有无可能在肉身仍然存在的期间克服它？

答—有的。「业」需要一个传递着，那就是存于身体和真我之间的自我，所以，如果连这传递者都融入了它自己的源头，从而失去形相，那么依靠它的「业」怎么能留存下来？ 当「我」都没有了，「业」也就不存在了。

【第2问】据说「此生业报」只是多生所累积业报中的一小部分，是真的吗？

答—人在多生中可能造下了许多业，在此生只有少数的「业」会被选中，以作为他在这一世必依循承受的果报。这就如同一场投影片展示，由负责投影的人选择少数几张投影片为这次展示之用，其余的投影片则保留到下一场去展示。等到一旦了知真我，所有的「业」就会灭尽。业报是过去经历的结果，种种不同的「业」是那些投影片，投影机则是心智。投影机必须要毁掉，如此就不会再有投影，不再有生，也不再有死。

【第3问】谁是投影者？他是以何种机制从「积业」中选出一小部分，然后定为「此生业报」，而在这一世经历？

答—个人必须要受业，而由伊湿瓦若依他的意图来决定如何妥当运用众生的「业」。神会操控业果，但是他并不会增加或减少「业」。人的善、恶业是贮藏在他的潜意识中，伊湿瓦若是从这个贮藏所中，挑选出他认为对每个人现阶段的灵性成长最合适的苦或乐的「业」。因此，「业」不是任意而来的。

【第4问】您在《教习心要》文中说道，「业」会有果报是由于神意。这意思是否说我们之所以要承担业果完全是出于神意？

答—这一句话中的「神」指的是伊湿瓦若。他依每个人的「业」，而分配行为的果报，这意味着他是「梵」的示现。真实的「梵」是隐而不显的且是不动的，称之为「伊湿瓦若」的只是「梵」的示现。伊湿瓦若依每个人的「业」，而给予他果报。这意味伊湿瓦若只是名传递者，他依所提供的劳务付出薪资，仅此而已。若无伊湿瓦若的力量，「业」就不会成立。所以，有人会说「业」不会听人使唤，是改变不了的。

【第5问】现在所经历的，是过去之「业」的结果。如果我们知道过去犯了是什么过错，就可以矫正它们。

答—就算能把一个过错矫正回来，但过去生生世世所累积的「业」还在，仍然会让你重入无数生死轮回。所以，那终究不是办法。你越是去修剪植物，它会长得更茂盛；你越是去矫正「业」，它就会累积更多。找出「业」的根，然后铲除它。

【第6问】「业」的理论是否说世界是行为和反应的行为所造成。如果是肯定的话，那么，是什么的行为和什么的反应？

答—尚未证悟以前，就有「业」，即行为和反应的行为。证悟之后，就没有「业」，也就没有世界。

【第7问】如果我不是这个身体，为什么我要承担我的善行和恶行的结果？

答—如果你不是身体，也没有「我是行为者」的概念，那么，善、恶行为的结果都影响不了你。你为什么会说身体的行为是「我做这个」或「我做那个」？ 只要你依旧把身体认作自己，就要受行为结果的影响，这也就是说，你把身体认作自己，就会累积善业和恶业。

【第8问】既然我不是这个身体，所以我也就不必真的要承担善行或恶行的结果。

答—如果你不承担，何劳问这个问题？

【第9问】有些地方写道，「人为努力」（梵purushakara）是一切力量的来源，乃至能超脱「业」；别的地方却说，这全要靠神力加持。不清楚它们哪个才是正确的。

答—是的，有的哲学宗派说一切都是前生的「业」而来，不是由于神，而根据某些经文说，这一世所做的「业」是种「人为努力」，前世和此生所做的「业」彼此正面交锋，就如二羊角力，势弱的一方就会被排除。所以，主张这个道理的人会说应该要加强「人为努力」。如果你问这些人，「业」的源头是什么，他们会说这种问题如同在问「先有种子或先有树」，是不能问的。

这些争辩仅是徒然的争论，永远不会因而得出最后的真理，这就是为何我说先去找你究竟是谁的原因。如果能自问：「我是谁？ 我人生这缺点（梵dosha）是怎么来的？」那个「我」会消逝，就能证悟真我。只要做得正确，「缺点」的概念会被根除，而能得到平静。其实哪里有所得？ 真我本来如是。

「业」的要义在于参究：「我这造业者、行为者，究竟是谁？」从而真实地认识自己。除非是以「参究」的方法彻底摧毁自我——造业者，否则不可能成就至上妙乐的圆满平静，而这妙乐的平静正是「业瑜伽」的成果。

【第10问】是否可能以持咒、持名来抹除恶业的果报，还是说果报必须要承受？

答—如果没有「我在持名」的感觉，以前所犯的恶行就不会缠住你。如果有「我在持名」的感觉，恶行的果报就一定不会消除。

【第11问】功德（梵 punya）不能抵消罪业（梵papa）吗？

答—只要还存有「我在做」的感觉，就一定要承受自己行为的果报，不论是善行或恶行都如此。怎么可能用一个行为去抵消另一个行为呢？ 当「我在做」的感觉消失了，此人就不会再受任何影响。除非证悟真我，否则「我在做」的感觉绝对不会消失。已证悟真我者哪里用得着持咒？ 又哪里用得着苦行？ 由于「此生业报」势力的缘故，人生非得继续下去，但是证悟真我者会毫无所求。

「此生业报」分为三类——一己之欲（梵ichha）、无所欲（梵anichha）、顺应他人之欲（梵parechha）。已证悟真我者并无一己之欲的作为（梵ichha-prarabdha），但是会留存其余两种——无所欲和顺应他人之欲。智者一切所做所为都只是为了他人，如果他需要为他人做什么事，他会去做，但是那结果不会影响到他。如此之人无论有任何作为，功德和罪业都不会附着他们。但是他们只会依照世间所认可的标准而行事，不会超越。

若人知道此生的遭遇都不出「此生业报」所注定，对于自己将会面临的遭遇就绝不会感到忧惧。要明白，不论你想要与否，一切该要面临的遭遇一定会来到。

【第12问】已证悟者不再造业，他不受业力所拘束，为何还需要留在自己的身体内呢？

答—是谁在问这问题？ 是已证悟者或无智者？ 你何必要为智者操心他做什么或为什么要做？ 顾好你自己才关紧要。你目前的印象是你就是这个身体，所以便以为智者也有个身体。智者曾说他有身体吗？ 在你看来，他好像有个身体，也似乎和别人一样用身体去做事，但是他自己知道他是没有身体的。例如已烧尽的绳索，看来仍然有绳索的外形，但是如果你想用它来捆绑任何东西，它可起不了绳索的作用。智者正是如此，也许他看来和他人无异，但这只是外观。人只要还将这个身体认作自己，就会难以明白这一切。所以，对这种问题有时会回答：「智者的身体会继续存在到『此生业报』的势力自然耗尽为止，一旦『此生业报』都消除了，身体就会脱落。」关于这个道理，有个例子可用来说明，弓箭一旦射出去，它就会继续飞行直到击中目标为止。不过，智者其实已经超脱所有的「业」，也包括「此生业报」在内，他不会受到身体和身体所造的「业」所束缚。

本识之光明恒久展示为「我是」，本识不会局限于宇宙空间之内，它周遍一切而无有边际，能不间断地专注于本识虚空的人，「此生业报」对他而言丝毫都不存在。只有如此，才是古人所说：「已到达或已体验过天界之人，命运于他是不存在的。」

若是能够念念不离本识所在之处，就不会存有一丁点的业果。本识所在之处，因「我是」而恒持光明，它不受限于广大的物理空间，能周遍一切而无边无际。这就是古谚所说：「已到达或已体验过天界之人，无有命运可言。」

【第13问】如果我享用了不劳而获的东西，它会带来不好的果报吗？

答—不是的。每个行为一定有后果，如果有什么东西是由「此生业报」而来，你就避不掉。对于所遇到的事物，你只要不特别执迷于它，不求更多，不求再遇，它就不会让你受祸陷入轮回。换言之，假如你深深执迷于享用它，自然会要得到更多，就必然会束缚你，使你陷入轮回。

【第14问】根据占星学，未来事件因为受星体运行的影响，所以是能预测的。这是真的吗？

答—只要你还在感觉自我，那就都是真的。如果摧毁了自我，一切就都不是真的。

【第15问】这是指对于已经摧毁自我的人而言，占星学就不是真的？

答—留下谁来说它不是真的呢？ 有个在看的人，才有「看」这回事。至于已经摧毁自我的人，即使他们似乎是在看，但他们并不是真看见。

命运是过往行为的结果，它与身体有关，你就由身体顺着命运而行。你何必关心它？ 你为什么要注意它？ 如果要发生什么事的话，都是自己过往的行为、天意和其他因素所造成的结果。

【第16问】据说现在是受过去的「业」所影响，我们现在能以自由意志来跳脱过去的「业」吗？

答—去看看什么是「现在」。若你做得到，你就会明白是哪个在受影响，是哪个有过去、未来，是哪个永恒在当下，是哪个一向不受过去、未来影响，乃至不受任何过去「业」的影响。

【第17问】真的有自由意志吗？

答—是谁的意志？ 只要「行为者」的概念仍然存在，就会感觉良好，就会有个人意志。可是如果修练「参究」，这种感觉就会消失，天意就会起作用，就会主导一切。「智」能克服命运，它是真我之智，是超越意志和命运的。

【第18问】我能够理解人一生的大事，例如他的国家、国籍、家庭、事业或职业、婚姻、死亡等等，都是由他的「业」所前定，但是他人生中所有的细节，甚至最细微的事情，都是前定的吗？例如我现在把手中这把扇子放在这地上，难道我在某年某月、某时某刻，会将一把扇子放在这里，也是命中注定的不成？

答—当然。无论身体要做什么，无论它会有何遭遇，在它来到世上时就都有定数了。

【第19问】那么，人因为有自由，所以必须为他的行为负责，这又怎么说？

答—人唯一能有的自由是努力求取「智」，不把身体当作自己。身体无可避免地要去承受「此生业报」所带来的结果，可是人有自由去决定，或者把身体认作自己，而执著于身体行为所产生的结果；或者从身体抽离，只是作为身体活动的旁观者。

【第20问】所以，自由意志是虚幻不实的？

答—自由意志能站得住脚和个体性有关。只要有个体性存在，就有自由意志。所有经典都不离这个道理，它们所劝谕的是把自由意志导入正途。

去找出自由意志或命运是跟谁有关，找到它们的来处，就安住于它们的源头。如果你做得到，就能跳脱而超越它们。这是为何要讨论这类问题的唯一目的。这些问题对谁而起？ 去找出来，就能住于平静。

【第21问】如果注定该发生的必会发生，那么祈祷或是采取什么作为会有任何作用吗？或是我们应该保持被动？

答—要克服命运或脱离命运，只有两个办法。一个是去参究这命运属于谁，从而发现只有自我才受命运所限，而真我是不受限的，并发现自我并不存在。另一个方法是杀掉自我，具体作法是彻底归伏神，明白到一己的无助，无时无刻都说：「噢，神！没有我，只有您。」舍弃所有「我」、「我的」的概念，由神定夺该拿你怎么办。假如虔爱者还在对神祈求这个或祈求那个，那就尚未彻底地归伏。真正的归伏是爱神，就只为了爱，不是为了其他，甚至也不是为求解脱。换言之，完完全全灭除自我是克服命运所必须，不论是由参究自我而来，或由虔爱之道而来，都可以做到灭除自我。

参考书目

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