博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。

——《中庸》

此次整理老師講《莊子》筆記，我們幾經討論，覺得能有錄音帶原稿，殊為難得，希望能比較原汁原味地呈現幾個方面：

老師講學態度：以古人智慧啟發我們智慧。

老師講子書態度：子書有流弊，但也是“無上甚深微妙法”，馬上可用。今日中國，說強國，不是強國；說弱國，又不是弱國。中國正當發展的時候，也是人家要對付的對象，躲也躲不過。事急矣！所以我講子書，以造就人才，沒有比這個時代更需要人才。

老師講《莊子》要點：《莊子》為治世之書。《莊子》一書不是“裝”子，完全是一部治世之學，將老師所選的注和疏集在一起，可成《益智集》。有抱負的人，不要光把它當文章讀，要當智慧讀，天天玩味，可以培養遇事擔當的力量。《莊子》最重要的是一個“凝”字。

為了對前述重點能有適當的表達，整個整理過程約分四個階段：

一、討論：自2012年8月18日至11月17日。

二、校正、討論、整理錄音和筆記。

三、確定補充資料。其間，也有人建議，將郭象注、成玄英疏、陸德明《經典釋文》全部收錄。但考慮老師選講原意，再加上全部收錄卷帙浩繁，故此作罷。

四、確定編排設計內容流程。整本書編排內容，約分以下幾部分：

1. 《莊子》內七篇及《天下篇》原文，以宋三體呈現。

2. 原文後或標題後，“注”為老師所選“郭象注”，文中“疏”為老師所選“成玄英疏”，以及所選陸德明《經典釋文》，均以細黑體顯示。

3. 老師講解則隨注或疏敷陳於後，以宋一體呈現。

4. 老師筆記及講解，以楷體顯示。

5. 補充說明以按語列於說解下欄，以腳註呈現。

6. 書中引用他人成段著述，另起行，以仿宋體呈現。正文引文出處或解釋說明以括號內楷體表示。

一、緣起

毓老師於1978年12月15日開講《莊子》，至1979年6月將內七篇及《天下篇》講解完畢。1979年盛夏，我等待服預官役之際，奉師命整理講課錄音。2011年3月20日先師仙逝後，從學者一呼百應，成立奉元學會及奉元書院以廣師教。然毓老師法孔子述而不作之精神，無遺文片簡留世，昔日據上課錄音整理之所有筆記又毀於蠹魚黴溼。苦於師說將無以傳之際，幸而學長、學姐中有速記之才者，依其翔實之筆記發心整理，至今已有《毓老師講中庸》《毓老師講孫子》（簡體版易名為《毓老師說孫子兵法》）《毓老師講學庸》（簡體版分為兩本書，易名為《毓老師說中庸》《毓老師說大學》）之講錄出版，以饗未能及師門者。

《毓老師講莊子》（簡體版易名為《毓老師說莊子》）之成，起於孫鐵剛學長與孫中興學長髮動整理筆記。自2013年8月18日起，師門諸弟子相聚彙整《莊子》筆記，先由沙平頤學長將筆者所存之錄音整理手稿影本費心地輸入電腦並校對，提供大家討論，再由多位學長根據各自之筆記補充錄音稿之所無。補入之處多涉及對當時人事之評騭，較為敏感，故未錄音。以時事印證經文，正是毓老師講學之特色；然事過境遷，恐年輕讀者已不知其所云為何義，是故我們又用按語形式加入相關時事背景資料以為說明。講錄中提及的一些歷史典故，也做了相同的處理。此講記因為是依錄音稿整理後稍加增補而成，最能保持毓老師講課時的“原汁原味”，可謂彌足珍貴。本書整理和編排都是由工作團隊多次討論、再三斟酌才定稿。但我輩學力有限，恐未必能深諳毓老師講學之微言大義，以致無力彰顯吾師匡時補弊之初衷。凡此疏漏之處，還請方家不吝賜正。

毓老師曾偶依王船山之《莊子解》及王先謙之《莊子集解》講過《莊子》，但以本次依郭慶藩之《莊子集釋》的講解最為完整，闡發《莊子》意蘊最為精詳。此次講解是以《莊子集釋》為主，另外參考錢穆之《莊子纂箋》和張默生之《莊子新釋》。《莊子集釋》一書，集錄了郭象注、成玄英疏和陸德明《經典釋文》中的《莊子音義》。毓老師除講解《莊子》本文之外，特別重視郭象的注，認為“注《莊子》的沒有比郭象高的”，即使“成玄英用了三十年的工夫，都還以郭象注為本，後世沒有出其右者”。毓老師以為郭象的注就是“郭象的《莊子》，是另外一本書，是人家讀完一本書之後又作了一本書，因為莊子有餘言、餘音，郭象就發其未盡之言，發其未盡之音”。南北宋之交最具影響力的大慧宗杲禪師甚至認為：“曾見郭象注《莊子》，識者雲‘卻是莊子注郭象’。”毓老師講《莊子》時對郭注的重點詳加申論，時發莊生和子玄未盡之音，曾謂：“我所講的注，未必都是莊子之意，〔將我所選的註疏和講解〕都串在一起就懂得為人之概念。集我所言《莊子》，可成《益智集》。”

毓老師講《莊子》內七篇及《天下篇》時只擇重點而解說之，意在“以古人之智慧啟發今人之智慧”，強調其致用之道術，故未字字句句予以解說。編者有鑑於“《莊子》書中有許多古字古義”，參考各家註疏，對《莊子》之文本及文外之義理加深瞭解，錄有毓老師引用到的郭象注和成玄英疏，冀讀者能因此而通曉《莊子》這八篇之文句及其大意。

二、莊子其人

司馬遷《史記》中對莊子只有一段小傳夾在《老子韓非列傳》中，傳文如下：

莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》《盜跖》《胠篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術。《畏累虛》《亢桑子》之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無汙我。我寧遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”

一般人受《史記》影響，視莊子為老子之傳人，以“老莊”並稱，並將其歸於道家。清朝學者林雲銘則持不同的看法，林氏所著《莊子因·莊子雜說》開宗明義地指出：“莊子另是一種學問，與老子‘同而異’，與孔子‘異而同’。今人把莊子與老子看作一樣，與孔子看作二樣，此大過也。”他根據《莊子·天下篇》中莊子“歷敘道術，不與關老並稱，而自為一家”，認為莊子與關尹、老子非同一學派，反而應將莊子與孔子看作一樣，蘇軾曾謂“莊子蓋助孔子者……莊子之言，皆實予而文不予，陽擠而陰助之，其正言蓋無幾”。《莊子》中引述不少孔子的事蹟，或贊或譏，見仁見智，如《人間世》數引孔子之言，而無輕慢之意；《盜跖篇》中孔子欲勸盜跖以德，反而被教訓了一番。莊子“正言若反”，以至於真假莫辨，故有與孔子“言異而實同”之說。

《莊子》中有不少孔子與顏回之精彩對話，如《人間世》論“心齋”、《大宗師》中顏回忘仁義、忘禮樂，進而達孔子自嘆不如的“坐忘”之境。錢穆因而申論莊子與儒家顏回一派之關係曰：“試就《莊子》書細加研尋，當知莊子思想，實仍延續孔門儒家，縱多改變，然有不掩其為大體承續之痕跡者。故《莊子》內篇，屢稱孔子，並甚推崇。《齊物論》於儒墨是非，兼所不取。然內篇引孔不引墨，則莊子心中，對此兩家之輕重，豈不已居可見乎？韓非稱儒分為八，蓋自孔子卒後，其門弟子講學，已多分歧矣。孟子常引曾子、子思，此為孔門一大宗。荀子極推仲弓，此當為又一宗。子游、子夏，各有傳統，而《莊子》內篇則時述顏淵。若謂莊子思想，誠有所襲於孔門，則殆與顏氏一宗為尤近。韓非八儒，即有顏氏。”

三、《莊子》其書及郭象《莊子注》

司馬遷說莊子“著書十萬餘言”，《漢書·藝文志》載“《莊子》五十二篇”，而今本《莊子》僅六萬五千多字，全書共三十三篇，分為內篇、外篇、雜篇三部分。第一篇《逍遙遊》至第七篇《應帝王》為內七篇，第八篇《駢拇》至第二十二篇《知北遊》共十五篇為外篇，第二十三篇《庚桑楚》至第三十三篇《天下》共十一篇為雜篇。《天下篇》應為《莊子》一書的自序，不應歸在雜篇。學者大都認為內篇為莊子本人所著，而外篇和雜篇是莊子後學所著。魏晉時期向秀、何晏、王弼等學者運用道家的老、莊思想糅合儒家經義而形成的一種玄學思潮，將《老子》《莊子》《易經》合稱為“三玄”，作為其理論根據之經典。唐代時曾將《老子》《莊子》《文子》《列子》並列為道教的四大經典。

莊子思想之精華，可謂盡在內七篇，故就內七篇之大意摘要如下：

《逍遙遊》者，適才量性，物任其性、事稱其能，逍遙於自得之場。

《齊物論》者，泯滅是非，物我齊平。毓老師曰：“‘齊’非均平義，乃自足義，自足故逍遙。”

《養生主》者，順其自然，得其竅門，迎刃而解，可依此養生，更可以此理事。

《人間世》者，無道之世，因材而喪生，無用以全身。

《德充符》者，德充於內，而應物於外，內外和同，若合符節。

《大宗師》者，嗜慾淺天機深，不恃己智，不師其心，宗法自然，真覺無憂，其息深深，以無心為宗，亦可為師矣。

《應帝王》者，其心若鏡，不迎不將，應而不藏，可為帝王。

這七篇隱含有內聖外王之次第。然而內聖外王絕不可分為兩段功夫來看，理應打成一片，即體即用，即用即體。

西華法師成玄英在其《莊子疏》（又名《南華真經註疏》）序言中對內七篇之次第有如下之解說：

所以逍遙建初者，言達道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以《逍遙》命物。夫無待聖人，照機若鏡，既明權實之二智，故能大齊於萬境，故以《齊物》次之。既指馬天地，混同庶物，心靈凝澹，可以攝衛養生，故以《養生主》次之。既善惡兩忘，境智俱妙，隨變任化，可以處涉人間，故以《人間世》次之。內德圓滿，故能支離其德，外以接物，既而隨物升降，內外冥契，故以《德充符》次之。止水流鑑，接物無心，忘德忘形，契外會內之極，可以匠成庶品，故以《大宗師》次之。古之真聖，知天知人，與造化同功，即寂即應，既而驅馭群品，故以《應帝王》次之。

王夫之在《莊子解》中則以《逍遙遊》貫穿內七篇之宗旨曰：

寓形於兩間，遊而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者，不待物以立己，不待事以立功，不待宜以立名。小大一致，休乎天鈞，則無不逍遙矣。逍者向於消也，過而忘也；遙者引而遠也，不局於心知之靈也。故物論可齊，生主可養，生主可養，世可入而害遠，帝王可應而天下治，皆脗於大宗以忘生死；無不可遊，無非遊也。

《天下篇》是《莊子》一書的最後一章，可視為其序文，對當時流行學派的人物及理論加以分析。張默生認為此乃“古代論學術派別的一篇最重要的文字”。莊子開宗明義曰：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人（以上近乎道家）。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子（以上應為儒家）。以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也（以上應為法家）。”並且先對六經做了精簡的說明：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。”莊子認為諸子百家皆源於六經，接著感嘆曰：“天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用……天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”

莊子在《天下篇》先提到通六經的鄒魯之士（應指儒家），接著依次有：墨翟、禽滑釐（墨家代表人物），宋鈃、尹文（應屬墨家之支流），彭蒙、田駢、慎到（應為援法入道之黃老學派），關尹、老聃（道家代表人物），莊周（自成一家），惠施、公孫龍（名家代表人物）。莊子自謂“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處……上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友”。似乎認為自己在老子之上。莊子未用派別之名，然而對各流派之要點皆能精準地掌握，可謂是博學多聞且留心天下治術之有心人也。

《史記·太史公自序》中司馬談《論六家要指》指出了六大學派：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊塗。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”對古代學術流派之異同、利弊與沿革有興趣的讀者，可由《天下篇》入手，參研《論六家要指》及相關之文獻如《荀子·非十二子》《荀子·解蔽》《淮南子·要略》《漢書·藝文志》，以及《人物誌·流業第三》。

莊子對當時論治術的流派，在《天下篇》中皆一一指出其利弊，莊子曰：“終身言，未嘗言。”其不得不言者，乃恐內聖外王之道不明，而道術將為天下各種只見一端之學派、理論分裂得支離破碎，故著書立說以明道之全體大用，但又怕讀者執著其文字，忽其義理，故曾感嘆說：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而與之言哉？”兩千年之後欲識莊子真義，得其意而忘其言，絕非易事。

毓老師講《天下篇》時勉勵我們要有“經國體致”的經驗、“經虛涉曠”的精神，以此“躬行實踐”，不然都是無用之談。毓老師認為古今能著書和會講的人太多了，那沒有用。待文王而後興者，凡人也！真正讀懂《莊子》而知活用者“無待聖人，照機若鏡，既明權實之二智，故能大齊於萬境”。

郭象可以說是真正讀懂《莊子》而能得其言外之意者。雖然《世說新語》記載了《莊子注》的一段公案，認為郭象注是抄襲向秀的注，但是並不能否定郭象的獨到之見。《世說新語》的記載如下：

注《莊子》者數十家，莫能究其旨要。向秀於舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風。唯《秋水》《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，義遂零落，然猶有別本。郭象者，為人薄行，有俊才。見秀義不傳於世，遂竊以為己注。乃自注《秋水》《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘眾篇，或定點文句而已。後秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。

郭象注固然有參考向秀注的部分，但在義理上有所發揮擴充。例如餘嘉錫《世說新語箋疏》疏曰：“向秀《莊子注》今已不傳，無以考見向、郭異同。《四庫總目》一百四十六《莊子提要》嘗就《列子》張湛注、陸氏《釋文》所引秀義以校郭注，有向有郭無者，有絕不相同者，有互相出入者，有郭與向全同者，有郭增減字句大同小異者。知郭點定文句，殆非無證。”

《晉書·郭象傳》記載：“郭象，字子玄，少有才理，好《老》《莊》，能清言。太尉王衍每雲：‘聽象語，如懸河瀉水，注而不竭。’州郡辟召，不就。常閒居，以文論自娛。后辟司徒掾，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當權，薰灼內外，由是素論去之。”故知郭象不但口才好，而且有從政的實務經驗，這在魏晉玄學清談之士中是少見的。郭象《莊子注》必然反映了其從政之心得。焦竑《焦氏筆乘》雲：“今觀其書（指郭象《莊子注》），旨味淵玄，花爛映發，自可與莊書並轡而馳，非獨注書之冠也。”毓老師曰：“解莊者皆一家之學，可以治世。”毓老師此次講《莊子》時特別重視郭象注及經世致用之學，是有其深意的。

四、莊子寓言的微言大義

莊子寫書風格獨具，司馬遷稱之“大抵率寓言也……皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情……其言洸洋自恣以適己獨特”。《莊子·寓言》說明其著書的體裁和風格，提出“寓言、重言、卮言”這三種可以同時並用的表達方式。張默生認為此“三言”是解開《莊子》奧秘的鑰匙。《寓言》篇首開宗明義曰：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同於己為是之，異於己為非之。重言十七，所以己言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。

莊子的話十分之九是用寓言來表達，因為莊子認為人的主觀意識太強，只聽得進自己已認同的理念。莊子如果直抒己見，就好像父親宣傳自己兒子有多好，終不如由別人來推薦較能為他人所信服。“寓言者，藉外論之”，就是借用外在的人或物來論事理，故易為人所接受。莊子寓言中的主角可為人，如神人、古人、今人、隱者、怪人、死人、髑髏；可為動物，如猴子、烏龜、蝴蝶、雉鳥，大如千里之鯤鵬，小如學鳩；可為物，如山、石、草木乃至風、影、聲響，小如塵埃，大如以八千歲為春的大椿與河伯、北海。其貴如天子、珠玉，其賤可是螻蟻、屎溺。

寓言多以對話的形式呈現，人與人、人與物、物與物皆可對話。莊子常搬出重量級的先人，如老子、孔子就常在其寓言中出場表演，他借“聖賢”之“重言”來加強其說服力，但他又經常以幽默的筆法來詰難聖賢，這種“重言”佔了書中內容的十分之七。同時他也會通過一些“小人物”如解牛的庖丁和斫輪的輪扁之口而暢言大道，論述以無入有間的養生之道和得心應手之技難以承傳之理。莊子好問，可借弟子問盜跖而明“盜亦有道”，進而有“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”之反諷。他問天之色蒼蒼否？自問莊周是否只是活在蝴蝶夢中之人？他反問惠子“安知我不知魚之樂”於濠上。莊子善喻善問，“卮言日出，和以天倪”，他隨時隨地而取材，隨口而出皆順乎自然，故能層出不窮、變化多端。其用以比喻之物忽大忽小、忽有忽無，藉此打破人們對大小貴賤、有用無用的執著與迷情，以啟蓬閉之心，並且激發吾人之想象力、創造力，進而能使人悟出道乃無所不在，故心自可逍遙、物自能齊平。

以《逍遙遊》篇首大鵬鳥和小鳩雀之比喻而言，郭象認為二鳥大小雖異，其逍遙是相同的。郭注曰：“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉？”王夫之在其《莊子解》中則分別以“逍遙”為準則，“逍者，向於消也，過而忘也；遙者，引而遠也，不局於心知之靈也”，而認定鵬是“遊於大者也，遙也，而未能逍也”。因為大鵬要聚三個月的糧食、等待六月的氣流才能南遷。鳩雀則是“遊於小者也，逍也，而未能遙也”，鳩鳥在矮樹叢間飛上飛下、自得其樂，卻飛不遠。大鵬鳥和小鳩雀互相以“小者笑大，大者悲小，皆未適於逍遙者也”。然而又有解《莊》者如釋德清（憨山）則認為莊子是以鵬鳥喻聖人之大道，而以鳩雀喻世俗小見之人及其小知不及大知。就此一寓言之多種註釋，即可見《莊子》之不易解也。寓言正是瞭解《莊子》一書的關鍵，然因其寄意深遠，釋《莊子》者當先以《莊》解《莊》，再參照不同註解，以善體其言外之意。

五、莊子的內聖外王之道

《大學》開宗明義曰“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”三大綱領，以及實踐三綱的八個條目：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。”此乃儒家中“內聖”到“外王”的次第，其中“格物、致知、誠意、正心、修身”，被視為內聖的功夫，而“齊家、治國、平天下”則被視為外王之功業。然而最先明確提出“內聖外王”概念的是被一般人認定為道家的莊子，《莊子·天下》首先提道：“天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好……是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。”莊子提出的“內聖外王”觀點，常為後世儒家學者據為己用，而反謂《莊子》乃談玄之學耳！

《易經》《老子》與《莊子》一樣，除了“言非常道之道”和研究“神無方而易無體”的玄妙之學外，於內在身、心、靈的修養和外在管理人、事、物的學問皆再三致意焉。豈可謂《莊子》只是如名家（如公孫龍、惠施）之辨名析理，徒為“無經國體致”的“無用之談”。郭象《莊子注序》曰：“然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也……此其所以不經而為百家之冠也。”陸德明《經典釋文》則將《老子》《莊子》與儒家經典並列。毓老師講《莊子》融通儒道，並依內聖外王之旨解讀莊周言外之意，以《莊子》為治世之書，一洗《莊子》為衰世之書及莊子逃世之名。

郭象《逍遙遊》注曰：“夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉……處子者，不以外傷內。”此或郭象夫子之自道。道家人物更有“身在山林，心在廟堂”的傳統，非徒為避世之隱者而已，如南朝隱居於茅山的陶弘景，時人稱其為“山中宰相”，梁武帝時常以朝廷大事屈尊就教。其實，道家典籍除重視個人心胸之曠達逍遙及養生外，亦留心治理天下之術。毓老師常提及《莊子·養生主》中“庖丁解牛”的寓言，梁惠王聽庖丁能以無厚之刀入有間之關節，故能不傷刀刃，而“得養生焉”。郭注曰：“以刀可養，故知生亦可養。”梁惠王與郭象很可能都將養生侷限於人之身體。毓老師先開宗明義曰：“《逍遙遊》《齊物論》《養生主》是接著的。《逍遙遊》是講自由，《齊物論》是講平等，《養生主》是講如何去養‘生之主’。”進而指出：“養生不光指是養身，我們治國平天下也是養生。各人養各人之生，治國平天下是養天下人之生。”在解說郭注時曰：“‘以’，因也。刀可以養，所以生也可以養。生可以養了，那什麼都可以養；國也可養。‘養’字最重要，在沒有辦法中要想出辦法來，那就是‘養’。”毓老師將內聖外王一以貫之以解《莊子》，可謂深得莊周之真義。盼讀者能用心體會而善用之，以之修心可成內聖之功，運之任物可成外王之業，切莫只以《莊子》為“心靈雞湯”而已。

曾國藩是近三百年來知《莊子》內聖外王之義而能用《莊》之範例，曾氏曰：“自古聖賢豪傑，文人才士，其志事不同，而其豁達光明之胸，大略相同……必先有豁達光明之識，而後有恬淡衝融之趣……吾好讀《莊子》，以其豁達足益人胸襟也……吾輩現辦軍務，系處功利場中，宜刻刻勤勞……而治事之外，此中卻須有一段豁達衝融氣象，二者並進，則勤勞而以恬淡出之，最有意味。”他認為豁達光明、恬淡衝融可調和身心，濟勤勞於功利場中。曾國藩立身處事之道是以老子、莊周之虛靜恬淡為體，以大禹、墨子的勤勞濟世為用。他曾在日記中寫道：“思古聖王制作之事，無論大小精粗，大抵皆本於平爭、因勢、善習、從俗、便民、救敝。非此六者，則不輕於製作也。吾曩者志事以老莊為體，禹墨為用，以不與、不遑、不稱為法，若再深求六者之旨而不輕於有所興作，則咎戾鮮矣。”並曾引用《莊子》中屠羊說的典故為詩，以誡其九弟曾國荃避免傲慢坐大，頗得莊子之意。其詩曰：

左列鍾銘右謗書，人間隨處有乘除。

低頭一拜屠羊說，萬事浮雲過太虛。

　

《莊子·大宗師》曰：“其耆欲深者，其天機淺。”毓老師常以“嗜慾深者天機淺”一語告誡學生，要我們降低自身之慾望，以培養一己之天機和智慧，進而以內聖之功應外王之事，做到“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”，達到《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”之境地。讀《莊子》非但能益人神智，更能擴人胸襟，識得“天地與我並生，而萬物與我為一”。此語與宋儒張載《西銘》之“民吾同胞，物吾與也”前後輝映，將中華文化提升至天人合一、民胞物與之境。莊子在《人間世》借孔子之口曰：“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己，而後存諸人。”至人體天清地寧，故不以一己之憂樂、愛慾擾天下。《莊子·逍遙遊》曰：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：‘至人無己，神人無功，聖人無名。’”故智者不以英雄自居而誤己誤人。賈秉坤學長言毓老師晚年曾開示《莊子》一書就在一“凝”字，值得我輩深思熟玩。

以上略述此書編輯、付梓之原委，並對毓老師之解《莊》發抒個人淺見，盼能詮釋師意於萬一。毓老師以“內聖外王”之微言大義教人，亦見於他勖勵諸生之聯語如下：

達德光宇宙，生命壯自然。

讀者諸君，其共勉之！

陳明德

2015年3月15日於加州州立大學

河南郭象子玄撰

夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會而獨應者也。夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動，不得已而後起者，固有間矣，斯可謂知無心者也。夫心無為，則隨感而應，應隨其時，言唯謹爾。故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設對獨遘而遊談乎方外哉？此其所以不經而為百家之冠也。

然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。其言宏綽，其旨玄妙。至至之道，融微旨雅；泰然遣放，放而不敖。故曰不知義之所適，猖狂妄行而蹈其大方；含哺而熙乎澹泊，鼓腹而遊乎混芒。至仁極乎無親，孝慈終於兼忘，禮樂復乎已能，忠信發乎天光。用其光則其樸自成，是以神器獨化於玄冥之境而源流深長也。

故其長波之所蕩，高風之所扇，暢乎物宜，適乎民願。弘其鄙，解其懸，灑落之功未加，而矜誇所以散。故觀其書，超然自以為已當，經崑崙，涉太虛，而遊惚怳之庭矣。雖復貪婪之人，進躁之士，暫而攬其餘芳，味其溢流，彷彿其音影，猶足曠然有忘形自得之懷，況探其遠情而玩永年者乎！遂綿邈清遐，去離塵埃而返冥極者也。

唐西華法師成玄英撰

夫《莊子》者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，暢無為之恬淡，明獨化之窅冥，鉗揵九流，括囊百氏，諒區中之至教，實象外之微言者也。

其人姓莊，名周，字子休，生宋國睢陽蒙縣，師長桑公子，受號南華仙人。當戰國之初，降〔衰〕周之末，嘆蒼生之業薄，傷道德之陵夷，乃慷慨發憤，爰著斯論。其言大而博，其旨深而遠，非下士之所聞，豈淺識之能究！

所言子者，是有德之嘉號，古人稱師曰子。亦言子是書名，非但三篇之總名，亦是百家之通題。所言“內篇”者，“內”以待外立名，“篇”以編簡為義。古者殺青為簡，以韋為編；編簡成篇，猶今連紙成卷也。故元愷雲：“大事書之於策，小事簡牘而已。”“內”則談於理本，“外”則語其事蹟。事雖彰著，非理不通；理既幽微，非事莫顯。欲先明妙理，故前標“內篇”。“內篇”理深，故每於文外別立篇目，郭象仍於題下即註解之，《逍遙》《齊物》之類是也。自“外篇”以去，則取篇首二字為其題目，《駢拇》《馬蹄》之類是也。

所言《逍遙遊》者，古今解釋不同。今泛舉紘綱，略為三釋。所言三者：

第一，顧桐柏雲：“逍者，銷也；遙者，遠也。銷盡有為累，遠見無為理。以斯而遊，故曰‘逍遙’。”

第二，支道林雲：“物物而不物於物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遙然靡所不為。以斯而遊天下，故曰‘逍遙遊’。”

第三，穆夜雲：“逍遙者，蓋是放狂自得之名也。至德內充，無時不適；忘懷應物，何往不通！以斯而遊天下，故曰‘逍遙遊’。”

“內篇”明於理本，“外篇”語其事蹟，“雜篇”雜明於理事。“內篇”雖明理本，不無事蹟，“外篇”雖明事蹟，甚有妙理；但立教分篇，據多論耳。

所以《逍遙》建初者，言達道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以《逍遙》命物。夫無待聖人，照機若鏡，既明權實之二智，故能大齊於萬境，故以《齊物》次之。既指馬天地，混同庶物，心靈凝澹，可以攝衛養生，故以《養生主》次之。既善惡兩忘，境智俱妙，隨變任化，可以處涉人間，故以《人間世》次之。內德圓滿，故能支離其德，外以接物，既而隨物升降，內外冥契，故以《德充符》次之。止水流鑑，接物無心，忘德忘形，契外會內之極，可以匠成庶品，故以《大宗師》次之。古之真聖，知天知人，與造化同功，即寂即應，既而驅馭群品，故以《應帝王》次之。《駢拇》以下，皆以篇首二字為題，既無別義，今不復次篇也。

而自古高士，晉漢逸人，皆莫不耽玩，為之義訓；雖注述無可間然，並有美辭，鹹能索隱。玄英不揆庸昧，少而習焉，研精覃思三十矣。依子玄所注三十篇，輒為疏解，總三十卷。雖複詞情疏拙，亦頗有心跡指歸；不敢貽厥後人，聊自記其遺忘耳。

（附毓老師講課時特抄錄此段講解）

所以《逍遙》建初者，言達道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以《逍遙》命物。夫無待聖人，照機若鏡，既明權實之二智，故能大齊於萬境，故以《齊物》次之。既指馬天地，混同庶物，心靈凝澹，可以攝衛養生，故以《養生主》次之。既善惡兩忘，境智俱妙，隨變任化，可以處涉人間，故以《人間世》次之。內德圓滿，故能支離其德，外以接物，既而隨物升降，內外冥契，故以《德充符》次之。止水流鑑，接物無心，忘德忘形，契外會內之極，可以匠成庶品，故以《大宗師》次之。古之真聖，知天知人，與造化同功，即寂即應，既而驅馭群品，故以《應帝王》次之。

“所以《逍遙》建初者”，建，立也。建初，立於初篇。

“智德明敏”，“明敏”是智德所達的境界。“智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以《逍遙》命物。”一般人以為聖人才達此境界，但成玄英說“夫無待聖人”。為什麼？因為“待文王而後興者，凡民也；若夫豪傑之士，雖無文王猶興”（《孟子·盡心上》）。

“照機若鏡，既明權實之二智，故能大齊於萬境，故以《齊物》次之”，“照機若鏡”，“機”者，至極深意。能“照機若鏡”使無所遁，則“通機達極”。有了“照機若鏡”的功夫，才可以明“權”跟“實”兩種智慧。什麼是經的智慧？常道行事曰“經”，經的智慧，就是實的智慧。什麼是權的智慧？子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）“經”沒有達到的智慧就要用“權”。“實”，是本、是質，一點沒隱藏。以《齊物論》而言，常人之不齊是惑於形。什麼是形？美、惡就是形。等有了權實之智，不惑於形，才能達到“民吾同胞，物吾與也”，到這個境界，才能“大齊於萬境”，才能齊萬物。

《養生主》以下，至各篇再講。

郭君子瀞為《莊子集釋》成，以授先謙讀之，而其年適有東夷之亂，作而嘆曰：莊子其有不得已於中乎！夫其遭世否塞，拯之末由，神彷徨乎馮閎，驗小大之無垠，究天地之終始，懼然而為是言也。

騶衍曰：“儒者所謂中國，於天下乃八十一分居其一分耳。赤縣神州外自有九州，裨海環之，大瀛海環其外。”惠施曰：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”而莊子稱之，亦言倏與忽鑿混沌死，其說若豫睹將來而推厥終極，亦異人矣哉！

子貢為挈水之槔，而漢陰丈人笑之。今之機械機事，倍於槔者相萬也。使莊子見之，奈何？蠻觸氏爭地於蝸角，伏屍數萬，逐北旬日。今之蠻觸氏不知其幾也，而莊子奈何？

是故以黃帝為君而有蚩尤，以堯為君而有叢枝、宗、膾、胥敖。黃帝、堯非好事也，然而欲虛其國，刑其人，其不能以虛靜治，決矣。彼莊子者，求其術而不得，將遂獨立於寥闊之野，以幸全其身而樂其生，烏足及天下！

且其書嘗暴著於後矣。晉演為玄學，無解於胡羯之氛；唐尊為真經，無救於安史之禍。徒以藥世主淫侈，澹末俗利慾，庶有一二之助焉。

而其文又絕奇，郭君愛玩之不已，因有集釋之作，附之以文，益之以博。使莊子見之，得毋曰“此猶吾之糟粕”乎？雖然，無跡奚以測履，無糟粕奚以觀於古美矣！郭君於是書為副墨之子，將群天下為洛誦之孫已夫！

長沙愚弟王先謙謹撰

光緒二十年歲次甲午冬十二月

言逍遙乎物外，任天而遊無窮也。王先謙說：《逍遙遊》全篇講逍遙自在，超脫於世務外，任天然之理，運行無窮。郭嵩燾說：《天下篇》曾說，莊子論他自己的道術高深，沒有窮盡，上和天地的主宰同遊。第一篇名《逍遙遊》，乃是用空闊無邊的話，來比喻他自己的道。

　

【郭象注】（下簡稱為“注”）夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉？

郭象注得好。這幾句話道盡自由之真諦。《逍遙遊》講的是自由，郭注這幾句話，不能斷開來解釋。

民初有學者言：《逍遙遊》言“自由”，《齊物論》言“平等”，《養生主》言“民主”。

“夫小大雖殊”，小大雖然不同，因為社會上的形形色色，要形容的話，就是小與大。好壞、美惡都包括在小大之中，小大含的境界很廣。按照立場來說，就是人我，就是彼此。形容一個東西，就是小大，小大的含義特別深。這一段明白了，就能把一切事情看得特別清楚。

下面推到：小大是在乎誰來看，其實根本就沒有什麼小大。只有在“有欲”的人來看，才分小大的不同。因為人各有欲，所以就分了“小大”“是非”與“利害”。有欲而沒能達到自得之境的人，才把這些看得那麼重，才把物分為小大之不同。

小大皆有自得，其自得之性以形言有小大，以性分言無小大之別。

“自得之場”，就是自然之得的環境。正如德行“得於道”就叫道德，所以行“得於自然”就叫作自然之得。

“自得之場”也就是本然之場，沒有物慾之累，也沒有外誘之私，完全是本然之善。每個人都有所稟、有所受。稟之於天者是性，其所稟是沒有大小的，這便是自得之場。

“則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也”，在我們一般人來看有小大，然而小大都有其自得之性，所以在性分上來說沒有小大。要是把物放於完全自得其性的環境與場合之中，則每個物都能任其性而為之，等到任其性而為之的時候，就沒有小大了，發揮的作用都一樣，看社會的事物都是如此。一切物，大的、小的，都有其功用，若物都能任其性，則小大都有其功。

我們有時候把人看得特別尊貴，這可得看是用什麼眼光來看。按照性來說，人和蒼蠅沒有什麼區別，人只能說是比蒼蠅大，其他，人能的蒼蠅都能。譬如說，“食色，性也”，蒼蠅都會。因為各有自得之性，在自得之性上來說，人能的蒼蠅都能。至於其他枝枝葉葉的不同，那只是點綴得不一樣，但是在大本上完全一樣，在大本上一樣就談不到小和大了。

其實就像高飛九萬裡的大鵬和在樹間低飛的小鳥一樣，大鵬認為我能飛九萬裡，小鳥也不示弱地說：“我能當天回來，還不捱餓，你去得太久了，還要預備幾天的糧食。”人懂了這個道理，等到自得其性的時候，我們在事和物上就各有其位、各有其看法，這正是儒家“素其位而行”“思不出其位”的觀念。

因此，我們就不會把自己看得高於別人。把自己看得高於別人，那完全是自我的觀念。所以說，小大雖然不同，但是在自得其性的環境中，每個物都能任其性，那人和蒼蠅沒有什麼區別。

等到物任其性，事稱其能，有其分的都當其分（位），那麼其小大一也。

“性”指自性，“能”指本能。人做事情要和他的本能相稱，達不到本能就是過與不及。不及的意思大家懂，至於本能之“過”則是矯揉造作。不是英雄，裝成英雄的樣；不是偉人，裝成偉人的樣。所以事就不稱其能了。事稱其能則皆是自得，是本然之善，即孔子所說的“素其位而行”，就是按本能、本位行事，而不務乎其外。一般人務乎其外，便是受了外誘之私。在政治上，就是“虛內務、恃外好”，所以就失去了本位、本能，失去了本然之善，就是失去了自得。“物任其性，事稱其能”，皆是素位而行之意。

“豈容勝負於其間哉”，人之所以分善惡、美醜，這都是由於自己的主觀。若是從大本上來看，每個人都有其位，都有其責任，只要我們盡到了責任，就不分大小了，那麼善惡、美醜還有什麼區別？古時候分士、農、工、商為四民，四民都有其分，如能各當其分，那還有什麼貴賤高低？貴賤高低是人為的，在本質上，只要各當其分，就不分貴賤。每個人都有其位，都盡其責，就不分小大了，那還有什麼小大、好壞、成敗的觀念？所以說“豈容勝負於其間哉”。在其位都盡其責，這就是逍遙，就是自由。郭象此注道盡了自由之真諦。

“物任其性，事稱其能，各當其分”，任其性，行事和其能相稱，和其分相當。什麼叫自由？每個人都各盡其能、各盡其責，那就沒有什麼小大、善惡、良窳之分。我們必得分士、君子、賢人、小人，這個分法是入手處，而這裡講的是要能自得，放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分。

人沒能把本能發揮出來，那啥都沒有用，實際上很少人能識本而按本位去做事的。等到認識了自己的本能，把本能都發揮出來，這就是自得，也就是儒家所謂的“儘性”。性都盡了，哪裡還分小大，哪裡還分好壞？能儘性就都對、都好。

看看《逍遙遊》的境界！那可不是隨隨便便沒人限制就是“逍遙遊”。

什麼是自由？每個人都盡其責，就是自由。這就像楊子的“人人為我”，這才能逍遙，自己逍遙。若沒達到這個境界，那有的人就叫別人為他負擔，而自己“逍遙”去了。

人為何不自由？人最大的不自由，就是有求不得苦。“求不得”，這是由於欲太多了。因為慾壑難填，所以就有求不得之苦，這個苦比什麼都苦。若是別人使你不自由，這還容易解脫；而由於本身有求不得苦，造成自己的約束與不自由，卻是很難解脫的。

小大雖然不同，然而把小大放在自得其性的環境之中，則每個物都能發揮其性的本能，行事上和其能力都相稱，每件分內的事都做得到，則“逍遙一也”！在“逍遙”“自由”之中，行事和其能相稱，每事皆當其分，怎麼能夠允許勝負的觀念存在於其間呢？

（1978年12月22日復講此段注）：

莊子沒有勝負的觀念，宜深悟之！

有欲之人看之，小大、是非、善惡、榮辱不同。

人皆有所稟，皆有所受，所稟者無大小。所稟者即自得之物，亦即“自得之場”。“自得之場”就是“本然之場”，沒有物慾，沒有外誘之私，完全是“本然之善”，於此境界，凡事無別。

一切物，大的小的都有其功用。

矯揉造作，即“事”不“稱其能”。例如，自己不是英雄裝英雄，自己不是偉人裝偉人，即不“稱其能”。

一般人專務其外，儒家講“不務乎其外”，不可“虛內務、恃外好”。“物任其性，事稱其能”即“各當其位”。

“各當其分”，此即逍遙，此即自由。人之不自由，不能解脫，原因就在於“求不得苦”。“求不得”因欲太多，賣國等不正常之事皆由此而來。欲多，加外誘，即“求不得苦”。

書中深意，講，頂多講一二分，要自己悟。郭象注多看，自己就明白了。

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千裡也。化而為鳥，其名為鵬。

【注】鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略之耳。

“鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙遊放”。鵬鯤實際指何而言，郭象也不知道，後人則越注越詳細。人多誇大其詞，恬不知恥，少能識本者！

鵬和鯤的實際情形郭象也不知道，但他懂得莊子的大意在乎逍逍遙遙地去遊，在乎自由遊。鵬、鯤二物是用以況海闊天空之任遨遊也，不受任何人的約束，更不受自己的約束。我們說希聖希賢，就是對自己的約束，其間就搞了多少的“偽”。這些“人之為道”，包括見賢思齊、希聖希賢，不就是“偽”嗎？

儒家和佛家一樣，都是想盡方法來剋制自己。莊子的思想就不同，莊子在乎逍逍遙遙，得自自由由。此莊子與儒佛之不同。

逍遙從哪來？必須“自得其性”才逍遙。自得其性是從大本、從內在出發。放於無為自得之場而自得，無為就是“順自然”，我們要順自然之性而自得。

“無為而自得”，“自得”是指體來說，“無為”是指用來說。自得方能無為，有自得之體的人，才能有無為之用。

放於自然之場，自得其性方逍遙。不能自得的人，什麼都放不下，若是排班排在後頭都不行，那如何能無為？等到我們見賢思齊，那是從外邊看到別人而想和他齊，用人為的功夫來剋制自己去要求達到標準，這個境界差得太多了。等到自得其性了，才能達到真的逍遙。

“故極小大之致，以明性分之適”，沒有人之為道，所以能“極小大之致”（“極”當動詞）。達到了最高境界才明性分之所適。“性分之適”四字特別重要，也就是說，能把小大的最高境界都研究了，明白了性分之恰當處，使物各當其分、各任其性。

“達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄”，“觀”，察也，“達觀”，達其所觀，察世界之情。“要其會歸”是會歸於自然，即會歸於本性。會歸於自然，自己人為之說得遺之。遺之，放掉。“會歸”，就是總會之處，即目的之所在。我們把大的目的、大的宗旨，看得特別重要。任何時代必應把大問題放在前面，而把自己所寄的小範圍放掉，也就是把公的事情看得最重要，而少“私”心用事。

“遺其所寄”，就是把所寄的放棄掉，像儒家講見賢思齊就是所寄。我們沒等做事就先把自己立個款，要做聖人、賢人，見賢思齊就是所寄，也就是我們缺少了要其會歸於自然本性的功夫。能“要其會歸”，就把人為之所寄去掉了，這時候就完全歸於自然了。

“不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略之耳”，我們不能“事事曲與生說”。社會上的事不必人人同意，也很難事事合眾人之理，所以只要沒有大的影響就算了。許多人每做件事必得是聖人的行為，是神的旨意，強求事事合理，這都是“曲與生說”，結果是亂貼膏藥，愈描愈黑。尤其那些解經的人，又怕經解不通，又怕別人批評，於是就“曲與生說”了。“曲與生說”，自己強作解釋，但是真理就是一個，自然就是本性。

（1978年12月22日復講此段注）：

凡事不要“曲與生說”，只要大的方面對，即好。不要亂貼膏藥，否則事事皆聖人之言，事事皆聖人之行，則是混人（老師感嘆民國以來常將領導人神化）。

郭象解釋莊子的思想，認為莊子思想最重要的是“在乎逍遙遊，放無為而自得，故極小大之致，以明性分之適”，而達觀之士學道，會歸於自然，將自己人為之說皆遺之，要把人為之所寄都遺掉而會歸於自然，這是莊子立說之大本。

莊子認為有一個必然的東西在那裡，一切努力都是要自得這個自然。自得是完全不靠任何人的力量，完全發自內心，然後得其自然，會歸於本。“遺其所寄，會歸其本，得其自然”，這是莊子最重要的思想。

郭象在“物任其性”一語中提到的“性”，是儒家的思想。“要其會歸”，以儒家言，即會歸於本性。

“北冥”是北海。“化而為鳥”的“化”是變成。

莊子此段完全在說一個“本”的東西，等到用的時候就變得太多了。本是什麼？用儒家的話來說，本就是太極，太極可以生鯤，也可以生鵬，要多大有多大，要多小有多小，其小無內，其大無外，也就是《中庸》所說的“其小莫能破焉，其大莫能載焉”（《中庸》原文為：“故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉”）。

儒家和道家之學，其宗旨雖然不同，但是所作的比方也不能超出中國的範圍圈，中國思想在這裡是很深的。

“小”是隱和微，所以《尚書》說：“人心惟危，道心惟微。”小之極為微，小得到了微而無形，所以沒有方法把它打破。由微之顯，道就發揮作用了，大得無微不至，就“天下莫能載焉”，這是儒家的思想。

人從內裡頭修這個微，微是本性。本此微以自得，自得之後發之事事物物成外王之功。從本性而有了自得，自得以後就發用了，那個發用，“天下莫能載焉”，什麼事都能擔當，都能負責。

在內聖的功夫上，我們應該本這個微而自得，等到發於外，發之於事事物物，成外王之功時，就“天下莫能載焉”。天下以他（指有內聖外王之德能的人）為大，以他包括一切。這也就是小大的觀念，但是這和道家所講的宗旨不同。然而入手處，成內聖外王的功夫，都是這樣。

鵬之背，不知其幾千裡也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。

【注】非冥海不足以運其身，非九萬裡不足以負其翼。此豈好奇哉？直以大物必自生於大處，大處亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何厝心於其間哉？

“鵬之背，不知其幾千裡也”，無不載也。

“海運”，“運”，行也。海不運，則鵬不能動。或言，“海運”指狂風暴雨。

無為自然乃順乎天之道，我們常說：“有福之人不落無福之地。”因為無福之地沒法養有福之人。這和郭注“大物必自生於大處，大處亦必自生此大物”是同一個意思。

“冥”是沒有邊的，“冥海”是無疆之處，這得大到什麼程度？要是沒有冥海，怎麼能運轉大鵬的身呢？若是沒有九萬裡的氣，就沒辦法把大鵬的翅膀浮起來。

所謂“世有伯樂，然後有千里馬。千里馬常有，而伯樂不常有。故雖有名馬，只辱於奴隸人之手，駢死於槽櫪之間，不以千里稱也”（韓愈《馬說》）。這就是環境，也就是“水淺養不住大魚，小廟供不起大菩薩”的意思。

一個人的環境特別重要，有先天的環境，有後天的環境。想成大物，就得把你的自然環境變成大處，天天小家碧玉似的，成不了大事。有了大的環境才能生大物，而大物也要有大的環境才能放得下。這兩者是相依為命的。人有此才，無環境則不能展翅，何況是鵬程萬裡？

“理固自然，不患其失，又何厝心於其間哉”，“理固自然”，是說理固然要守於自然。因為理就是自然，我們看不到真理，那只是一時的浮雲遮日，我們又何必把心放在這些事情裡頭呢？

有副對聯說：“萬般皆是命，半點不由人。”也就是“萬般皆由自然，半點不由人為”，何必巧用機關？這不是灰頹，而是重視環境，有什麼環境就生什麼東西。既然這樣，又何必把有欲之心放到自然環境中去亂攪呢？我們應該本著自然，固守自然，不以人慾之心放於自然之中，不必加人為之道、人慾之私於其間。

做事也好，打人也好，必要衡量打不打得過，必要往壞處想，防人還手。否則人一還手，打不過即陪葬。做事必要有把握，不要意氣用事。要硬幹必站在理上，不合理不做，佔了理，得理不畏人，誰也不怕誰，尤其對有官位者。

讀書必明精義，葉靈貺（玉麟）先生曾著《白話譯解莊子》，可參考。葉先生注《史記》最有名。靈貺先生子葉元（蔥奇）為鄭孝胥先生女婿。

《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶（tuán）扶搖而上者九萬裡，

【注】夫翼大則難舉，故摶扶搖而後能上，九萬裡乃足自勝耳。既有斯翼，豈得決然而起，數仞而下哉？此皆不得不然，非樂然也。

【成玄英疏】（下簡稱為“疏”）“志”，記也。《齊諧》這部書，多記怪異之事。

“水擊三千里”，此本身之力量。

“摶扶搖而上者九萬裡”，人慾上九萬裡亦必有此外力。

翼大了就難以舉飛，要等到刮羊角風時，然後才能往上升。大鵬自己能夠自勝的能力、能負荷的量，就僅有九萬裡，然而環境的力量卻超過了九萬裡。

“既有斯翼”，既然有這麼大的膀子。

“豈得決然而起，數仞而下哉”，怎麼能決然而起，飛於數仞而下？這是辦不到的，因為在小環境下沒有辦法發展。這都是不得不然的。自然環境如此，並不是自己喜歡，得順應自然環境去做。

一個人在社會上，得有“摶扶搖”的環境與力量。“摶”是衝勁，“扶搖”是個技術（扶搖或指左右搖擺以借風勢之扶助而飛昇）。有此環境加上“摶”之衝勁、扶搖的技術，方能上九萬裡。我們必得培養自己摶的那股衝勁，運用扶搖的技術，才能直上九萬裡而成功，不要撞大運（指全憑碰運氣），否則沒辦法。

“去以六月息者也。”

【注】夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而止。此比所能則有閒矣，其於適性一也。

“去以六月息者也”，一去必六月才止。大鵬鳥這一去，就得經半年才能到天池而休息。小鳥與大鵬之所能，確實有距離，但是其適性一也。

“其於適性一也”，這句話最重要，就是其自得一也。這證明瞭一開始所說的，小大沒有所分。它們的所能雖然有距離，但是等到它們達於性之時，則是一樣的。達到適性，就是自得，故其自得一也。在能上有距離，在大本上沒有不同。

野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。

【注】此皆鵬之所馮以飛者耳。野馬者，遊氣也。

野馬、塵埃、生物相吹之息，這些都是大鵬憑藉以起飛的。大鵬要高飛的時候，得靠著海運之變的大力量，但你們光知道大的了，卻不知道那小的更有用。大鵬什麼力量都借，不但借大的自然力量，連野馬、塵埃、“生物之以息相吹”這些微小的氣都得借，加在一起就能鼓動大鵬之翼。

大鵬已有了這麼大的能力、技術與環境，都還不敢忽略野馬、塵埃之氣，所以即使是一個再了不起的人，也不能忽略了小的力量。我們不要認為在社會上某一個大的東西才有力量，才對我們有利。大的力量對我們有利那是必然的，可是我們更不可忽略了那小的野馬、塵埃、生物相吹之息。因為若將全天下生物呼出的小氣加在一起，也不得了了（如現今網絡社群言論之力量）！

我們不但要重視看得見的、固定的力量，更應重視那些微微妙妙的力量。我們不僅注意看得到的力量，亦注意無形無跡的一切力量，此皆所以鵬程萬裡的力量。明乎此，則沒有一力量不是促成我們成功者。大的力量、小的力量，這些都可以幫助我們成功，即使是生物呼吸的氣加在一起，都是叫我們鵬程萬裡的力量。一個鵬程萬裡的物都得藉著這些雜碎、微妙的力量，將其加在一起而成為有用。有時你的成功還不是靠著預計中海運的力量，因為任何一個力量都能促使你成功。做事，往往一個想不到的力量就使你成功了。

錢先生（賓四）《莊子纂箋》有精義，可參看。

天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。

【注】今觀天之蒼蒼，竟未知便是天之正色邪，天之為遠而無極邪。鵬之自上以視地，亦若人之自地視天。則止而圖南矣，言鵬不知道里之遠近，趣足以自勝而逝。

一個人做事不必計劃道里（路途）之遠近，但是必得自己能夠自勝才去做。

在大鵬的心裡並沒有道里之遠近，它所重視的是足以自勝，能具足了自勝之力，然後才去。一個人光知道計道里之遠近，但是最後自己的力量不能勝任，沒法走到，那不是白計劃了嗎？

一個人不必先考慮數字的問題，應該先計劃看看本身的力量足不足以自勝。足以自勝就去了，不必計劃遠近。遠近是客觀的環境，而足以自勝的是我們自己本身的力量。本身力量夠，其餘不足慮。先估計了本身的力量以後，再看客觀的環境，有了這個力量，什麼客觀的環境都能克服。

人要看環境，不要鑽尖取巧。看我們的力量，是否有制勝之力？有，才去；沒有，則不去。要不然人家一鬆手，自己就摔碎了。“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬裡”，皆自己力量方可去。

且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。

【注】此皆明鵬之所以高飛者，翼大故耳。夫質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣！故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。若乃失乎忘生之主，而營生於至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼不能無窮，決起之飛不能無困矣！

水之積不厚，不足以負大舟。

“坳堂”，坳，音yáo（坳本音āo，又讀ào）。

水淺不能漂浮大船。

“故理有至分，物有定極”，科學家所以能役物，即因“理有至分，物有定極”，所以指哪兒打哪兒。

“此皆明鵬之所以高飛者，翼大故耳。夫質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣”，大鵬的膀子大，有這本錢才能高飛，不是隻有客觀環境就能高飛的。大鵬鳥因為膀子大，然後再加上客觀環境的力量，所以才能高飛。“翼大”即本錢，有本錢再加上客觀環境之力量則能高飛。若是自己本質小，則所資取的就不必那麼大，只要能和自己的體相稱就有用了。本質大的若是所處的環境太小，那就沒有辦法了。

“故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也”，這個理有其至高之分際，而無論什麼事物都有一定的止境，因此我們才能把事物研究到最高境界，所以處事辦事都有一定的原則。如果事物沒有止境，那麼我們就無法研究出對付的辦法。

就是因為事物有一定的止境，那好！我們的智慧就能在其範圍之內來想辦法，人就能把它控制住了。只要事物是有止境的，則不論其範圍有多大，我們的智慧都能在範圍之內控制它、役使它。現在我們把很多東西當成了廢物，就是智慧沒到境界。每個物都有和它相通、相稱的，所以只要我們研究到了最高境界，任何一件東西都不是廢物，豬糞能生沼氣即為一例。

天下沒有廢物！我們認為有廢物，那是因為我們的智慧沒達到，把它給糟蹋了。我們在世界上所用之物，沒有重要不重要之分，缺少了一個東西也不行。像一個機器，我們不能說那個大槓才值錢，因為若是缺個小鈕，這個機器也不能動。所以，每個動物都有同等的地位，沒有輕重之分，“其濟一也”，其濟世的功能是完全一樣的。

“若乃失乎忘生之主，而營生於至當之外”，若是失掉了大本，經營我們的生存，生活於最恰當的道理之外，那正是“人之為道而遠人”，到最後完全白費了。

一般人營生於至當、大本之外，忽略了自身的本能，專做無謂的事。“虛內恃外”，結果非但對面前的環境運用不當，自身的本能也白白地浪費了。我們做事完全與大本合，這才叫作“至當”。

“事不任力”，《禮記·禮運》“力惡其不出於身也，不必為己”，就是“任力”。我們把智力、智慧完全拿出來，擔當起責任，做了許多於別人有益的事情，卻不是為了自己。我之財力、智力應叫之擔當應擔之責任，各任其事，若在至當之外，則其力量完全發揮不出來。

“動不稱情”，是離了大本，行動與情不相稱，完全悖逆而不近人情。

“則雖垂天之翼不能無窮，決起之飛不能無困矣”，那麼雖然有大膀子，也不能發揮作用，長了膀子而不能用事，就成了廢物。我們有那麼多的智力不能專為自己保存，我們有那麼多的財力，不可專寄於一身。專寄於一身，則我之智力、財力未盡其用；浪費！

若是環境沒能用上，那麼即使是大鵬鳥要奮飛起來，也不能沒有困難啊！做事時任何小的力量都不能輕視，所謂“舜好問而好察邇言”（《中庸》）“舜無一不取於人者”，就是能集眾人之智以為己智。舜所以能成其大，就是因為他不棄小。我們為什麼沒成其大？因為我們棄小，所以大的也沒得到。

把這些注都玩味好了，用在人事上，這真是新的智慧。注《莊子》的沒有比郭象高的。

可見瞭解面前環境多麼重要！有人忽略本身之力量，專靠外面的環境，結果外面環境弄壞，本身之力量也白搭了！

風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬裡，則風斯在下矣，而後乃今培風；揹負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。

【注】夫所以乃今將圖南者，非其好高而慕遠也，風不積則夭閼不通故耳。此大鵬之逍遙也。

【疏】培，重也。夭，折也。閼，塞也。

胡林翼雲：“辦大事以集才、集氣、集勢為要。”莊子所謂“而後乃今培風也”。

“閼”，音è。又音yān，閼氏。

大鵬不是好高慕遠，而是因為它有這個環境，本身又有這個力量。這是說大物之逍遙有大物的環境，而小物之逍遙有小物的環境。大鵬要在積厚之風下，才能逍遙。而一個人的成功，是他本身積的“德”“能”夠了，所以推也推不下去，這不是好高慕遠或強求所能得的。

蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋而止，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬裡而南為？”

【注】苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。

“苟足於其性”，要是真的能把我們自己性之本能發揮出來，“則雖大鵬無以自貴於小鳥”。大鵬如果不能把自己之本能發揮出來，亦不如小鳥。

一個人不要有自卑感，假設自己的功夫能足於自己的性，就是自得。能如此，則雖是大鵬鳥也不能覺得比小鳥尊貴，小鳥也不必羨慕大鵬能飛到天池去。一個人能足於自性，那就夠了。例如普通百姓捐款少，較王永慶捐款多更有意義；不在多少，在是否盡力。

足於自性就是儘性，《中庸》雲：“能盡其（己）性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”足於自己之性，就是把自己性的本能完全發揮出來，這樣就不分大小了。能各盡其性，能足於其性，就是逍遙，就是自由。

抹殺了人性，就是抹殺了自由，所謂“己所不欲，勿施於人”（《論語·衛靈公》），是絕對地不妨害他人的自由，絕不侵害別人。這個最高境界就是“殺一不辜得天下，不為也”，古人講自由講得多好！言外之意，有罪的就得殺，因為殺惡人即是做善事。

古時候人和人之間，是多麼地相互尊重。唐朝李華的《弔古戰場文》：“蒼蒼蒸民，誰無父母？提攜捧負，畏其不壽。誰無兄弟？如足如手。誰無夫婦？如賓如友。生也何恩，殺之何咎？”讀來特別感人，別人父母辛辛苦苦好不容易提攜兒女長大，你有什麼權柄去害別人，去叫他死？

適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。

【注】所適彌遠，則聚糧彌多。故其翼彌大，則積氣彌厚也。

“腹猶果然”，肚子還是飽的。

“所適彌遠，則聚糧彌多”，去的地方愈遠，所儲備的糧食要愈多。

有遠大的抱負，想擔當大事，就要有遠大的基礎，所儲備的也要最多。有抱負的人儲備必多。

自己一點基礎都不具備，而天天想遠遊，那不是妄想嗎？自己所積儲的少，那怎麼能夠擔當大任？

你想要跑得遠，擔當起救國救民的大任，必儲備大的力量，什麼大的力量？那得快快地儲備“靈糧”“慧糧”啊！人是鐵，飯是鋼，不儲糧靠什麼？

沒有智慧靠什麼去做事？又怎能擔當大任？

“故其翼彌大，則積氣彌厚也”，膀子愈大，積氣得愈厚，不然你的膀子沒有用。自己很聰明、很有智慧，那還得好好地儲備力量，若是自己不積厚那也不行。

今人即乏積氣之厚，本質好亦必積氣，否則也起不來。要成個人物卻沒有積氣之厚，那還能有發展嗎？光有容貌外表，而沒有一點真實內在的力量，那啥力量都發揮不出來。

積氣愈多愈好，如野馬、塵埃都包括在內。不能說只“友士之賢者”，交友之時，若僅友士之賢者，那小流氓碰到你，就打你。

積厚之氣的“氣”，有乾淨的氣，有塵土的氣。有了好的本質，也得把外邊的環境積厚起來，然後才能左右逢源，取之不盡、用之不竭，“無入而不自得”（《中庸》）。

說了那麼多，也不外乎教你們“有偉大的抱負”，得下真功夫啊！否則光有胚子（胚子，即質地、材料），沒有用。誰沒有妄想？但是得吃得苦中苦，方為人上人啊！

之二蟲又何知？

【注】二蟲，謂鵬、蜩也。對大於小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也。此逍遙之大意。

“豈知異而異哉”，豈是知道異而異？

“皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也。此逍遙之大意”，這是逍遙的定義。不知所以然而自然耳，就是完全順乎自然，而沒有人之為道，這才是逍遙。

小知不及大知，小年不及大年。

【注】物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉？自此已下至於列子，歷舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。然後統以無待之人，遺彼忘我，冥此群異，異方同得而我無功名。是故統小大者，無小無大者也；苟有乎大小，則雖有大鵬之與斥鷃（yàn），宰官之與御風，同為物累耳。齊死生者，無死無生者也；苟有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均於短折耳。故遊於無小無大者，無窮者也；冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而繫於有方，則雖放之使遊而有所窮矣，未能無待也。

“物各有性，性各有極”，每個東西的性，都有它的“極”。“極”字特別重要。抓住此“極”則知性為何，知極至之處，則可控制之。今天下事打開收音機即可知，可以聽人之意見，自其漏洞求解之之方，不要抱著“天塌大家死，過河有矬子”的想法。

因為它有了這個極所，所以只要我們瞭解了極，就能控制這個事物。我們想要役物，得先完全控制住“極”，然後才能役物。我們知道了極，然後才能在極的範圍內，想出方法來控制這個東西。例如，懂得鐵的性，就能把鐵的作用完全發揮出來而用之。

科學家知道了物之極，就能研究物而控制物。每件事情都是這樣，只要我們對事情瞭解清楚了，就能左右逢源。這必須從基本上了解，得識大本。

“皆如年知，豈跂尚之所及哉”，“跂尚”，是說踮起腳尖來往前追趕，雖然比別人高了一點，但是蹺起腳走路，是走不了幾步的，也發揮不了作用。天下沒有靠著撿便宜和鑽尖取巧而得到真理的。

“各信其一方”，小知、大知，小年、大年，各成其一方。因為各有其性，就有其某一方面之用。

“故遊於無小無大者，無窮者也；冥乎不死不生者，無極者也”，這兩句話特別重要。遊心於沒有小大的境界之中，才能遊於無窮。因為小大就有窮，大到多大都有窮，即使是九萬裡，也是有窮。“冥”，與“冥此群異”之“冥”是同一意思（當動詞用）。

“物各有性，性各有極”，有極則有極之理，明之、通之則可控制之。若無極，則無法明亦無以通，亦無法控制之。

我們從不知到知，知道不死不生時，就到了最高的無極境界，別人就沒法把持住你。等到我們有極的時候，有極就有有極之理，就被人家用了。

在極之理中研究通了，就能控制住物，一般人在有極的境界之內，才有辦法去研究，無極就無法研究得通。

“若夫逍遙而繫於有方，則雖放之使遊而有所窮矣，未能無待也”，“繫於有方”是有方所，有方所就有所“窮”，就沒有方法完全逍遙了。譬如，你說到南方去，就只有在南方這一處逍遙，這就沒有辦法達到真逍遙的境界。

由“不冥”達到“冥”這個“不死不生”的無極之境，這才是真正的逍遙遊。因為人沒有辦法研究無邊無極的東西，所以任何人都不能控制此無極之境。而有極之物，無論怎麼妙，必得受人家控制，就沒法逍遙了。

“物各有性，性各有極”，在有極之中研究，瞭解了物之性，就瞭解了物之極，也就能研究出一套辦法來控制物。

有一定的“方所”就有所“困”，因為超出了這一定的方所就不行了。為什麼有所困？因有方所。有方所則有極，有極就能用智慧。沒有“極”，智慧於無極中無法明白，所以不受控制。

只有在自然之中，才能逍遙遊。順自然才能有自由，不順自然，有人之為道，就沒有方法自由了。

奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄（huì gū）不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？

【注】夫年知不相及若此之懸也，比於眾人之所悲，亦可悲矣。而眾人未嘗悲此者，以其性各有極也。苟知其極，則毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大。故舉小大之殊各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣。夫悲生於累，累絕則悲去，悲去而性命不安者，未之有也。

【疏】特，獨也。以其年長壽，所以聲〔名〕獨聞於世。

“奚以知其然也”，怎麼知道他對呢？

“蟪蛄不知春秋”，蟪蛄只生一季。

“楚之南有冥靈者”，“冥靈”，一說是木名，一說是海龜。

“而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎”，彭祖因為活得久，所以獨聞於世。大家一提到長壽，就都想和彭祖相匹配，這不是很可憐嗎？因為只要是有數的，到最後都還得死啊！

“眾人匹之，不亦悲乎”，與八千歲比就太小了。

人生之累，一個是“慕”，一個是“欲”。我們看到好的而心裡有所求，這是羨慕。想求而求不到，就有求不得之苦而累心了。“悲”生於累心，“求而不得”才累心，“累絕則悲去”。所以，復性必先去欲，欲多則“靈冥”昧矣。我們要想復性命，那得先“去欲”，欲去掉了，“靈冥”才不昧。

“欲”就是“累”，這一累，“靈冥”都沒了。人都成物了，見了物就跑。

湯之問棘也是已。

【注】湯之問棘，亦云物各有極，任之則條暢。故莊子以所問為是也。

窮髮之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千裡，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬裡，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鷃笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”此小大之辯也。

【注】各以得性為至，自盡為極也。向言二蟲殊翼，故所至不同，或翱翔天池，或畢志榆枋，直各稱體而足，不知所以然也。今言小大之辯，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以異，故再出之。

“窮髮之北”，“窮髮”，是不毛之地。

“未有知其修者”，“修”者，長也。

“扶搖羊角”，羊角風，又稱龍捲風。

在這裡斥鷃認為大鵬飛到南冥，其實是一樣麻煩。所以斥鷃的志向只是在小樹叢中飛一飛而已。

“各以得性為至，自盡為極也”，得其性，才是達到最高之境。把自己的本能發揮出來，才是極點。不論大小皆以“得性”為至高之境。“得性”，得以將其性發揮出來。兩隻鳥的膀子不同，所以達到的目的不同。兩個人的本錢不同，則達到的目的也不同。小的照樣能發揮力量，真能發揮力量，比大的還行！今天小老百姓發揮力量，比大官不動還行。只要是照著他的本錢，把他的本能都發揮出來，則沒有小大之分。在乎發揮的作用如何，在乎儘性，能儘性就行。

“直各稱體而足”，“稱體而足”四個字重要，是足其體之能，而發揮出來。

看看！自由是如此爭取的，爭取自由是多麼麻煩，不是不管事。

“各有自然之素，既非跂慕之所及”，每個物都有其自然之本，不是蹺腳仰慕所能達到的。

故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。

【經典釋文】郭慶藩：“而徵一國者”，“而”字當讀為能，能、而古聲近，通用也。

【注】亦猶鳥之自得於一方也。

“比”，合也。“自視”二字妙！

一個人的智慧可以報效一官，行為能庇護一鄉，他的德合於一個國君，他的能使一國的人都相信他。他自己看自己，也就像鵬、鷃能自得於一方一樣。

而宋榮子猶然笑之。

【注】未能齊，故有笑。

且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮。

【注】審自得也。

定乎內外之分，

【注】內我而外物。

【疏】榮子知內既非我，外亦非物，內外雙遣，物我兩忘，故於內外之分定而不忒也。

辯乎榮辱之境，

【注】榮己而辱人。

宋榮子這種人，全世界都讚美他好，他也不會因此去拼老命。全世界都批評他，他自己也不沮喪，不會自認失敗。這是因為他能“定乎內外之分，辯乎榮辱之境”。

“定乎內外之分，辯乎榮辱之境”，世德堂本“境”作“竟”。“竟”，當竟極、究竟講。完全辨乎榮辱之究極、之究竟，故不為榮辱動心！這解釋比當境界講好。內外之分定而不移，明白了榮辱之究極，而不為榮辱所動心了。

“內我而外物，榮己而辱人”，“內我”，是下內聖的功夫。“外物”，是去掉外誘之私。人能離開外誘之私的太少了。一個人明白了榮辱，就絕不會去辱人。

郭注“榮己而辱人”，解得有問題，可參見成玄英疏所說：“忘勸沮於非譽，混窮通於榮辱，故能返照明乎心智，玄鑑辯於物境，不復內我而外物，榮己而辱人也。”

斯已矣。

【注】亦不能復過此。

“斯已矣”，沒有再高之境界。

彼其於世，未數數然也。

【注】足於身，故閒於世也。

“數數然”，汲汲然，急促的樣子。

足於己之德智，則“從心所欲而不逾矩”，乃真逍遙矣！己之德智俱足，方真逍遙。

“足於身，故閒於世也”，是說足於己，故閒於世矣。治國、平天下就是閒世。

要想“德博而化”，就要“閒邪存其誠”，把不正的念閒住。“閒”像是籬笆，把邪閒住、囚住，這才能德博而化。

想要用世，就要把世界上的壞事都控制住了，其不二法門是“足於身”，得自己足了才能去閒世啊！一定要自己本身的道德、知識與品行都足了，然後才能閒世之邪，才能治世。

大家誤解了道家，認為道家整天啥都不幹，拿把破傘，穿件大袍，到處逍逍遙遙地亂跑。這可不行，如果逾矩了就不能逍遙。你碰到人家，人家就告你。治世的人要自己的本錢夠、條件好，自己的“德”“智”都足了，然後才能治世啊！

雖然，猶有未樹也。

【注】唯能自是耳，未能無所不可也。

【疏】樹，立也。

前面說“斯已矣”，他自以為清高，然不能達至德之境。為什麼不能達至德之境？因未有所樹立，“猶有未樹也”！

未立主德也，未有所樹立，因有依賴。

雖然如此，這只是自己不出毛病而已。只能達到隨心所欲而不逾矩，但還不能達到無所不可的境界。這樣也可閒世，但還不能化世，人到了“無所不可”時就能化世。不借任何力量才可以化世。

夫列子御風而行，泠然善也，

【注】泠然，輕妙之貌。

列子不得了，很輕妙，但他還得有風，沒有風也跑不了。

旬有五日而後反。

【注】苟有待焉，則雖御風而行，不能以一時而周也。

他去一次半個月就回來了。

彼於致福者，未數數然也。

【注】自然御風行耳，非數數然求之也。

【疏】致，得也。

列子達到這種自求多福的境界，卻不是積極地汲汲求之。那怎麼達到這境界呢？成玄英疏雲：“欲明為道之要，要在忘心，若運役智慮，去之遠矣。”

社會的事都是如此，什麼環境長什麼東西，離開了生長環境就不容易發揮作用了。一個人如果有待，就不能同時周遍天下，只能到一個地方。

此雖免乎行，猶有所待者也。

【注】非風則不得行，斯必有待也，唯無所不乘者無待耳。

列子能飛了，雖然是不必走路了，但還得藉著風。

他們一個比一個強，但都沒到最高境界，因為還有所倚、有所待。大鵬還得靠著海運的力量，便是有所倚，這不行。沒達到自得之境，就有所倚待。等到不憑藉任何力量了，這才是無倚無待。

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！

【注】天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鷃之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是遊變化之塗也。如斯以往，則何往而有窮哉？所遇斯乘，又將惡乎待哉？此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然後逍遙耳，而況大鵬乎？夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈〔獨〕自通而已哉？又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。故有待無待，吾所不能齊也；至於各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之鉅細乎！

“豈〔獨〕自通而已哉”，王叔岷以為此當有一“獨”字。

“吾所不能齊也”，“齊”非均平義，乃自足義。自足故逍遙。

“若夫乘天地之正，而御六氣之辯”，“乘”，如騎馬。會騎馬的以膝蓋支配馬。“正”，正道、正氣。天地之精華要乘之，能乘方能御之。“六氣”是陰、陽、風、雨、晦、冥。“辯”者，變也，就是變化之變。能夠“乘天地之正，而御六氣之辯”，才能遊乎無窮之境界，而得到真的自由。

這真是“時乘六龍以御天”（《易經·乾卦》），“六龍”就是六變。完全沒有一點私心，而把六氣之變都運用得當，然後才能通行無阻、無所不通，能無所倚待。這才到了完全自由的境界。

我們乘在天地之正氣、正道上面，天地精華我們都能乘之，那不得了。就像騎馬，要乘之才能役之。能御之，就像趕車一樣，叫往哪走就往哪走。到了“無所倚”的境界才能成事。

“乘天地之正”，就是順萬物之性。儒家說：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”（《大學》）這是順民之性。有了這種親子關係以後，沒有人會反對你。若是好民之所惡，惡民之所好，逆了民之性，那“災必逮夫身”。

故曰，至人無己，

【注】無己，故順物，順物而王矣。

“無己，故順物”，沒有自己則能順物。

毓老師筆記

“順物而王矣”：“莊生之政治觀也。順物者可以王天下，順己者（可以）亡天下；發人深省。”（加“可以”為口頭解說。）

太順己了足以亡身，完全為自己打算，那怎麼行呢？

人人都要爭利，你自己集利於一身，由於你多利，那害就來了，一定亡身。

神人無功，

【注】夫物未嘗有謝生於自然者，而必欣賴於針石，故理至則跡滅矣。今順而不助，與至理為一，故無功。

無心用事，故“至人無己”。無心作為，故“神人無功”。

“無心用事”，就是沒有君民之心。《春秋繁露·王道第六》雲：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心（‘君民之心’的‘君’作動詞，指統治人民的心理）。”

聖人無名。

【注】聖人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。

“聖人無名”，郭象注得好！我所教即“所以得”，偏差即“為達目的不擇手段”。講學必有流弊，為救世不得不這麼講，後人必有以所教而責之者。

人得了性，就是聖人。聖人無心為勝。把性的本能都發揮出來，無心勝人，那還要什麼名？故“聖人無名”。

堯讓天下於許由，曰：“日月出矣而爝（jué）火不息，其於光也，不亦難乎？時雨降矣而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶屍之，吾自視缺然。請致天下。”

許由曰：“子治天下，天下既已治也。

【注】夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之。而治實由堯，故有子治之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂雲：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈借之許由哉？若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗，〔當塗〕者自必於有為之域而不反者，斯之由也。

“爝火”，炬火，火把。你許由出如日月，我是火把，不耽誤你。

“吾自視缺然”，我看我有點缺德。

“若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者”，我們不能說隱於山林之中就是無為。要“治之由乎不治，為之出乎無為”，才能成功。

“而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？

【注】夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對於天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應，唯感之從，泛乎若不繫之舟，東西之非己也，故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣。以此為君，若天之自高，實君之德也。若獨亢然立乎高山之頂，非夫人有情於自守，守一家之偏尚，何得專此！此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內主，斯有為君之名而無任君之實也。

“故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣”，能處處與百姓共，到哪都是天下之君。古之君只管事，沒好處，大家不願做。

“鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。

【注】性各有極，苟足其極，則余天下之財也！

明乎此，必好好做事。能足其極，則何貧之有？此乃逍遙自由也。

性都有極，真能“足其極”，則餘財為天下用，而不私於一家。

餘財不藏在你家裡，使老百姓吃吃喝喝都夠用，但不任意浪費資源；這正是《禮記·禮運》“貨惡其棄於地也，不必藏於己”之意。

古人的書有一個共同的觀點，就是不叫人“私其財”。

“歸休乎君，予無所用天下為！

【注】均之無用，而堯獨有之。明夫懷豁者無方，故天下樂推而不厭。

“庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

【注】庖人尸祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足於所受；帝堯許由，各靜其所遇。此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其於逍遙一也。

“不越樽俎而代之”，不代之做事。

“庖人尸祝，各安其所司”，素其位而行。

“各靜其所遇”，“靜”字重要。

“此乃天下之至實也”，“至實”，絕對是真的。

對天下事看法雖然不同，但是其逍遙一也。

肩吾問於連叔曰：“吾聞言於接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情焉。”

連叔曰：“其言謂何哉？”

曰：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖（chuò）約若處子。

【注】此皆寄言耳！夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉？今言王德之人而寄之此山，將明世所無由識，故乃託之於絕垠之外而推之於視聽之表耳。處子者，不以外傷內。

“往而不返”，說話永不兌現。

“故乃託之於絕垠之外”，“垠”，邊也。“絕垠”就是沒有邊。“絕垠之外”，邊之外。

“不食五穀，吸風飲露。

【注】俱食五穀而獨為神人。明神人者非五穀所為，而特稟自然之妙氣。

“乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。吾以是狂而不信也。”

【注】夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閒堂之裡，而玄同四海之表，故乘兩儀而御六氣，同人群而驅萬物。苟無物而不順，則浮雲斯乘矣﹔無形而不載，則飛龍斯御矣。遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之。故行若曳枯木，止若聚死灰，是以雲其神凝也。其神凝，則不凝者自得矣。世皆齊其所見而斷之，豈嘗信此哉！

“狂而不信”，“狂”，誑，騙人的話。

“夫體神居靈而窮理極妙者”，“神”是最妙之境，是功夫。我們得體最妙之境。我們想事情不能只看表面就決定了。一件事情的發生，必然有其遠因和近因，要去體會其深處。“居”者，守也。要守住自己的“靈冥”，然後才能“體神”，才能“窮究其理”而達“至妙之境”。若是“嗜慾深，天機淺”，那怎麼去體神？所以必“居靈”，叫天機不淺，才能“體神”而達最妙之境。

“雖靜默閒堂之裡，而玄同四海之表”，在臥龍崗的屋裡能靜靜地待著，然雖靜默以處，對天下事都能瞭如指掌。雖如此有能（體神居靈，而窮理極妙者），但靜默以處。如嚴子陵之類的隱居之士可不要輕視，他們雖然閒著不做官，但是他們有用，他們能“玄同四表”，天下事都知道，腦子會出主意而有所貢獻。

“故乘兩儀而御六氣”，至此則可乘天地之正，御六氣之變。“同人群而驅萬物”，同人群方可驅使萬物。

“苟無物而不順”，無物不順則無阻礙。

“無形而不載”，沒有形不載。

“則飛龍斯御矣”，所以時乘六龍以御天。

連叔曰：“然。瞽（gǔ）者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈惟形骸有聾盲哉？夫知亦有之。

【注】不知至言之極妙，而以為狂而不信，此知之聾盲也。

“文章”，古禮服。古時身上之衣服一花一葉皆有意義。

“豈惟形骸有聾盲哉？夫知亦有之”，連叔說：“你不懂不要說人不懂。”

“不知至言之極妙，而以為狂而不信”，所以一個人曲高和寡亦沒用。有的人認為他以為對的才對，而不能接受比自己高的意見。

“是其言也，猶時女也。

【注】謂此接輿之所言者，自然為物所求，但知之聾盲者謂無此理。

指此接輿之言猶如窈窕之女，綽約凝潔為君子所求，“但知之聾盲者謂無此理”也。

“之人也，之德也，將旁礡萬物，以為一世蘄（qí）乎亂，孰弊弊焉以天下為事！

【注】夫聖人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數。故能體化合變，無往不可，旁礡萬物，無物不然。世以亂故求我，我無心也。我苟無心，亦何為不應世哉？然則體玄而極妙者，其所以會通萬物之性，而陶鑄天下之化，以成堯舜之名者，常以不為為之耳。孰弊弊焉勞神苦思，以事為事，然後能乎！

“之人也，之德也，將旁礡萬物，以為一世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事”，像這種人，這種德行，他要把萬物混同為一世，以求乎治，誰能經營以為天下事呢？

張默生先生言：他是將要廣被萬物，以為全宇宙求乎治平的，他哪肯勞苦經營，以為天下事呢？

“將旁礡萬物”，“旁礡”，猶混同也。

“以為一世蘄乎亂”，“蘄”者，求也；“亂”者，治也。

“孰弊弊焉以天下為事”，“弊弊”，經營貌。

“夫聖人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數”，“極”，當動詞用。“極兩儀之至會”，不是明白天地就可以了，是明白天地之和合，即《易經》所謂的“陰陽合德而剛柔有體”。

社會事即二，好壞、美醜、成敗、敵（你）我。我們必明其至會之處、至會之極是什麼。聖人之心能“極”（動詞）此“兩儀之至會”，故能“窮萬物之妙數”。“窮”是窮究，研究到徹底。

因為一般人理事只是常數，我們能用妙數來治常數，則指哪打哪。體會“妙數”不容易，俗話說：“少不看《西遊》，老不看《三國》。”少不看《西遊》，因《西遊》含義深，年少之人不易體會，只見其荒誕處。老不看《三國》，因奸詐。

看《三國演義》能體其極妙之處，就可以拿來對付常數了。例如空城計，對手也是用兵如神的人，並不是孔明事先就安排好了空城計，而是那時候沒辦法了。人到了窮途之際也有窮途的辦法。因為以前都是真的，所以只擺這一次就成功了。由此可知，空城也不能常擺。孔明知道司馬懿認為自己一向穩紮穩打，就能用一次空城計。要是天天擺空城計那可不行。空城是空城，重要的是那個計，我們應該就事實來找計，在事實上去想計。

“計”比“謀”還高，比謀更重要。用非常之計，則能出奇制勝，也就對付了常態。但擺空城得後繼有人，否則人家回兵，還是空城，就都給人家了。〔做事〕不要封住嘴，要叫之說完，以神兵唬住，讓他相信你之神兵。

所以說剎剎都得成功，一步失敗，就都垮了。我們不躲開事實去想計，才能“體化合變”，空城計即“體化合變”。

“我苟無心，亦何為不應世哉”，既無心，為何不應世？“不應世”就是有心，那不算清高，清高被風颳跑了（此意須深悟）。

總結：得無為而為，如果到處找事得累死。今天得以無形之兵勝有形之兵。

“之人也，物莫之傷。

【注】夫安於所傷，則傷不能傷；傷不能傷，而物亦不傷之也。

“大浸，稽天而不溺；大旱，金石流、土山焦而不熱。

【注】無往而不安，則所在皆適，死生無變於己，況溺熱之間哉！故至人之不嬰乎禍難，非避之也，推理直前而自然與吉會。

“大浸，稽天而不溺；大旱，金石流、土山焦而不熱”，何以故？因“無往而不安”。“無往而不安，則所在皆適”，正是“君子無入而不自得”“無所不用其極也”（《大學》）。

禍難不加乎至人之身，並不是因為他能避難，而是因為他能“推理直前”，不做任何一件沒有把握的事，“推理直前而自然與吉會”。若是盲人瞎馬地去做，早晚會掉到溝裡去。何以有兇？因為頂多瞎貓碰到死耗子，撞大運。

你們常說“逢凶化吉”，而自以為慶幸，那多麼丟臉。能“推理直前而自然與吉會”，根本就不會逢兇。

不必拜狐仙廟、黃大仙廟，自然與吉合。碰到黃皮子，打黃皮子也完全不害怕。反之不能推理直前，只是傻撞。

“是其塵垢粃穅，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”

【注】堯舜者，世事之名耳；為名者，非名也。故夫堯舜者，豈直堯舜而已哉？必有神人之實焉。今所稱堯舜者，徒名其塵垢粃穅耳。

“為名者”，“為”，音wèi。

“夫堯舜者，豈直堯舜而已哉”，不只是堯舜而已，人人皆可為堯舜！

宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅（yǎo）然喪其天下焉。

【注】夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗遊心於絕冥之境。雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。四子者蓋寄言，以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，內外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉？故將求四子於海外而據堯於所見，因謂與物同波者，失其所以逍遙也。然未知至遠之所順者更近，而至高之所會者反下也。若乃厲然以獨高為至而不夷乎俗累，斯山谷之士，非無待者也，奚足以語至極而遊無窮哉？

“宋人資章甫適諸越，越人斷髮文身，無所用之”，“宋人”，是殷之後。“資”者，賣也。“章甫”，冠也。“越”，是現在的浙江。越人那時還是野蠻人，他們斷髮文身，還不知道束髮，當然不必戴帽子。

莊子此段之意是說：“有許多人認為對自己有用的東西，別人就能用；認為自己之所好的東西，就是別人之所好。”再仔細地說，就是不瞭解大勢。

在自己的小圈子裡頭，不瞭解“大勢”，完全孤陋寡聞。認為自己什麼都對，而自己認為對的，就要求別人都得用。以為自己所需就是人之所需，可是人家沒地方用你這玩意兒。

堯到遙遠的姑射之山去，看到了四子，感到自己沒有天下也無所謂，故能遊心於窅然之境。

“然遺天下者，固天下之所宗”，道家的觀念都是這樣，你越不要什麼，什麼越歸之。越不要名，天下之名卻都歸於你。也就是老子所說：“既以為人，己愈有；既以與人，已愈多。”一個人勉強說自己沒有嗜慾是不行的，要到了窅然之境才可以。

“而嘗遊心於絕冥之境”，所謂“人到無求品自高”，這無求，得是發自本心的，等到本來想求，卻求不到，這就是佛家所說的“求不得苦”，求不得之苦是人生最苦的。要能遊心於“絕冥之境”才能無求，否則不容易。

這是說一個人把事理弄清楚之後，而定其是非，明白了是是非非，就有了定力，那就很少有貪慾了。許多人明知其非而勉強去做，這也是求不得苦。

“雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也”，人要到了絕冥之境，不是不管社會的事，社會上什麼事都去做，因為能寄其一切的行為於萬物之上，所以仍然在逍遙之境界，非但不是不做事，可能還做更多的事。

在逍遙之中，什麼都做，但自己的心並不在焉。這正如《論語》所說，堯舜之偉大，並不在於他們的王天下。

我們必要學到“有天下也而不與焉”的境界。有的人自己本來欲，卻還要說不欲。天下的事都在這裡頭，這問題最容易擾害自己，而不是擾害別人。

做事情必要面對現實，善用頭腦，到該低聲下氣時，必低聲下氣。重要的事怎可如此兒戲？明白了是非，就知道自己應該怎麼去做，猶豫是不行的。凡事“豫則立”，是非定則不猶豫。

處理一件大事必得有備，不可感情用事；遇到了事情，必要參合眾人之見，謀事的人那必得是“智者”。不能“築室道謀”，因為“築室道謀，三年不成”，所以說不能和路人謀事，謀事時必得與謀士去謀事。

心能“不為事所繫”，應該做什麼就做什麼，做完以後就很泰然，因為是無為。於無為之境，所以“未始不逍遙也”。

“自跡觀冥，內外異域，未足怪也”，“跡”是顯跡，就是行跡。“自跡觀冥”就是“由顯之隱”。一般人只知道從表面上看，從可以看見的行為表現上去看，這就是由顯之隱，從顯跡來觀冥。

我們常說：“我們要知道做父母的有沒有德，只須看他有沒有好兒女。”這叫“自跡觀冥”；他有好兒女，做父母的一定有德。

《易經》講“由隱之顯”，這是《易經》中最重要的。知識分子能由隱之顯，從根本、大本上去研究，去溯其源。如果“根本正”，當然“葉就茂”，這就是由隱之顯，也就是“由冥之（知）跡”

“內外異域”，“異”，有別，有區分。“跡”是外，“冥”是內，外內有別。“未足怪也”，這不是奇蹟而是自然相應的。根深葉就茂，這是一定之理。

“世徒見堯之為堯，豈識其冥哉”，一般人光知道堯之為堯，只看到他的跡，只知道踐跡，這怎麼能認識他的“冥”呢？

一般人只知道“自跡”，不知道“觀冥”；只知道看成果，卻不知他人達到這個成果，中間受了多少苦。我們看一個人的行跡成果，知道他很偉大，卻沒有看到他那為我們所不見的奮鬥與苦難。

“因謂與物同波者，失其所以逍遙也”，為何我們不逍遙，每天為心所累得飯都吃不下？這是因為你“與物同波”，也就是“逐俗”。一個逐俗的人，看別人有什麼好的都羨慕，卻得不到，於是有求不得之苦，那怎麼能逍遙？人要“寄坐於萬物之上”而不為物所累，才能逍遙。老子說：因為我們無為，所以能無所不為。就是“寄坐於萬物之上，而未始不逍遙也”。

凡事“順其自然而為之”，不為世俗的名利榮辱所累，自己應該做的一定去做，“盡到本分”，做完了以後，“為而不恃”，所以能“不受累”，能“不失其逍遙”。

若是“隨世之波”“與物同俗”，就會把得失看得很重，這怎麼能夠逍遙？等到能看輕得失，王天下也無所謂，達此境界，沒有不逍遙的。

若把得失看得很重，“隨物逐波”，與世升沉，這種“逐俗”的人就沒法逍遙了。此段的深意在這。

人要“無所累才能客觀”，人要客觀很難，有所累就沒法客觀，認為自己什麼都是對的。客觀才能懂什麼叫“真是”，什麼叫“真非”。客觀就是不感情用事，若是感情用事就失去了真是真非，而無法客觀了。

這數年臺灣地區的變化可謂百年難遇，是活的事實，予人啟發大，同學可終身受用。但必要用心，否則空過了。人必去私，才不為物累。不為物累，才能客觀，才不感情用事，才能為所當為。有志救民，此其時也！

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自舉也；剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺（xiāo）然大也，吾為其無用而掊（póu）之。”

莊子曰：“夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴（píng）澼（pì）絖（kuàng）為事。

【注】其藥能令手不拘坼（chè），故常漂絮於水中也。

“大瓠之種”，“大瓠”，“瓠”，音hù。“種”是種子。

“實五石”，“石”，音dàn，是指一個果實有五石之容量。

大瓠的果實很脆弱，用來裝水漿就舉不起來，分割開來為瓢，則又平淺不能容物。惠子認為大瓠沒有用，就把它打破扔掉了。這是說有的人氣量特別小，沒有辦法用大的東西，雖然有大的東西在他面前，他也會認為一文不值，就把它扔掉、毀掉了。

前段言“神人無功”，此段言“至人無己”。

前段言堯舜不願言功，此段言惠子之“有己”。

“有己”就是以自己為本位來談事情，那就不行了。

莊子認為惠子最笨拙的就是“不能用大物”。莊子舉例說：宋人會製造不龜手的藥，他們世世代代都以漂洗織布用的絮為生。“龜”，音jūn。冬天手溼了水以後，手會裂紋，這叫“龜手”。

“客聞之，請買其方百金。聚族而謀曰：‘我世世為洴澼絖，不過數金；今一朝而鬻技百金，請與之。’客得之，以說吳王。越有難，吳王使之將，冬與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手，一也；或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽，而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！”

【注】蓬，非直達者也。此章言物各有宜，苟得其宜，安往而不逍遙也。

有個客人知道了以後，就願意以一百金向他們買這個方子。於是全族就開了一個會議，一群笨牛在那合計到底要不要賣。因為以洗絮為業，只能得數金，而這個小藥方一賣，就能得一百金，所以就賣給人家了。

這客人去遊說吳王，吳王就用他為將。因為有了這個藥方，在冬天水戰時能不龜手，於是就把越人打敗了。他因此而裂地封爵，成其大功。

都是一樣的東西，但是所用不同，有的人用了可得封地，有的人一輩子還是給人洗絮。你擔心瓠很大而不能容物，那是因為你自己心裡頭還有塞，自己是“一曲之士”，所以心裡還存著有東西。

“蓬，非直達者也。此章言物各有宜”，“蓬”者，短而不暢，用來形容“一曲之士”。能識“物之宜”最重要，了悟“物之宜”，才能“得其宜”，做得恰到好處。做事沒能識其宜，就是“大伯子背兄弟媳婦——受累不討好”（大伯子，已婚婦女對丈夫哥哥的稱呼）。別人認為這裡頭有問題，結果適得其反。如果能識其宜，用得恰到好處，就成功了，誰看了都舒服。事情過去了以後，成功、失敗立見。

“反己”的功夫很重要，要回頭再去研究。能反識（“反識”：要識物之宜，最重要的是恰到好處，才能“反己”，回頭去看）為什麼出了毛病，日久了也有進步。

有了反識的功夫，才知道以過去的事情為前車之鑑。既然有了前車之鑑，我們就不會再翻車；雖然不成功，也不會失敗。失敗之後能有反識的功夫，就能培養自己的智慧。

以曾文正公為例，他自己很拙，所以他就把他的書齋叫作“求闕齋”，他要用勤來補這個拙。人必得知道自己的短處，不知道自己的短處，就沒法進步了。社會事的災難都是人給帶來的，社會的事物，本來很平穩，沒有什麼不好，但是因為人的智慧不齊，就給人類社會帶來了許多人為的災難。

“苟得其宜，安往而不逍遙也”，能夠“安往而不逍遙也”，是因為君子能“無所不用其極”，所以能“無入而不自得”。君子沒有一個地方不用他至高的辦法，所以任何一件事情都不敢馬虎，不敢輕敵而掉以輕心。因為最容易的事情一馬虎去做，所得的結果往往很壞。

我們把智慧都拿出來，沒有地方不用最高的辦法，則能指哪打哪；想得的，一定達到目的。如果伸手就失敗了，那算什麼智慧？這可不是為了達到目的而不擇手段，儒家是“達到目的而擇手段”。

我們用至極的辦法，用最好的手段來達到目的，這種上上的妙智慧是培養出來的，不是天生的。

年輕人讀書要多接觸，多接觸就知道什麼是什麼了。

當我們看歷史，讀到王安石的失敗，肯下功夫的就要“反識”，要反識那個時代、環境、背景與王安石本身的為人，才知道其失敗的原因。不能說他應該失敗而不追究其因。

“反識”對我們做事很有幫助，自己做事的時候，就要躲開這些毛病。我們反回來研究戊戌變法，可以明白變法失敗的主因就是“欲速不達”四字。

什麼是欲速不達呢？那時變法“詔書一日數下”，就知道其情形了。一天下多少道詔書，每一道又都是對付舊的。你新是你新，你可知道地頭蛇（老臣）的厲害？自古都說：“光棍不惹地頭蛇。”要懂了這句話可能戊戌變法就成功了。

一般人批評慈禧太后，說她應該讓光緒皇帝自主才對。說這話的人可是旁觀者，事實可不是這樣。當時那些老臣被逼得沒有辦法了，就得自衛啊！於是就到頤和園去哭老太后，說您必得臨朝啊，不然就不得了了，我們跟著老太后那麼多年，雖然沒有功勞，但至少還曾給您站腳助威啊，也有點苦勞。另外，譚嗣同說革命必得流血，流血必得自我譚某始，找袁項城（袁世凱，河南項城人，故人稱袁項城）幫忙，這叫不識人，那一下子就完蛋了。

戊戌變法的失敗，一是“不識時”，在那環境中怎麼能“詔書一日數下”？一是“不識人”，袁項城那紈絝子弟怎能擔當大任？既不識時又不識人，再怎麼能號召也要失敗，所以不到百天就完了。

我們做大事千萬不能兒戲，得了解這個時候得怎麼做，“時”很重要；再看看用的這些人能不能擔當這些事。做大事不能輕忽，像擺家家酒似的，那就太危險了。國家大事要完全審慎才可以，能“無所不用其極”，要用“至極”之方。

戊戌變法，大家說光緒傳衣帶詔讓康、樑趕快逃，事實上衣帶詔不一定有，傳旨則是可能的，皇帝寫幾個字都是詔書。光緒被軟禁，消息傳不出去，剛好忠於光緒的太監王商進藕，珍妃拿起藕扔下去，發怒地說：“為什麼拿爛藕給皇帝？”王商心知有異，拿起就跑，遂將消息傳出。等監視的人覺得有問題，再追，已經來不及。同學辦事必自我加強訓練，反應要快，否則連老公（太監）的智慧都沒有，怎能應事？

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝捲曲而不中規矩。立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。”

莊子曰：“子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不闢高下；中於機闢，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下？不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉？”

【注】夫小大之物，苟失其極，則利害之理均；用得其所，則物皆逍遙也。

“人謂之樗”，“樗”，音chū。“狸狌”，“狌”音shēng。

“卑身而伏，以候敖者”，狸狌這種小動物都知道該怎麼抓住需要的東西，它想要去抓住所需要的東西，都還有這個智慧去擺個架勢；你想要抓住一群小豬、小羊，怎麼能打驚呢？得“卑身而伏”啊！

“以候敖者”，等著那郎當（指晃盪、遊手好閒，無所用心者），等著那西門町（西門町為臺北市鬧區，此處老師意指成天閒逛、不識安危、不知所適者）的貨。

做事必要懂得“卑身而伏”，看準再出手。老百姓沒主意，一人一主義，誰來跟誰跑。當政者必要有智慧！

“小大之物”，將其至高之極丟失，則“利害之理均”（見前郭注“理有至分，物有定極”）。“物各有性，性各有極”，用得其所，則“物皆逍遙也”，都自自然然的。

王先謙說：天下的一切事物言論，都可以看作齊一。不必加以辯論，只守定我純一無二的道好了。

　

毓老師筆記

錢穆《莊子纂箋》：章炳麟曰：“此篇先說喪我，終明物化，泯絕彼此，排遣是非，非專為統一異論而作。”劉鹹炘曰：“此篇初明萬物之自然，因明彼我之皆是，故曰‘齊物’。後人多誤認為，破是非。雙遣兩忘，乃佛家所主。佛家主空，一切俱不要。道家主大，一切俱要。根本大異，豈可強同？”（穆按：章劉說是。）

【注】夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然，故是非雖異而彼我均也。

“自是而非彼，美己而惡人”，什麼都認為自己對，別人不對；自己美，別人醜。“物莫不皆然”，凡事都這樣。“故是非雖異而彼我均也”，是非雖然不同，但是你罵人家，別人也一定罵你，所以你罵人等於罵自己一樣；彼我是“均”的。所以說：“殺人父者，人亦殺其父。殺人兄者，人亦殺其兄。”這是一定的。你說人家醜，人家也說你醜，沒人能證明你是真美啊？每件事情都是這樣的，所以是非雖然不同，但彼我是相均的。

常人“自是而非彼”，才看萬物皆不齊；聖人能無是無非，所以看萬物皆齊。“是非”是指“人之為道”說，而“彼我均”是“自然之道”。不論是貴為天子，或是庶人，以自然而論都是一樣的。“彼我均”是自然，是天之道。

“自是而非彼，美己而惡人”，就是“師心用事”，以自己之心為標準來應付一切的事，“以己之心為師”而用事。這個“己之心”，就是“自私的心”，也就是“情智之心”，不是“性智之心”。以這個心用事，當然會認為自己對，別人都不對；自己美，別人都不美。

南郭子綦（qí），隱機而坐，仰天而噓，荅（tà）焉似喪其耦。

【注】同天人，均彼我，故外無與為歡，而荅焉解體，若失其配匹。

“似喪其耦”，“耦”通“軀”，似喪其身體。

毓老師筆記

“‘彼我均’而至‘均彼我’。《周官》經之要義，在‘均與聯’。‘聯’者，群德也。‘均’者，平德也。《大學》一部重在一‘平’字。先秦諸家之學在‘齊平’。可知當時之背景矣！以群力除獨佔，而求齊平也。”

“群”，是群眾。韓非、孟、墨、荀皆如是（皆重“齊平”），好好看先秦的書，完全是走這一條路。

孟子曰：“物之不齊，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）但是物之本都是齊的。儒家之“民吾同胞，物吾與也”（張載《西銘》），那不就是“齊”嗎？《春秋》講“人無生而貴者”，那就是說人都是“齊”的。儒家齊的是性，不齊的是情。“性相齊，情不齊”，因為性相齊了，所以才有用，才能大同，所以才說《齊物論》是大同。先秦之學都是相同的，當時並沒有把諸子百家分得那麼清楚。

“同天人，均彼我”，上面說“彼我均”是我們的目的，而“均彼我”是“已經彼我均了”，兩個層次不一樣。

由同天、同人，達到“均彼我”。“均彼我”是自外及內。達到了“同天人、均彼我”的境界，則“世俗之事”和“外誘之私”的快樂我都沒有。社會一般所有的同俗之習慣和引誘的力量，都不摻雜在我個人生活之內，才能達到“同天人、均彼我”的境界。

社會一般外誘之私不參與我生活之中，有欲之歡不在我生活之中，方達“同天人，均彼我”之境。由“彼我均”至“均彼我”，此即“齊物”，即“平等”。

“故外無與為歡”，所以外面沒人願參加到你這裡面。（按：這是另一種解讀。）

“若失其配匹”，雖失匹配，還要往下做。

外誘之私就是欲，無慾是“約我以禮”。儒家不像佛家所說要絕欲。儒家主張“約我以禮”，以禮約己很重要。為什麼說“人無千日好”？因為不能以禮約束自己，總是從心所欲，說不定哪一天你就侵害了人家的權利，大家有所不滿，日久就生非了，所以說“人無千日好”。

能處上三年的朋友很不容易，人必得有所約束自己。約己乃不侵害別人，如此方存得住，才有久交之友。

欲要“約”，但不是沒有欲，沒有欲就沒有“生人之氣”，因為你有欲才有生人之氣，要不是想做英雄、做人物，那誰也不去做事了。

我們以“性智”來決定欲，欲包括性慾、情慾，那“情慾就是性”，性也就是情慾，所以說要約之以禮。這是提醒我們“不要妄想”，要有“正知正見”。

要站得住，經得起風浪，要有志。有志，必先克己。必得先下克己的內聖功夫，才能“素其位而行”“造次必於是，顛沛必於是”。這用嘴說很容易，但必要有一套修養的功夫，到時候才真能做到。沒有內在的力量，則看到環境變了，就見異思遷、另做打算。

尤其在今天，舉世都無正確的標準，舉世皆面然大士的弟子。我們真有志，站得住，可能我們就是標準，就能英雄造時勢。臺灣地區今天是武大郎服毒，吃也死，不吃也死，不必找便宜。同學好好下功夫，真找出一條路，將來可能有厚望焉！

顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”

【注】死灰槁木，取其寂漠無情耳。夫任自然而忘是非者，其體中獨任天真而已，又何所有哉！故止若立枯木，動若運槁枝，坐若死灰，行若遊塵。動止之容，吾所不能一也；其於無心而自得，吾所不能二也。

“夫任自然而忘是非”，即是儒家“存己”的功夫。忘去是非、榮辱，沒有人我的觀念。“任自然而忘是非”者，完全任之自然，無所欲，無所求；廣欽〔老和尚〕必有此境界。

“其體中獨任天真而已”，則體之所存者，都是“天之真”而已。人想要有所成就，雖然每天都和社會的人在一起，但是得把“欲”降到零度以下，像甘地。“任天真”這才是最積極的。“任天真”則把社會事看得輕，輕得像堯舜把天下看得那麼輕、無所謂，那“又何所有哉”？

“其於無心而自得，吾所不能二也”，即天真。有我，心即有二，人不能有二，有二就多了。《莊子》講“精”、講“一”。“精一”才能“存己”。讀《莊子》要明白如何“存己”，不要把《莊子》當《南華經》唸了（按：指有口無心，不思精義）。

一個人不能太懶，你們這一代太懶了，光知道用腦子想，手啥都不動，連彎個腰都不願意，那還能救國救民嗎？救國救民在乎行動，是犧牲，不是享受。救國得是真的，不是用嘴說，而貴乎去行。

子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！”

【注】吾喪我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識哉？故都忘外內，然後超然俱得。籟，簫也。夫簫管參差，宮商異律，故有短長高下萬殊之聲。聲雖萬殊，而所稟之度一也。然則優劣無所錯其閒矣。況之風物，異音同是，而鹹自取焉，則天地之籟見矣。

“我自忘矣，天下有何物足識哉”，我把自己都忘了，那天下還有何事何物能令我留戀、令我記住而不忘？能如此然後才能超乎一切，超乎眾人，而得其“俱得”。任何成功的人必得修到這個忘我的境界，就像一面鏡子，來什麼就照什麼，照過去了就不留痕跡，就是沒有我。

成就事業必得到“無我”的境界，必至忘我之境方能成就事業。這很不容易！像甘地將慾望降至零度。像林覺民，他結婚不久，有親在堂，又有新婚之婦，要是沒到忘我的境界，他能夠去死啊？要是過於留戀，腦子裡都裝著私事，哪還有工夫去應付別的事情？死比生還難，生是糊裡糊塗的，我沒叫你來你就來了，死是上帝沒叫你去你就去了，那可不容易！像戊戌變法的譚嗣同從容赴義，就有這個境界。但戊戌變法六君子，雖俱稱六君子，並不是每個人都能這樣，像有的就說：“變法沒我的事！”一起被殺，確實有些冤枉。如康廣仁三十剛出頭，被殺，無子嗣。康太師奶（康有為先生妻）一直耿耿於懷，思為之立嗣。唯南海先生（康有為，廣東南海人，人稱康南海）雖有二子，然次子康同凝無子女，長子壽曼僅一子保延，及保延次子佑明出生滿月，康太師奶即將之過為康廣仁一支。

人不畏死，何事不成？如谷名倫自殺，既不畏死何不漂亮活？人活，就有目的！說“偷生”，不好，偷生亦得有盜術。人至此境（不畏死、有目的）方能言犧牲，犧牲不白犧牲，犧牲必有德性。人，生是不叫你來你就來了；死，也不能就是上帝叫你去你就去了。

“聲雖萬殊，而所稟之度一也”，這特別有深意。天下雖然亂七八糟，有萬殊之聲，那沒關係，因為無論天下怎麼亂，其中都有“度”、有“間”。我們洞悉了“度”，然後從“間”入手，掌握了“度”，就能以“度”控制萬殊。

“然則優劣無所錯其閒矣”，“錯”，置也。無優劣置其間。

從人事來看，“齊物”不是說天下的東西都一樣，而是“一個倫一個倫齊”。以前中國的大家庭有百口以上的人，為什麼不起紛爭？因為一個輩一齊，一輩中衣食等所享的待遇都一樣，所以言“有倫有序”，家能夠齊是因為“有倫有序”。

子游曰：“敢問其方。”

【疏】方，道術也。

疏得好！“方”是道之術，其中沒有宗教的觀念。

在《春秋繁露》中是講“王術”（見《春秋繁露·深察名號》），就是王（wàng）天下之術，以王（wáng）者之術而王天下。凡講王術的地方要特別注意，要加以深究。在《孟子》裡講的是“仁術”。什麼是仁術？“聞其聲不忍食其肉”。齊宣王見釁鐘之牛，說“吾不忍其觳觫，若無罪而就死地”，要以羊易之。孟子說：“是乃仁術也。”仁術，保民而王。

道家把《莊子》稱作《南華經》是要用它。任何一件事都不是輕易得的。人能用不過六十年，我們小時候太小，老了太糊塗，中間就沒多少時間了。古人弄一本書都是半輩子。成玄英用了三十年的功夫，但大家都還以郭象注為本，後世沒有出其右者。佛經（開經偈）中說：“無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。我今見聞得受持，願解如來真實義。”我們是願解莊生真實義，我們必得深求，練達到無上甚深的微妙法了，才能解得真實義，才能用事。這得加入“深”的功夫。真明白了，就有超人一等的智慧。如果沒那功夫，怎麼能把經書、子書的智慧變成我們的智慧呢？因為子書是“無上甚深微妙法”，所以我們講子書。

子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏（liáo）翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅（jī），似圈，似臼，似窪者，似汙者；激者，謞（xiāo）者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎（yǎo）者，咬者，前者唱於而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調，之刀刀乎？”

【注】大塊者，無物也。夫噫氣者，豈有物哉？氣塊然而自噫耳。物之生也，莫不塊然而自生，則塊然之體大矣，故遂以大塊為名。

【經典釋文】“調調”音條，向雲：“調調、刀刀”，皆動搖貌。

“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺”，俞曲園以為：大塊者，地也。〔老師以為〕郭注較好，解釋“地籟”當然指地。

大風吹起，無論樹的竅，無論山的竅，萬物的竅，都滿了。竅的實和虛雖然不同了，但實和虛都超脫不了竅的範圍。實虛雖異，但其各得之位、各得之分是同的。虛是竅之本，受外感之風則竅就實了；可是無論怎樣大的風，那個實絕超不了這個竅的範圍。

上篇《逍遙遊》說：老鼠過河喝水，也不過一腹。這懂不懂？這是說一個人竅太小了，那你所充實的也不會大，有無窮的水，你也只能喝一點點。外邊的環境是無所不備的，你能吸收利用多少，並不在乎外邊環境有多少，而是你自己本身的竅有多大。你們自己造就自己的時候，造就自己的竅那麼小，不能容物，完全是妾婦之行，外邊有無盡量的東西，你也吸收不了，運用不上，因為你的量沒修成那麼大。

修養自己要把自己的量練大，竅練大了就宰相肚裡能開船，這是度量大。量不大就是“管仲之器小哉”。我們每天應該嚴格琢磨自己，沒有比今天這個時代更需要人才的了；需要的是人才，不需要花紅柳綠來點綴。要練容、練量，不然器就小了，不開竅啥都容不進去。你是什麼器，一張嘴人家就知道了。

子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。”

子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也，鹹其自取，怒者其誰邪？”

【注】此天籟也。夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉？而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉？故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。物皆自得之耳，誰主怒之使然哉？此重明天籟也。

郭注“接乎有生之類，會而共成一天耳”，是說把許多東西聚在一起而成其“天之德”，所以任何一個東西都是天德的表現，而“孽”是人造的。例如，天造了五穀，人就把它釀成酒，喝醉了去殺人，這是“人之為道而遠人”，人把智慧發展到另外的途徑了，就造成了很多的罪孽，有再多的發明，也不能解決問題。

“天籟”是無形的風，風吹動的時候，是指天籟說。等吹至萬物之竅而發出聲音，那是指“地籟”說。

大知閒閒，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。

【注】此蓋知之不同。

【經典釋文】俞樾曰：《廣雅釋詁》：“閒，覗也。小知間間，當從此義，謂好覗察人也。”

“覗”，音sì。

“大知閒閒，小知間間”，大智慧的人很寬裕，竅很大，能容納一切，能“存誠”而閒住一切的邪；小智慧的人專瞪眼看人家的毛病，察他人的短處，也就是“妾婦之行”。這是智之分。

“大言炎炎，小言詹詹”，“炎炎”，一音淡淡。有道之言很平淡，不奇峰突起。小德之人做一點好事就沾沾自喜，恐怕別人不知道。

其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬥。縵者，窖者，密者。

【疏】構，合也。

“其寐也魂交，其覺也形開”，打盹的時候精神交錯，糊裡糊塗，睡醒了又睜開眼睛看見一切事了。

“與接為構，日以心鬥”，“構”解釋為合，那不深刻。中國式的房子用一根木頭接一根搭起來的，叫作構。在社會上，我們每天都要和所接觸的事有所交構，都脫不了關係；每天都拿心和大家來鬥智。

“縵者，窖者，密者”，“縵者”是舒緩。“窖者”深也，深藏不露為窖，這種人最陰險。“密者”是精深、精密。

這是三種用心的狀態，斗的方式不同，用心的方式也不同。鬥智的人用這些方式來鬥，一個比一個厲害。

小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。

【疏】惴惴，怵惕也。縵縵，沮喪也。

“其發若機栝，其司是非之謂也”，有人做事非常老練，在機栝中間經過了“縵、窖、密”很多緻密的功夫，有的人看完是非以後，擱在心裡頭，等到其發出制人之術時，就能像機栝一樣百發百中。

“其留如詛盟，其守勝之謂也”，一切事情要不叫別人知道，才能守住而有必勝的把握，所以我們要像發誓結盟那樣，秘密地處理一件事情，絕不脫口。

“其殺若秋冬，以言其日消也”，“殺”，音shài。為政者必得學學這套，用來對付敵人。像秋冬一樣，叫他日消。

“其溺之所為之，不可使復之也”，把他陷溺進去以後，叫他沒有復原的機會。

“其厭也如緘，以言其老洫也”，要老謀深算，像信封一樣完全封上。

喜怒哀樂，慮嘆變慹（zhí），姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

【注】日夜相代，代故以新也。夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉？自然而然耳。

“與時俱往”，就是儒家所說的“與時偕行”。“物萌之哉”，就是違背自然之道。

非彼無我，非我無所取。

【注】彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠之哉？

自然和我，我和自然，是一樣的。這正是儒家“天人合一”之說。

我是屬於自然的，我的一切行為都是承受自然、彰顯自然的大能。用儒家的話說：我們都是“承受天命”而來的，我們一切的行為都是“代天行化”“替天行道”。所以孟子講我們是“天民”。

是亦近矣，而不知其所為使。

【注】凡物云云，皆自爾耳，非相為使也，故任之而理自至矣。

“皆自爾耳”，是說每個人都有各自的主宰。

天下事、天下物都是這樣，不是誰使誰，能任之，叫他自由，不用“人之為道”來捆綁他，就自然達到了“理事之道”。

許多為政者，必要用“人為之法”來約束老百姓，所立的法違背了人性，不但未能得到好的結果，這些“人之為道”還戕害了人性，時間久了大家就受不了了。為政當國的人應當“任民自然之性而為之”，用儒家最好的一句話就是：“民之所好好之，民之所惡惡之。”那麼“治天下之理”自然而然就達到了。

若有真宰，而特不得其眹（zhèn）。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？

【注】皆說之，則是有所私也。有私則不能賅而存矣，故不說而自存，不為而自生也。

“有私”就不能包含一切，不私才能“生而不有”，以得其“自存”；“為而不恃”，以得其“自生”。

誰都懂得不能有私，但碰到了私，就邁不開步了。把什麼東西都說是我的，就不能“自存”了。古今一是，一個“私”字，非但斷了自己的種，也害了天下的蒼生。

如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？

【注】若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈直人之所為哉？

“若皆私之，則志過其分”，任何東西都是一定的，如吃東西，分多少份，有了私心就超過其分，吃人家的了。國家憲法是一定的，志過其分，則大盜盜國。

“上下相冒”，官官相諱，誰都不碰誰。

“臣”者，《廣韻》雲“伏也”。做官是最醜的事。

其遞相為君臣乎？

【注】夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉？雖無錯於當而必自當也。

做官就像走馬燈，遞相為之。東北有冰燈，走馬燈用冰做，剪紙後以礬水膠上，膠完只見影像，不見紙。其中故事，上智之士見之，就說這是八仙，那是孫悟空……冰燈大者裡面可以進去人。

臣的智慧比不上君，那臣有啥用？亂，因為都是些才不能應世的貨！

人體的官能各盡其責，腦有腦之責，腳有腳之責。一個社會有很多人才，要是安置不當，他是錐子的，尖總會露出來。總鬧革命，就是這緣故。劉邦說“大丈夫當如此也”，就是“自當”。

他是那材料，你不擱那去，他自己也會去，沒安排好，他就自己找恰當的事去幹了。做領袖時，不要壓制人才，壓制人才他就革你的命，只要是人才的都用到座下來，那你就成了。

例如，東北民性，都自己有一套，來臺宗教領袖東北人多：天主教於斌先生，軒轅教王寒生先生，天德教王德溥先生。人才你壓制他，他就自為其當。

其有真君存焉？

【注】任之而自爾，則非偽也。

如求得其情與不得，無益損乎其真。

【注】凡得真性，用其自為者，雖復皂隸，猶不顧譭譽而自安其業。故知與不知，皆自若也。若乃開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則譭譽之間，俯仰失錯也。

按百姓之性，安排得當，雖然叫他做皂隸，他不會考慮到別人的譭譽，也不嫌官小，幹一輩子也能安其業而不發牢騷，不會感到受壓迫。但必得真，不可有一點偽，“任之而自爾，則非偽也”。

瞭解“性”而按性用之，這真是宰相之才，這段講的是“政術”。

反過來“開希幸之路”，大家求僥倖，那就不得其功，滿足了“希望”（按：彼此間不實的想法）而“俯仰失錯”了。

一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？

“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎”，如此一來，逆順相交，各申其偏見，大家愛怎幹就怎幹，就“不亦悲乎”了。

終身役役而不見其成功，

【注】夫物情無極，知足者鮮。故得此不止，復逐於彼。皆疲役終身，未厭其志，死而後已。故其成功者無時可見也。

人對物之情無邊，趕時髦能趕上嗎？

知足的少，不能止，看了這個又想那個好的，不能足其志，死而後已，終累其一生而已。反過來，能無所欲、少欲，就可見其成功矣。

苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪？

【注】凡物各以所好役其形骸，至於疲睏苶然。不知所以好此之歸趣云何也！

“苶”，音ní，或音nié。“苶然”，是疲睏的樣子。

一個人有所好，就役其形骸，像一般人好名，那好名之苦就不得了。像裝聖人，裝聖人就得吃多少虧，受多少罪，這懂吧？裝成聖人、英雄做什麼？你太矯揉造作了，那很苦啊！獨身少活十年，好名少活十年。

這不是不要你們做英雄，而是自然而然水到渠成，英雄就是英雄。

人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？

【注】言其心形並馳，困而不反，比於凡人所哀，則此真哀之大也。然凡人未嘗以此為哀，則凡所哀者，不足哀也。

“心形並馳”四字要注意。有的人一天都在屋裡坐著，足不出戶，可是如果沒有修養，心裡天天周遊世界，那也是“心形並馳”，這不行啊！

我們講郭注，如果真能啟發明白了，就能培養做事情的很大的擔當力量。因為一切不流於形跡，沒有患得患失，就能有大擔當。如果流於形跡，則“既得之，患失之；患失之，則無所不為矣”（《論語·陽貨》：“鄙夫，可與事君也與哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣”）。

一個人做事情必有所困頓，自己已經受困了，就應當知道反省，找出困頓之處，追查我們觸礁的原因，等到我們知道為什麼發生了困難，那我們就能疏通困難。這樣才有進步、有希望。要是“困而不反”，一意孤行，不知檢討自己，那只有到失敗滅亡為止。這和一般人一樣，那就白讀書了，這才是哀之大者。

知識分子必要和非知識分子不一樣，否則書就白讀了。讀書不管成聖不成聖、成德不成德，最低也要學幾個壞道道啊！你要沒有彎腸子，怎麼能吃鐮刀頭（按：俗諺“不有彎彎腸，不吞鐮刀頭”）？那真是的，有的讀書人還不如那沒讀書的。不讀書的人還有正氣。像鄉下張二爺、李二爺的，那很有一套，因為他有豪氣長存，他們以其“善”為之，就是“善之”。一個人讀書讀成了窩囊廢了，見到什麼都退縮，那就壞了。

人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

【注】凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰“芒”也。今未知者皆不知所以知而自知矣，生者皆不知所以生而自生矣。萬物雖異，至於生不由知，則未有不同者也，故天下莫不芒也。

不識其“原”，不知其“所以”，對事實“根源”認識不清，這都叫作“芒”。

這是說人生下來都是糊裡糊塗地，能夠“不芒”則是修為的境界。

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？

【注】夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當。

這些地方要特別注意，心之為用太重要，也太微妙了。我們常說“心猿意馬”，人的心像猴子、意像馬一樣，很難把它控制住。

心之“用”能把自己之“用事”都控制住了，這叫作“成心”。成心可以在你之所欲上支持你一輩子。有的人賭博非賭一輩子不可，永遠不知道錯誤，以私心支配了他的一生。

“人自師其成心”，“師”當動詞，每個人都以他的成見來支配自己，總按自己的成心去做事，最後都不知怎麼失敗的。每個人都有自己的成見，於是一拉到底困而不反，像我常說：“成功於此，失敗於此。”這都是“師其成心”。

儒家教我們“過，則無憚改”（《論語·學而》），又云：“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之。更也，人皆仰之。”（《論語·子張》）能勇於改過，就是不師其成心。這很不容易！俗話說：“信主一年，主在眼前。信主三年，主下雲南。”人的“成心”不容易變。許多傳道的人，不要聽他講得好，他是閉著眼睛講，根本不經心。

奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！

【注】夫以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。理無是非，而惑者以為有，此以無有為有也。惑心已成，雖聖人不能解，故付之自若而不強知也。

【疏】雖有大禹神人，亦不〔能〕令其解悟。

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。

【注】我以為是而彼以為非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏。

這個“是非”沒有定論，我們不必因為“誰說你是”，你就高興得不得了，“誰說你非”，你就恨不得要自殺了。因為人之情有所偏，“你之所是，我就非之；我之所是，你就非之”。像王婆罵街一樣，看自己總是聖人，看別人卻是挑剩下的人。

就只有年輕人閒著沒事幹，所以才坐在那談他人之是非。老的哪扯那一套，自己幹都幹不過來，哪有工夫管人家的是是非非。你們瞭解了這些，什麼是是非非都沒有了，只是按照自己的志向去做，別人說什麼都不影響自己，但可不是一意孤行，害人的事也做，那可不行。

我們只要憑良心做事，自己良心過得去，躺在床上無愧於心，這都可以去做。有愧於心的事，就是別人不知道也不能做，這樣子自己做事就很有力量，任何是非都左右不了你。

果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？

【注】夫言與鷇音，其致一也，有辯無辯，誠未可定也。天下之情不必同而所言不能異，故是非紛紜，莫知所定。

“鷇”，音kòu。“言”和“鷇音”其本一也，可是得分內外。

“鷇音”是在內的，是小鳥還未出蛋殼，就在裡頭叫的聲音。老師怎知道的？因為老師喜歡養鳥。

人莫知其是非，莫知其所從。社會上盡是些“鷇音”，根本沒那回事也扯一陣，這些沒成形的玩意兒，比幼稚還小的、找不到的風言風語，就是鷇音。所以有些話不知從哪來的，大家就會說這是“空谷來風”。

“言”就必有所從出了。

道惡乎隱而有真偽？

【疏】虛通至道，非真非偽。

“虛”者，空也。

“虛通至道”，這是功夫。用佛家一句話就是：“無我見”。一個有我見的人，他自己的主觀見解就把一切阻塞了，那還能“虛通至道”嗎？得無我見才能“虛通至道”，“虛通至道”就沒有真偽，至道還有什麼真偽？

言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。

【注】夫小成榮華，自隱於道，而道不可隱。則真偽是非者，行於榮華而止於實當，見於小成而滅於大全也。

社會上，如政客，專注重“小成榮華”，有一點成就則沾沾自喜，打開歷史看看有多少“小成榮華”之人？結果都是一無所成，把“大全”都糟蹋了。再看看今天，多少人年紀輕輕當了“部長”“院長”，結果四十多歲就成了滿街跑的“部長”“院長”（按：言其無所事事）。

一個人千萬不要近視，不要急急忙忙地求小成之榮華；要快快有個大全的計劃，按部就班往前走，完全在乎自己去做而已。如果大全的事業太大了，自己一生做不完，那就要以造就接班人為第一要義。自己活著就幹，然而成功不必在我，一邊幹一邊造就接班人，等到大全成功了，他們也忘不了你是老大啊！即使沒名，也於自己有得。今天最短的就是不知道造就接班人，然後死了就束手無策了。培養接班人不可光看自己兒子。

今天同學沒有志，只要教官笑著對你說話，就高興了。教官見你笑著說話的榮華有什麼了不起？

乾隆皇帝，貴為皇帝，自號十全老人，結果屍不全。

東北有拜十不全的風俗，相傳十不全是位寧可把別人的病攬到自己身上的好人。老百姓哪兒病，就將膏藥貼在十不全那，就會好。歷史上施公案的主角施世綸，常自稱施不全。施世綸是施琅之子，為清代著名的清官，政績卓著。康熙召見，見其相貌不佳，故意戲問：卿有何才？施世綸知自己相貌之短，乘機就己相十不全之缺，展現學思才華、心胸氣度。康熙大喜，賜名“不全”，民間感念其澤，遂成享受香火的“十不全”。

同學日後如果小成榮華，自己知足了，可以自隱於道。但真正的道不可隱，所以應該有一長期的計劃，建設一個強盛的中國。

故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

【注】儒墨更相是非，而天下皆儒墨也。故百家並起，各私所見，而未始出其方也。

天下都是儒墨之徒，而更相是非，你說他是非，他說你是非，結果是一擔挑兩鱉，都跳不出儒、墨之範疇。

我們不要在是非裡打轉，應該求其大全，從那裡去打算。我們要把天下的是非弄清楚，就用反覆相明的辦法，一個對一個來比較，把天下的是非各還其道，然後就知道真是真非了，最後也就沒有是非了。

我們不要把這當空理去想，而要用到事實上來悟，看怎樣才能去掉是是非非，只要仔細去琢磨，看什麼書都是活的，事實就擺在眼前，得到一點，馬上能用得上。

同學為什麼讀了書用不上？就因為光講空理，陶然自樂，不知讀完要面對現實琢磨。多讀、多琢磨，將來少吃多少虧！像老師這樣，歷經艱難，要飯有飯，要饅頭有饅頭，指哪兒打哪兒，就這麼來的。

我們用“以明”做照妖鏡，無論好事壞事，在我“以明”的照妖鏡下，都叫你原形畢露無所隱藏，也就沒有是非了。用“以明”專對付一切的是非，是非在“明”之前照一照，儒墨之是非就還之以儒墨之是非，照完了就沒有是非了。

“莫若以明”這四個字特別重要。

物無非彼，物無非是。

【注】物皆自是，故無非是；物皆相彼，故無非彼。無非彼，則天下無是矣；無非是，則天下無彼矣。無彼無是，所以玄同也。

“玄同”，儒道兩家都說一切源於道。那是玄同，在源上同。道家講“玄之又玄，眾妙之門”，儒家講“成性存存，道義之門”。儒家認為“率性”就是“道”。道家認為玄比道還高，是道的爸爸。那就不同了。所以“玄同”，唯在“玄”的範圍內是同的，然而由於“物皆自是”，所以在玄之外“就不同了”。

因此成玄英疏說：“‘物皆自是，故無非是；物皆相彼，故無非彼。無非彼，則天下無是矣；無非是，則天下無彼矣。無彼無是，所以玄同’，此注理盡，無勞別釋。”

自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。

【注】夫物之偏也，皆不見彼之所見，而獨自知其所知。自知其所知，則自以為是。自以為是，則以彼為非矣。故曰“彼出於是，是亦因彼”，彼是相因而生者也。

事物偏了，總認為自己是對的，就知道自己知道的，完全看不到別人所見到的。認為自己才萬能，別人都不懂，所以是非永遠存在。

彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。

【注】夫死生之變，猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異，其於各安所遇，一也。今生者方自謂生為生，而死者方自謂生為死，則無生矣。生者方自謂死為死，而死者方自謂死為生，則無死矣。無生無死，無可無不可。故儒墨之辯，吾所不能同也；至於各冥其分，吾所不能異也。

道家把生死視為春、夏、秋、冬的自然之運，或生或死都能各安其所遇。所以莊子的太太死了以後就看得輕鬆，和別人不同，不像儒家哭的那樣。其實哭也哭不活。

每個人在冥冥之中、在內心裡，都知其分之所在。即便是最壞的人，做壞事，良知必發現。為什麼？因“各冥其分”。再從另一方面講，大家都罵老師，甚至連老師面都沒見過就批評，老師也是人，心中總有不平之氣。所以老師讀子書有所得，自覺有“大全”的計劃在，“知其分之所在”，心就平了。

所以，人不要隨便染上顏色，否則跳下黃河也洗不清。

是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。

【注】偶，對也。彼是相對，而聖人兩順之。故無心者與物冥，而未嘗有對於天下也。此居其樞要而會其玄極，以應夫無方也。

“偶”是相對的，“是”和“非”是相對的。

聖人無是非之心，所以能兩順之。因為事物都源於“冥”。與事物冥冥相合就沒有是非、彼此了。自己能修到“無對”“沒有是非”的境界（不但人對我無是非，我對人亦無是非），故能守住樞要，會其最高之極（玄極），等到應那個無方之事，就能“無所不用其極”，而“無入而不自得”。

小人用人求全責備，就重視是非。君子用人用其樞要，取其所長，因為人不是萬事通，但也不能是廢物。

樞始得其環中，以應無窮。

【注】夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環。環中，空矣，今以是非為環而得其中者，無是無非也。無是無非，故能應夫是非。是非無窮，故應亦無窮。

什麼叫作“環”啊？

你說你是，你說他非，哪有真是真非啊！把精神都消耗在是非裡頭就糟糕了。環中是空的，也就是虛的，根本沒有是非。

要沒有是非、沒有成見的人，才能應付是非。子路片言可以折獄，因為他沒有成見，是就是是，非就是非，所以別人都聽他的。有成見的人就有是非，有是非就有偏執。自己一小幫專劃小圈子，愛之慾其生，惡之慾其死，那怎麼能應付是非？孔子說：“君子不以言舉人，不以人廢言。”（《論語·衛靈公》）所以要愛之而知其惡，惡之而知其美，那就沒有廢人、廢言，這才能應是非。

天下的是非是無窮的，能應是非就能應無窮，在什麼環境都能達到自己的目的。

郭象注的《莊子》沒有出其右者。這是郭象的《莊子》，是另外一本書，是人家讀完一本書之後又作了一本書，因為莊子有餘言餘音，郭象就發其未盡之言，發其未盡之音。

是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

【注】天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，兩行無窮。唯涉空得中者，曠然無懷，乘之以遊也。

天下人都認為自己是對的，別人都不好。真正好，得日積月累，日行一善，累積起來，不是一當大官就是聖人，但好壞有時只是人之所好。像東北人喜歡吃𥻗子飯、𥻗子粥，本是玉蜀黍磨成的粗糧做成飯、粥，東北人以貼餅配大𥻗粥，老師離家多年猶思其味。淨講吃了，我們回過頭再看書。

是非是循環無窮的，無窮的是“環”，“環中”就空了、虛了。我們乘那環中之空以遊，就能“曠然無懷”，無所留系。

“乘之以遊也”，“以遊”，以看世（事）。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。

【疏】指，手指也。馬，戲籌也。喻，比也。言人是非各執，彼我異情，故用己指比他指，即用他指為非指；復將他指比汝指，汝指於他指復為非指矣。指義既爾，馬亦如之。所以諸法之中獨奉指者，欲明近取諸身，切要無過於指，遠託諸物，勝負莫先於馬，故舉二事以況是非。

“指”是手指。“馬”是賭博用的籌碼。

用手指來移動籌碼以計算勝負輸贏，要都是自己的籌碼才好。

指和馬是用來比喻是和非。

以前人教小孩，不要說賭博不可以，連下棋，太師母都說“玩物喪志”。所以老師不下棋，有空打拳。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。

【注】夫莛橫而楹縱，厲醜而西施好。所謂齊者，豈必齊形狀，同規矩哉！故舉縱橫好醜，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊而性同得，故曰“道通為一”也。

一般人總把自己的主觀見解和私心之見，當成真理。要“心境兩空，物我雙幻”，才能把一切都看成虛空的。

所謂的“齊”不是形狀規矩之同，而是“道通為一”，雖是萬殊而其“性”同也，也就是儒家“一致百慮，殊途同歸”之意。孔子於是說“吾道一以貫之”，就是拿一箇中心思想來貫穿一切。你不同可以，我必要叫你在同一條件下完成這件事。

最危險的是完全不讀書。一切事，中國歷史久，都有成方子。多讀書，就有成案，否則一遇事，沒有成案，都現對付，哪能不出問題？現在同學不讀書，以為拉上社團就出息了？那不是“出息”，而是“出西”。出殯時，必要先往西走，不可先向東走再向西。西，西方大路，西方極樂世界。現代人出殯不出門，抱著石頭走（骨灰罐），像怕被計程車撞（戲語，言走路時並步走）。洋文明禮？我不懂。

“可乎可，不可乎不可”，不可有特權，應正而無私，特別柔順，否則只要一邪，人必無法應付，必定受害。今天臺灣地區有些人在刀尖上跳舞不自知。老師的話將來都會應驗，那要看上五年、八年。

同學也是“可乎可，不可乎不可”，老師天天說，同學不知怎麼聽的？唉！

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，

“凡物無成與毀”，“無成與毀”是說“無是與非”。

復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；

【注】夫達者無滯於一方，故忽然自忘，而寄當於自用。自用者，莫不條暢而自得也。

適得而幾矣。

【注】幾，盡也。至理盡於自得也。

【疏】幾，盡也。夫得者，內不資於我，外不資於物，無思無為，絕學絕待，適爾而得，蓋無所由，與理相應，故能盡妙也。

“至理盡於自得也”，“至理”完全在乎自得，不自得就是父子之親也愛莫能助。“得”者，是內不資於我，外不資於物，無思無為，絕學絕待。“不倚他人之智”，這叫“絕學”；“不倚他人之勢”，這叫“絕待”。

到了這最高境界，則“內”心不曲於我之私見，“外”不受客觀環境的影響，故能盡妙也。中國有句話說：“有狀元徒弟，沒狀元師父。”到那時候你所學的，未必能比得上你自己的一套，到了此至高之境，自然與理相應，當然就“絕學絕待”了。完全自己去創造自己的，而得其大全之智。像《春秋繁露》自以為高過一切之子，即“大全”。若是倚旁人之智、倚旁人之勢，他都沒成功，你怎麼能成功？

諸子百家立說時，就是“絕學絕待”了，所以能自成其說。孫先生軍政、訓政、憲政三世之說，即“絕學絕待”。

《齊物論》很難讀，要從註上詳細看。《齊物論》是眾家的產物，不要輕視。你沒得到好處是你沒下真功夫，一遍看不懂多看幾遍，一定得到啟示。《齊物論》為各家精華之所集，要細讀、深悟！

因是已。

【注】達者，因而不作。

【疏】夫達道之士，無作無心，故能因是非而無是非。

“達者，因而不作”，“因而不作”和儒家“述而不作”的境界差不多，有因的功夫而不創作。“因不失其親，亦可宗也”（《論語·學而》），“親”當“新”講，因古人的東西而不失新的價值，亦可宗法。

《莊子》原文“因是已”給我們更大的啟示，用白話來說：只要我們因著、照著這個，根據這個去做就夠了。

儒家更重要的是“因而不失其新”的觀念，境界較高。《論語·學而篇》：“信近於義，言可復也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。”舊注（孔穎達疏）：“因，親也。”是說我們親近一個人，不失掉我們所應該親近的。你說這不是廢話嗎？所以我們不能照舊注講。在《尚書》中“親”“新”二字是不分的，我們看上下文就知道“親”字在這應解釋為“新”字，如此文義是相對的，才講得通。

道家說“因是已”，只要照著做而不必創作，就像孔子“述而不作”一樣，可是儒家“因而不失其新”，則是一個更高的境界。“因”是一件事，可不能失其新。“新”者，時也。“因”是大本、大經；“新”是大法。為什麼要因呢？因為大本、大經不能變，必得因。然而“法”是不離“時”的，所以大法必得變。雖然根據大經，但不能失去時。這是講“時之義”。

“夫達道之士，無作無心”，“達”是通達，達的境界是無阻的。如“達德”，《大學》“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”，這就是達。達道之士能“無作”，沒有造作就沒有私心。“無心”的心，是指私心。一般人的毛病就是矯揉造作和私心，說得不好聽就是“色莊者乎”（《論語·先進》）。何以造作？就是私心用事。有作、有心，是一般人；達道之人“無作無心”，就是順其自然。

“故能因是非而無是非”，能“因是因非”而“無是無非”，這個最重要，正如儒家所說“和而不流”（《中庸》），自己不覺得比人家強就是和，和是和，可得“不流”，這就是“因是非而無是非”。我們從這個是非裡出來，但本身可沒有是非。我們從“和”裡出來，但是自己並不流，像蓮花一樣，能出汙泥而不染。

人必得達到出汙泥而不染的境界，也就是“因是非而沒有是非”。一個人不能說我要置於是非之外，天下哪有聖潔的地方啊！像伯夷、叔齊，不食周粟，但他們吃的蕨菜也是周地生出來的。這書就沒讀明白，所以就餓死了（采薇：薇，蕨菜，上有小葉似手，色如蚯蚓）。餓死了以後也還得葬在周地啊！人是沒法遺世而獨立的。

“無作無心”，然後才能“因是非而無是非”，“因”是動詞。這個社會就是是是非非，我們從是非堆裡出來，只要本身沒有是非就夠，也就是“和而不流”，出汙泥而不染。

一個人不和那怎麼行？自己所見者小，又孤高自賞，學也是白學，那就是莊子所謂的“學鳩”，引申了以後，我們罵那些沒用的讀書人叫作“學究”。但此學究（指成玄英能說出“因是非而無是非”的道理）不同凡響，看得比別人遠。

循彼我而無彼我，在大化之中而不受其化，這完全沒有造作，沒有私心，沒有人為的。我們要做到中立而不倚還容易，只要抱定一個主意，錯誤到底就是對的，這可以辦到。但是要做到“和而不流，強哉矯”，很不容易。

我們要“因是非”，不要孤高自賞躲避現實，不要怕骯髒，說這麼壞的環境不能待，那不必，我們要“因是非而無是非”。什麼骯髒不骯髒？你自己不骯髒就夠了，表面乾淨，心裡骯髒，那就完了。沒有聖潔的心，產生不了聖潔的作用。成功的人不外乎聖潔，也就是“真”與“誠”，人的偉大不偉大，是看你做的事是不是人做的。中山先生為堯舜以後第一人。

人的存在完全靠你的人格，絕不靠你的財富。看看那些歷史上富如石崇的人，而今安在哉？不是有財富就偉大，這不都擺在面前嗎？為什麼還要為了追求財富就出賣了人格？沒有人格怎能有超人一等的思想？天天干那些庸俗的事，天天助人為惡，能有超人的思想嗎？今天這個亂世，人人都有責任，要想擔當這個重任，必得下千錘百煉的功夫才能擔當。

以孔（孔祥煕）、宋（宋子文）為例，牧師之子何來錢？禍國殃民而已，遺禍萬年而已，而今安在哉？今日之亂，非下功夫無以救之。

已而不知其然，謂之道。

【注】夫達者之因是，豈知因為善而因之哉？不知所以因而自因耳，故謂之道也。

【疏】夫至人無心，有感斯應，譬彼明鏡，方茲虛谷，因循萬物，影響蒼生，不知所以然，不知所以應，豈有情於臧否而繫於厲害者乎？以法因人，可謂自然之道也。

“豈知因為善而因之哉”，有所為而去做的就是“有心”了。有心去做一件善事，那就不是真善了。“不知其所以因而因之”，是“自然之因”，“因為善而因之”，就是“同俗”。社會上的風俗走到這了，我們就跟著這個風俗走，就是“因為善而因之”。

一個為政者不能逆人之情、逆人之性而為之。如果惡民之所好，好民之所惡，老百姓往東，你卻往西，結果就背道而馳就愈離愈遠了。我們得民之所好吾好之，民之所惡吾亦惡之（《大學》：“民之所好好之，民之所惡惡之”），這就是因。不知其所以因而因之，老百姓所好的，我們就跟著好。這是說“民心之向背”很重要。《論語》中“民”是指黎民，是沒有利害關係的純老百姓；說“人”的時候是指一幫官僚。歷代講書都特別強調這個“民”，因為歷代都叫這幫“人”左右了時局。政治上說得好聽是民選，可是管事的是人，這“民”和“人”之間很有區別，要特別分清楚。“人”是指“掌政者”，“民”是指“善良的老百姓”。

我們常誤解，認為一個掌政者就是一切的標準，其實掌政者不是標準，民才是一切的標準。這正如你們常常把“國家”和“政府”分不開一樣，國家和政府不同。

人必頭腦清楚，把握大前提，一個人的理智不清最可怕，都被感情的包袱壓扁了。我們的良知，是爸爸媽媽、是祖宗給我們的。父母生你有多麼高的期待，為什麼拿我們那麼寶貴的東西為那些“人”跑？真理只有一個，人之良知為父母所予，為何為人所用？這對得起祖宗嗎？為什麼不本著良知做事？

中國有一句永不能忘的話：毋忝所生。溥二爺（溥儒）的母親項太夫人，當溥二爺二十七歲從德國拿了博士回來，很得意地把博士文憑交給他娘，他母親問說：“天下就你一個人在德國得博士嗎？”溥二爺說：“不是！”項夫人再問：“二十七歲得博士，你是不是第一個？”溥二爺再答：“不是！”項夫人說：“那有什麼高興的，我是叫你做天下第一人。”於是就叫他到西山去讀書，十年後就一舉成名了，就“北溥”了。“北溥南張”，北，是北派，北派的代表人物是溥儒。南派的“南張”，是張大千的哥哥張善孖為代表人物。二爺死後文人畫就絕了，因為你沒那個功夫。在臺畫家如高逸鴻雖為蔣經國先生國畫老師，但與溥二爺功夫畢竟不同。溥二爺感念母恩，在母親逝世二週年刺血作《釋迦牟尼坐像圖》（按：戊寅冬十一月公元1938年溥先生作畫）。

十年有成，十個小時想一個問題，和你只想一個小時那絕對不一樣。你們不想，怎麼能深入？古聖先賢的東西能傳千百年，必有傳的價值，那都是千錘百煉磨出來的，不要看輕了。

溥二爺寫字畫畫，功夫極深。雖如廁時、臥於床上時，亦以指代筆，練字不輟，棉被上方且因指畫而破。溥二爺字後雖進步，然四十左右最為渾圓。二爺認為字畫，宣紙不如棉紙能保存長久。

一個人要有抱負，先要有獨立的人格，有了獨立的人格才有獨立的思想，才能有自己的主張，而成就自己所要成就的事業。如果沒有獨立的人格和思想，老是鬼鬼祟祟在人家馬屁股後面跑，那永遠沒有用。天下沒有一個沒有主張的人能夠成事。看看擊鼓罵曹，有人還讚美擊鼓罵曹的人。擊鼓罵曹，實際上那只是奴儒的代表。你應該有獨立的人格思想，你為什麼要去服侍那個奸臣？等到他不用你了，你就罵他，那有什麼用？今天就需要“中流砥柱”，沒有一個人知道今天誰走的路是對的，雖然我們不知道，但必有個超凡的人，他知道怎麼走才對，他成就的事業必是超凡的事業。

將來誰是這個宇宙的安定力沒法說，淺知淺見沒法決定天下的事。

一個人有所守了，有了中堅的思想了，才能有不平凡的作為，才能有正知正見，等到你天天趨炎附勢，跟著人家走，那永遠趕不上“時”。一個人必得要站得住，因為你就是主人。舉世這麼亂，哪一個國家都需要人才，好好訓練自己，二十年後正是你們當事的時候，那時候才可以鐵肩擔重擔。鐵肩是鍛煉出來的，你們將來好的、壞的環境都得碰到，不鍛鍊擔當，將來怎能應付這個社會、對付這個大變局？

老師至臺一個人，人死了也沒人哭，既沒人哭，何必怕死？我就是主人，他當官是他運氣好，到我家，在我的範圍內，他得聽我的。一個人不要怕任何事，我不欺負別人，可是誰要欺負我，絕對“幹掉”他！

“夫至人無心”，“至人”是道家的一個境界。

“譬彼明鏡”，人要像一面鏡子，什麼來照什麼，過去了絕不留痕跡。一個人天天把利害放在前頭，那能成就事業嗎？見到好的不放過，壞事就離得遠遠地，天下沒有這個便宜可撿。

“以法因人，可謂自然之道也”，“以法因人”這特別重要。“立法院”有許多“立法”，往這一放就立好了，立完了以後把老百姓往裡頭裝，那老百姓能接受嗎？

法必因人而立。如報稅之表，報所得稅老百姓看不懂，造成算賬者之剝削，此“烤民也”。以納稅言，百姓必苦於此，但誰解民倒懸？（毓師於此，三自嘆：馬後炮！）立法要老百姓看了就明白，就能接受才行。

勞神明為一而不知其同也，

【疏】夫玄道妙一，常湛凝然，非由心智謀度而後不二。

這幾句話特別重要，這是說“修德”可不是用智慧，修德“要用功夫”。

你們夜裡睡不著覺，不要胡思亂想，起來好好下功夫。作戰，用智慧，自己好好對付自己，再對付別人；把自己的短處除掉，長處自然就增了。

謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧（xù），曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。

有志，先學對付自己，削去自己之短，再對付別人。世事如此，不知何時大事來臨。

《莊子》內七篇不要以道家的觀念來看，說是修道的，好好細心地用智慧來看，每一篇都有特殊的主張，有特殊的意見。

是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，

【注】莫之偏任，故付之自均而止也。

【疏】天均者，自然均平之理也。夫達道聖人，虛懷不執，故能和是於無是，同非於無非，所以息智乎均平之鄉，休心乎自然之境也。

“莫之偏任，故付之自均而止也”，“偏任”之意很廣。有的政府就偏任，他用的必得是這幫人，常常換職不換人，像走馬燈一樣，非這幾個不可，這樣偏任就不行了。

不偏任就是大公，大公才能“付之自均而止也”，自己自然而然地就均了，即“自均”。大公則自均，完全順自然而不加半點人力，加了人力中間就有私了，有了任何一點私就沒法治國。

為什麼歷代必得有興興衰衰？因為都有“私”，但其間也必有幾個大公無私的皇帝，有個政績，例如由康熙到雍正就奠立了清朝三百年的江山。並不是以後的百姓都好，而是百姓感德，有所留戀，所以才傳了三百年。若是餘德淺，江山絕對短，百姓沒有得到好處，無所留戀，那你怎麼站得住？覆舟者即是載舟者！

“天均者，自然均平之理也”，“天均”是自然均平之理。“夫達道聖人，虛懷不執”，沒有一點人力，沒有一點執著。“故能和是於無是，同非於無非，所以息智乎均平之鄉，休心乎自然之境也”，就像鏡子一樣，照萬有而不留任何痕跡。這都不是理論，政治不到這個境界就有痕跡了，“政”至此境方無興衰。

是之謂兩行。

【注】任天下之是非。

本身無是非，但必任天下之是非，擔當天下之是非。我們從是非過來，不是自己本身沒有是非就夠了，得擔當天下之是非。你想要叫別人說你好，那完全是老和尚、偽道學的思想，天下沒有都說你好這回事。動心則任何事皆不能為，你們要有這個心就完了。

所謂“燕雀焉知鴻鵠志”，勝者王侯敗者賊，看得清楚則有擔當，只要我們無是無非，把自己看清楚了，就會有勇氣、擔當，去做自己的事。

像李後主他也沒得罪誰啊？到最後落個風流亡國皇帝。他不想害天下蒼生，也沒這個能力害，但他也沒能力救天下蒼生，可是誰說他是好的？他的詞看了很動情，為他灑點同情淚，也是天下第一詞人！

有擔當的人必然對別人有所影響，有影響就有是非。能任天下之是非，這個擔當還得了？既然任天下之是非了，那還怕什麼是非。

你們就只知道吃麵包、喝洋奶，就會吹牛。這一代的自私，做任何一件事就先考慮到自己的利害；這一代的膽小，樹葉掉下來都怕打到腦袋。那你們能做什麼？記住！再不自立的話，你們將來唯有被人奴役，你們一點勇敢沒有，一點精氣神都沒有，就有點自私自利的小智慧，東算西算，儘想撿便宜，你們想得也太天真了，天下沒有白撿的事，必得自求多福。

古之人，其知有所至矣。

【疏】至，造極之名也。淳古聖人，運智虛妙。

“至”，甲骨文為，《說文》雲：“鳥飛從高下至地也。”

“虛妙”，無染之妙。“運智”在於無染，完全用良知來運。什麼叫作“無染”呢？就是沒有一點嗜慾。運智之時，一點嗜慾都沒有，嗜慾深者天機淺。莊子說的“嗜慾深”，就是“有染”，有染的人天機就淺。無染的人天機深，這才能運至高之智。

能忘卻己私，以身許國。國而忘家之人，必能無私，無私才能運智無染；運智無染，那個成就才高。

十大建設幾個已做的？於己有利，必有害於人，那不是親親、親民即可解決。

“運智無染”即佛家之“妙智慧”。

佛經前的《開經偈》：“無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。我今見聞得受持，願解如來真實義。”“無上甚深”，無所不在，無所不包。“無上甚深微妙法”即妙智慧。“百千萬劫難遭遇”，遇，大則平天下，小則安國。無量的歲月中難逢此微妙法，於無染中產生的妙智慧才能應世！由這裡去悟，伊斯蘭教穆罕默德的德，也絕不在少。

“運智虛妙”貴乎無染。無染，沒有私慾，沒有私慾包含很多，不光是孔宋之慾（按：不是特指某人，而是借之以明義），也不就是和尚要戒的食色之慾，一切“欲”都在內。唯有在無染中產生的妙智慧才有辦法濟世。

惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。

【注】此忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，內不覺其一身，故能曠然無累，與物俱往，而無所不應也。

像鏡子一樣，來什麼應什麼，完全無染，沒有任何私慾。

其次以為有物矣，而未始有封也。

【注】雖未都忘，猶能忘其彼此。

【疏】初學大賢，鄰乎聖境，雖復見空有之異，而未曾封執。

能忘彼此，就沒有分別心。現在人最可怕的就是分別心，你的、他的、壞的、好的，分別得太厲害了。一個人最低限度得沒有分別心。“封”是分別心，“執”是固執。

其次以為有封焉，而未始有是非也。

【注】雖未能忘彼此，猶能忘彼此之是非也。

把你我之間的是非忘掉，但還知道有你我之別。

這個境界低了一點，但也是一個境界。

是非之彰也，道之所以虧也。

【注】無是非乃全也。

讀書有領悟馬上寫筆記，根據這個啟示往前想，像跑接力，時間長了，必有所得。

道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

【疏】夫聖人者，與天地合其德，與日月齊其明。故能晦跡同凡，韜光接物，終不眩耀群品，亂惑蒼生，亦不矜己以率人，而各域限於分內，忘懷大順於萬物，為是寄於群才。而此運心，斯可謂聖明真知也。

“夫聖人者，與天地合其德，與日月齊其明。故能晦跡同凡，韜光接物”，人不要超凡。大家誤解了以為超凡才能入聖，得“同凡”，不遺世而獨立，才能入聖。要是你和凡人不同，那誰知道你是聖人啊？但同凡可不容易，“與天地合其德，與日月齊其明”，才能“晦跡同凡”。一個人有點學問、地位了，就不同凡了，處處矯揉造作，老百姓就對你望而生畏了。“韜光”，把光套上，叫別人不要看到你的光；這才能與凡合而為一。

“不矜己以率人”，不要總認為自己是領導者。

“而各域限於分內，忘懷大順於萬物”，為的就是要“寄於群才”，是要把天下之大用，寄於所有的人才，使天下皆無棄人。這樣為聖才可以，不這樣，那是下焉者也。

孟子曰：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。”（《孟子·盡心上》）“久假而不歸”，焉知其非仁？不歸者，不歸於私。五霸雖非至誠行仁，亦知禮法。知雖然不是真知，但知非藉此假辦法不成。假事雖是假事，還是得做一點。久了，焉知其非仁？

讀了書，琢磨之後，自己訓練自己。以國家為重，以世界為重，但先其國而後天下，不可虛內務恃外好，內務重要。自己國家好，再照顧周邊，有餘力再照顧照顧他們。

“為是不用而寓諸庸，此之謂以明。”此乃大智若愚。“百姓日用而不知”，此聖人藏道（用）於民之深旨。“各得其所”，在乎不知之教。

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，

【注】有無而未知無無也，則是非好惡猶未離懷。

有未始有無也者，

【注】知無無矣，而猶未能無知。

有未始有夫未始有無也者。

這不要當文章看，用來況況自己，頭腦得越來越緻密。“知無無矣，而猶未能無知”，自己感覺到了這個境界，但是還沒到無知的境界。必要到無知的境界。

嚴格訓練自己，近代曾（國藩）、李（鴻章）能有成就不易，必千錘百煉方有成就。近代人成就少，就因少訓練。同學的智慧夠，行（音hàng）力不夠，人之精神在乎自己訓練，人要有所成就必有犧牲。行力缺，因自己管自己的功夫不夠。眼觀天下事，則知一切慢不得。

俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。

【注】夫以形相對，則大山大於秋毫也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小而大山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋毫也；若性足者非大，則雖大山亦可稱小矣。故曰“天下莫大於秋毫之末，而大山為小”。大山為小，則天下無大矣；秋毫為大，則天下無小也。無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥鷃不貴天池而榮願以足。苟足於天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不併，萬物之得又何不一哉！

既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！

【注】夫以言言一，而一非言也，則一與言為二矣。一既一矣，言又二之；有一有二，得不謂之三乎！夫以一言言一，猶乃成三，況尋其支流，凡物殊稱，雖有善數，莫之能紀也。故一之者與彼未殊，而忘一者無言而自一。

“故一之者與彼未殊”，從“一”做出發點，到最後都不能守其一。

故自無適有以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。

【注】各止於其所能，乃最是也。

儒和道家沒什麼差別。

儒家說“止於至善”，道家則說“各止於其所能，乃最是也”，因為天不生廢物，本來對機械有專才，可是有官迷，結果官是當了，但是因為未能明自己之所能，自己所長並不在行政，結果變成廢物了。

很多人把自己所能忽略了，每個人知己之所長，是最對的事，分析自己所能是什麼，什麼是自己的長才，就幹什麼，這不就各盡其才了嗎？一般人完全叫“欲”掩蓋了自己的“能”，結果所為者皆非自己所能，於是庸庸碌碌以終其身。如果每個人為自己所能去發揮，那麼國家的進步就會快，這正是“人人為我”，也就是儒家所說“止於至善”。

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請言其畛：有左，有右，有倫，有義，

【注】物物有理，事事有宜。

“畛”，音zhěn。田間分界的路。

這個特別發人深省。

“事事有宜”的宜是從哪裡來的呢？就是從“理”來的，處處按照“理”來做事，就成其“義”，物之理包含了事和人。按照其“理”處理事，結果就“成其所宜”。成果即所宜，反之，不按理做事，就壞了。

有分，有辯，

【注】群分而類別也。

這個術更重要。

在大的裡頭還要看小的，要一群一群詳詳細細地分開，一類一類地把他區別“而類別之”，到那時候每個都各盡所能。否則他有什麼能你也不知道，那不就糟了嗎？

有競，有爭，此之謂八德。

六合之外，聖人存而不論；

【注】夫六合之外，謂萬物性分之表耳。夫物之性表，雖有理存焉，而非性分之內，則未嘗以感聖人也，故聖人未嘗論之。若論之，則是引萬物使學其所不能也。故不論其外，而八畛同於自得也。

六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。

【注】順其成跡而凝乎至當之極，不執其所是以非眾人也。

把這個當座右銘就成了。

“凝乎至當之極”，“至當”還要到極點，這是內聖的功夫。

“不執其所是以非眾人也”，千萬不要以自己所是的來批評別人。這是何等境界？這是外王的功夫。自己有了內聖的功夫，才能達到這個境界。以此存心，則減去多少私心！

故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。

【注】夫物物自分，事事自別。而欲由己以分別之者，不見彼之自別也。

曰：何也？聖人懷之，

【注】以不辯為懷耳，聖人無懷。

眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮（zhì）。

【注】無往而不順，故能無險而不往。

“大廉不嗛”，“嗛”，音qiān。

一個人能有這個智慧，無論做什麼事情沒有不順利的。

“無往而不順，故能無險而不往”，能到“無往而不順”的境界，則能“無險而不往”。為什麼“無往而不順”“無入而不自得”？因“無所不用其極”。所以險是人家看，對他來說都不是險，他無入而不自得。

無論什麼危險，我都不能不去啊！因為君子“無入而不自得”“無所不用其極”，所以“險”的地方對他來說都不是“險”。

到了這個境界，才能“任事”。

晏嬰個子小，人辱之，要他走小門，他不接受，成為外交典範。未接受“狗洞”之侏儒，也成就事業，而且成就更高！

道昭而不道，

【注】以此明彼，彼此俱失矣。

【疏】明己功名，炫耀於物，此乃淫偽，不是真道。

你在別人面前批評這個，批評那個，你批評別人你也完蛋了，因為“來說是非者即是是非人”。

言辯而不及，仁常而不成，

【注】物無常愛，而常愛必不周。

“君子周而不比，小人比而不周。”（《論語·為政》）

你看你們同學總畫小圈子，在一起混，自己行為不行，那還能成什麼大事？

廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾向方矣，故知止其所不知，至矣。

【注】所不知者，皆性分之外也。故止於所知之內而至也。

孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，

【注】至人之心若鏡，應而不藏，故曠然無盈虛之變也。

而不知其所由來，

【注】至理之來，自然無跡。

循跡不行，要尋找“至理”的時候，不要找跡，至高之理之來，是沒有跡的。“待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。”（《孟子·盡心上》）等到找跡，就壞了。

此之謂葆光。

【注】任其自明，故其光不弊也。

不要加人工，叫他自明，所以光永遠照而能不弊。

我們講《莊子》，都是選那最機巧處來講，你們要特別注意，從這兒去“了悟”。

那些老生常談我們就沒重視，《齊物論》和《逍遙遊》，尤其是《齊物論》自己要下功夫。一個是“自由思想”，就是《逍遙遊》；一個是“平等思想”，就是《齊物論》。白話參見葉玉鱗先生的《白話譯解莊子》和張默生先生的《莊子新解》，同學之年當求字句外之意，若再連句讀都不懂，則可哀矣。

故昔者堯問於舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？”

舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，

【注】夫重明登天，六合俱照，無有蓬艾而不光被也。

“無有蓬艾而不光被也”，“蓬艾”是草之卑微者，也就是說最卑微之物也沒有不受其光的。老子說：“天地不仁以萬物為芻狗，聖人不仁以百姓為芻狗。”芻狗也是指物之卑微者。

“而況德之進乎日者乎！”

【注】夫日月雖無私於照，猶有所不及，德則無不得也。而今欲奪蓬艾之願而伐使從己，於至道豈弘哉！故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無遠邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當而我無不怡也。

“夫日月雖無私於照，猶有所不及”，日月沒有私照，可是猶有所不及。我們說個笑話，一個盆子底下光就照不到了，就有所不及了。

下邊是說一個無所不及的東西，就是德，“德則無不得也”。

“而況德之進乎日者乎”，德者無不及也。德是善行之被於人者。日月之照萬物皆利愛之，雖然如此但是還有所不及，可是“德”則無不及也。只要你有善德，那沒有得不到的事情，這就是注重人事的問題。

“德”是指“善之行”說。一個善行的人，沒有得不到好處的。現在有“善之行”的人是少了，可是打開歷史看一看，每一個時代都有“善之行”的人，他的德無所不照、無所不被。

“若乃物暢其性，各安其所安”，是這段的主旨。什麼是齊物？“物暢其性”就是齊物。因為性都是一樣，沒有大小。人之性和螞蟻之性，如果都各暢其性，就不分大小。

上邊是說“各隨其性”“各安其所安”，包含很多，不是安分就完了，就是各盡其性。每個人在他的本能上都有所為，都有其用，都有其長。能發揮其所為各盡其用，就是“各安其所安”。

楊子說“人人為我”，那不就是“各隨其性，各安其所安”嗎？如果人人都為我的話，那這個社會就不必有救濟院。人人為我就是“人皆可以為堯舜”，這沒有多大的區別。在那個時代裡頭，這些哲學家發揮的理論，就是要把每個人的所長拿出來。孟子所謂的“儘性”，就是楊子所謂的“人人為我”，也就是物“各暢其性，各安其所安”。每個人都把自己的長才發揮出來，哪裡還有一個人需要救濟？只有在偶發事件上要互助，因為誰也想不到誰會出車禍。在本能上，在自己維生上，不用任何人幫助；因為都“各順其性，各安其所安”，《齊物論》是在這上面來齊。無論什麼東西，只要各順其性，“各安其所安”，則天下無一廢物，就是人盡其才，物盡其用，這才叫儘性。

一切講救濟並非善策。如美國吧，失業就有失業救濟金，他們感覺到國家很富有，重視老百姓福利，但這都有依賴性，我們不贊成這些個，只要都“各安其所安”，就不必救濟。因為人盡其才，物盡其用，這就是所謂的儘性。

《中庸》所說的“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”，盡己之性，是把自己的本能發揮了。我“儘性”，別人有見賢思齊的心理，則我們能影響別人，使他也能儘性。這就是由“盡己之性”進而“盡人之性”了。然後我們有智慧能“知周萬物，道濟天下”，就能盡物之性。物都研究好了，都盡其用，則天下無一廢物，無一廢人。這些都研究清楚了，就知道物與人的價值所在，這樣人人都為我，各安其所安，各順其性，何必再給人當奴才呢？人人都是自主的、齊平的，則何必給人當奴才？可是社會怎麼辦呢？社會有社會的一個主旨，到最後的時候，有那麼一個空頭的領袖，因為誰也約束不了誰，所以到了“群龍無首，吉”（《易經·乾卦》）的境界。

如果能發揮自己所長，即使是賣大餅也沒什麼不好，比那些自己不能發揮所長，就跟著別人屁股跑，丟祖宗萬代臉的要好得多。人必須瞭解自己所長，每個人都有自主之力，能有“自主”，就能“自立”，就不必跟著人跑，因為忽略了順己之性、安己之所安，然後在精神上就完全做了人家的俘虜，做了人家的附庸，完全跟著人跑。

“皆得其極，則彼無不當而我無不怡也”，“君子無入而不自得”，“無所不用其極”，所以能“皆得其極，則彼無不當而我無不怡也”，我之以外沒有不當的，在我也沒有不怡悅的。能順其性，“安其所安”，當然自己能用其極，所以皆大歡喜。

許多人不知道自己創造自己，這是多麼可憐的一件事，所以我特別喜歡楊子的“人人為我”。各順其性，“各安其所安”，那不是自己創造自己嗎？孟子罵楊子說：“楊氏為我，是無君也。”倒使我們有所了悟。人人為我，人人皆有士君子之行，人皆是龍，到“群龍無首，吉”的境界。群龍無首，那還有什麼君啊！所以孔子以後，大概就只有楊子是孔子真正的奉行者。

齧（niè）缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之？”

【注】所同未必是，所異不獨非，故彼我莫能相正，故無所用其知。

大家常犯這個毛病，瞭解了這個才能客觀，有許多人故步自封，很驕傲，認為自己什麼都是對的。

“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之？”

【注】若自知其所不知，即為有知。有知則不能任群才之自當。

如果我們知道了自己所不知道的，那就是能“有知”的人了。

我們常說：“日知其所亡，月無忘其所能。”（《論語·子張》）就是認為自己知道了，自己有知了，就不能“任群才之自當”。

自己認為自己有知了，那是自己“自造之知”，所以不能把人才和物用得恰到好處。

“然則物無知邪？”

曰：“吾惡乎知之？

【注】都不知，乃曠然無不任矣。

若自知其所不知即為有智，那是“私智”，不是“性智”，沒有自己之私智才是“性智”。性智的話，那你就能夠“任群才之自當”，而“曠然無不任矣”。“曠然”二字形容得更妙，無論多麼大的環境都“無不任矣”！就是要人盡其才，物盡其用，也就沒有棄人，沒有棄物，乃“曠然無不任矣”。這些地方要深悟。

“雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？

【注】所謂不知者，直是不同耳，亦自一家之知。

“一家之知（智）”，就是“私智”。

“且吾嘗試問乎女：民溼寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚遊。毛嬙西施，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯？”

【注】夫利於彼者或害於此，而天下之彼我無窮，則是非之竟無常。故唯莫之辯而任其自是，然後蕩然俱得。

“夫利於彼者或害於此”，無論個人的處事上，或是在國家的行政上，有一利就有一弊，尤其在今天的政治上看得最清楚，利弊很明顯，也就是說今日的政治家最大的抱負就是使利多於弊，這就是最好的政治家了。要說能除弊盡利，沒有一個人有那個抱負，只要利多於弊就好了。

我們必得謀天下之共利，不知道謀共利就沒有方法除弊。今後的政治家必定要“謀共利”，只有在共利之下才能除弊。

古人不說保護文化、民主、自由，而說保護其（百姓）利益，這種智慧真令我們愧為中國人。今天政治上的利與弊沒方法說孰是孰非。我們得用何等的智慧來處理這樣複雜的社會？

“而天下之彼我無窮，則是非之竟無常”，“彼我無窮”，是非無常，怎麼來處理？什麼事你不必辯，你愈辯就愈描愈黑，只要“任其自是”。這不是放棄責任，而是由自然之勢水到渠成。

“故唯莫之辯而任其自是，然後蕩然俱得”，“然後蕩然俱得”，“蕩然”與“曠然”是同一境界。只要我們不違背自然，誰說什麼是非，那都是私智、私見，不必去管他。然後就能“蕩然俱得”，完全是任自然，不用人力而俱得的，不是人之為道，人之為道就遠人了。

做事不任自然，工程該什麼時候完工，不按時完工，一定要趕誰生日。同樣是工程，為什麼過去有些工程建好這麼久沒有裂紋？為什麼現在工程一啟用就毛病百出？

齧缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”

【注】未能妙其不知，故猶嫌至人當知之。斯懸之未解也。

王倪曰：“至人神矣！

【注】無心而無不順。

【疏】至者，妙極之體；神者，不測之用。夫聖人虛己，應物無方，知而不知，辯而不辯，豈得以名言心慮億度至人耶？

為什麼我們辦事老出毛病？因為完全是“有心用事”，常說：“必得我成功，不成功不行啊！”因為有心，所以不順，所以毛病百出。為什麼你們不“任自然”？

“妙極之體”是無上甚深的妙智慧。我們有無上甚深的妙智慧，那等到我們用事的時候，常人不能測，那就是“不測之用”。一個人的修為也是如此，燕雀安知鴻鵠之志就在這。你的作為要教別人明白了，那你不也是和他一樣了嗎？如果你做事他不明白，那就對了。因為“妙極之體”和“不測之用”，所以他人不能了悟。

每個人都有“妙極之體”，所以說“大學之道，在明明德”，我們想成大人之學，得先“明這個德”，“明德”就是“妙極之體”。“妙極之體”受外誘之私把他矇蔽了，所以要下“明”的功夫來恢復這個明德，明德恢復了，那就是“妙極之體”。等到“無入而不自得”時，那就是“不測之用”了，就是神了。一個人“能無入而不自得”，那不是神嗎？那就是“不測之用”。這都是個人的修為，誰也幫助不了，誰也搶不去。求則得之，舍則失之，完全在乎己，所以說：“皆自明也。”

聖人是虛己的，虛己有什麼妙用？他能“應物無方”。像鏡子一樣，能虛己，自己啥都沒有，什麼來，應什麼。

“大澤焚而不能熱，河漢冱（hù）而不能寒，疾雷破山飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎？”

瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子，聖人不從事於務，

【注】務自來而理自應耳，非從而事之也。

【疏】務，猶事也。諸，之於也。

“務自來而理自應耳”，只要修至一境界，事來，理自應之。今天許多事，事發生再應付，事發生再臨時想方案。中美建交，臺人就知道（對美國派來的辦事人員）扔雞蛋，雞蛋一斤二十四元（當時臺灣市價），多可惜！

“不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”

長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞（xiāo）炙。

【注】夫物有自然，理有至極。循而直往，則冥然自合，非所言也。故言之者孟浪，而聞之者聽熒。雖復黃帝，猶不能使萬物無懷，而聽熒至竟。故聖人付當於塵垢之外，而玄合乎視聽之表，照之以天而不逆計，放之自爾而不推明也。今瞿鵲子方聞孟浪之言而便以為妙道之行，斯亦無異見卵而責司晨之功，見彈而求鴞炙之實也。夫不能安時處順而探變求化，當生而慮死，執是以辯非，皆逆計之徒也。

“夫物有自然，理有至極。循而直往，則冥然自合，非所言也”，物有自然之性，就有自然之道、至極之理。我們應該順著自然一直往前去奮鬥。

“夫不能安時處順而探變求化，當生而慮死，執是以辯非，皆逆計之徒也”，人都有自己的短處，當控制自己的短處，發揮自己之長處。看完這，想自己是哪一類人？如果是“逆計之徒”，常人也。天天合計，一次未中，不像孔子弟子子貢“億則屢中”。

“予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙？為其脗（wěn）合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚（chūn），參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。

【注】蘊，積也。積是於萬歲，則萬歲一是也；積然於萬物，則萬物盡然也。故不知死生先後之所在，彼我勝負之所如也。

“參萬歲而一成純”，“一”是動詞。

“積是於萬歲，則萬歲一是也；積然於萬物，則萬物盡然也”，修此功夫為御世之道，《易經》乾卦《彖》曰“時乘六龍以御天”，及“乘雲氣”（《莊子》本文“若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外”），此皆“而以是相蘊”。

“積然於萬物，則萬物盡然也”，就是“積是”於萬事，則萬事“一是也”，這特別重要。政治上也是這樣，孔子說“吾道一以貫之”，因為能“積是”於萬事，則萬事“一是也”。反之人生不如意者十常八九，你們要是有些智慧頭腦就好好去玩味吧！

“積是”的“積”字，特別重要。這個“是”，不是一下都是了，要日行一善，一個是一個，是積成的。《易經》說“積善之家，必有餘慶”（《易經·坤卦·文言》），而日行一善就是“積善”；這得求根。因為什麼能“積是”？至少本心沒有是非才可以。因為心裡頭沒有這個是非，你的行才能“積是”。聖人能從心所欲不逾矩，就都是“是”，就都是“然”。

孔子心中無是非，只有“是”和“然”，故所為都是“是”和“然”。為什麼能從心所欲而不超過“是”和“然”呢？因為他的心裡頭就是“是”和“然”，就沒是非。因為什麼我們有是非？是你的心裡頭就有是非。

所以說：“來說是非者，就是是非人。”做任何事業，旁邊對你說悄悄話的人，你要特別加小心，他能對你說，他也會對別人說。

“萬物盡然，而以是相蘊”，“萬物盡然”，就像萬物皆備於我，就拿這個來“相蘊”。

“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！

“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又佔其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！

【注】夫愚者大夢而自以為寤，故竊竊然以所好為君上而所惡為牧圉，欣然信一家之偏見，可謂固陋矣。

“欣然信一家之偏見”，完全把自己的感情投到這裡頭，天天負著感情的包袱，那什麼時候能見真理啊！孔子說“疾固也”（《論語·憲問》），就是最討厭這種固陋的人。

“丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。

【注】即復夢中之佔夢也。夫自以為夢，猶未寤也，況竊竊然自以為覺哉。

“是其言也，其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”

【注】是若果是，則天下不得復有非之者也；非若信非，則亦無緣復有是之者也；今是其所同而非其所異，異同既具而是非無主。故夫是非者，生於好辯，而休乎天均，付之兩行，而息乎自正也。

要找個公正人，可是舉世沒有一個有“真是真非”的人，能夠做調停人。因為都“是其所同”，“非其所是”，所以是非就從這來了。

“何謂和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。”

【注】和之以自然之分，任其無極之化，尋斯以往，則是非之境自泯，而性命之致自窮也。

“窮”是窮極。“性命之致”到了至極的時候，就能完全順自然而不加約束。

成就要像姜太公，八十歲伐紂。不過姜太公忙了一輩子，忘了自己，大家都封了神，三十晚諸神歸位，太公沒地方去，只好在燈籠杆下過。過了那個時辰，哪個廟他又都可以去了。老師在此戲言：在大陸，房子不太吉祥，書“太公在此”，意思是“諸神退位”，不好的都不要來。日後自己或如姜太公，書“鋆太公在此”（按：老師孤身在臺，此雖笑語，實有無盡感慨）。

毓老師筆記

“‘無竟’之境，不從靜中得，要從振中來；令人深省；常觀之悟道也。”

“振”字特別重要，很有生命力。一般人都誤解了，認為“無竟”之境要“從靜中來”，這不對。“無竟之境”不從靜中得，不要學廣欽（意謂不光是打坐），達到“無竟”之境要從振中來。

“振”是動，但光亂動、亂晃也不行，有所振是要有所表現才行，要有事功之表現。禪宗所說“坐亦禪、立亦禪、行亦禪、臥亦禪，時時都是禪”，要從這麼來。禪宗有個境界，真懂得禪的境界，那也是指動來說。

不能振於無竟，就不能寓於無竟。沒有事功的表現，你就不能立功、立德、立言。那些沒出門的聖人，不是要命嗎？所以，沒有不出門的聖人。無“聖德”亦不能有聖位，有“聖德”才有聖位。“聖德”不是讀幾本書，連眼睛都睜不開，那怎麼可以？

罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然！”

【注】世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者，有耶無耶？無也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形。故明眾形之自物而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗於體中而不待乎外，外無所謝而內無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔兩之因景，猶雲俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也，則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉！故任而不助，則本末內外，暢然俱得，泯然無跡。若乃責此近因而忘其自爾，宗物於外，喪主於內，而愛尚生矣。雖欲推而齊之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉？

這段注很長但不難，可以自己看。

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

【注】夫時不暫停，而今不遂存，故昨日之夢，於今化矣。死生之變，豈異於此，而勞心於其間哉！方為此則不知彼，夢為胡蝶是也。取之於人，則一生之中，今不知後，麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂，死之可苦，未聞物化之謂也。

佛家講人生如苦海，死後又如何如何。在莊子看來，這也不過是物化而已。

王先謙說：順著事物的自然之理，而不被物所拘泥；忘去情感的悲歡不齊，而不違反天命。這乃是莊子養生的宗旨。

　

【注】夫生以養存，則養生者理之極也。若乃養過其極，以養傷生，非養生之主也。

《逍遙遊》《齊物論》《養生主》是接著的，《逍遙遊》是講自由，《齊物論》是講平等，《養生主》是講如何去養“生之主”。

養生不光是指養身，我們治國平天下也是養生。各人養各人之生，治國平天下是養天下人之生。

無論是萬物或是人，我們生了以後怎麼能存這個生呢？我們要因養的功用，然後才能存生，使生不斷。所以養生之理就要特別注意。

“禮者，理也”，禮是指次序，指一切倫理說。禮是行之於用的，就是《易經·說卦》“和順於道德而理於義”的理。

道德是天之所賦之於形者，跟著性而行的叫作道德。我們秉之於天者曰“性”，行之於事者曰“理”。用事就得“和順於道德而理於義”，所以說“理”和“性”完全是一個。

毓老師筆記

“養生者宜於義之極則。”

養生得“宜於其極則”，若是養過其極，光知道養，卻不能養得恰到好處，那就壞了。舉最淺顯的為例，每家都娶妻生子，生子以後可得養之以理，要是過於理，只知溺愛，那就是以養傷生。在溫室裡長大的，什麼都不能抵抗。像當年老師在〔臺北市〕四維路上課，同學帶孩子來看老師，結果小孩上了桌，同學不好意思臉紅。總記得：“養得不好，不如沒有。”以養傷生可怕，現代人不要老的，慣小的。再如小孩哪知什麼營養不營養，都依他，豈有不出問題的？“以養傷生”，因養傷生。

此篇善悟自何處下手！

“緣督以為經”，為此篇之經。

吾生也有涯，

【注】所稟之分各有極也。

因為每個物秉之於天的分各有其極，只要活到了極點，就是“盡年”。

而知也無涯。

【注】夫舉重攜輕而神氣自若，此力之所限也。而尚名好勝者，雖復絕膂，猶未足以慊其願，此知之無涯也。故知之為名，生於失當而滅於冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，苟當其所能，則忽然不知重之在身；雖應萬機，泯然不覺事之在己。此養生之主也。

“知”是智慧的智。

“夫舉重攜輕而神氣自若，此力之所限也”，有的人能舉重，有的人攜輕，這是各人力量的不同。有人邁個門檻還喘氣，像僧格林沁可以拿起石獅子，拿起石獅子那還是受了力量之所限，所以只能達到那個境界。

“冥極者，任其至分而無毫銖之加”，“冥極”是本之於天的至分。

我們應自己的本然之善而發揮之，沒有一絲一毫的人力加上去，把自己的性都發揮無餘了，就是儒家講的儘性，那才叫作冥極，盡用人力不行，這是養生之道。

養生的目的不是為了長壽，而是要擔負起萬鈞之重，但是真的“當”自己之所能，則自己不感覺有“重”的感覺。

要應世，則要應萬機，而泯然不覺事之在己。這不必靠外力，不必養金剛功，只需任己之至分，只要好好地修養自己，每個人都能做到，這就是儒家的“盡己之性”。

“任其至分”，“至”字重要。不光任己之分，要“任己之至分”，把本能都發揮出來了，即儒家所說：“盡己之性”。

以有涯隨無涯，殆已。

【注】以有限之性尋無極之知，安得而不困哉？

已而為知者，殆而已矣。

【注】已困於知而不知止，又為知以救之，斯養而傷之者，真大殆也。

為善無近名，為惡無近刑。

【注】忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當為一，故刑名遠己而全理在身也。

“為善無近名，為惡無近刑”，一般為善的就近名，為惡的就近刑，要“為善無近名，為惡無近刑”。人要做壞事，什麼時候出毛病不知道，但你所做的事都接近刑。

“忘善惡而居中”，要“忘善忘惡”才能“居中”。居中就是“緣督以為經”，督者中也。

上言“任己之至分”，與此言“任萬物之自為”相應，“任萬物之自為”，所以不知不覺地就與“至當”合而為一，達到了至高之境，即儒家所謂“與天地合其德”。

“刑遠己”，因為我不為惡。“名遠己”，因為我不為善。因為作惡為善的人，不是近刑，就是近名。

看看！求名和作惡同樣地損己之身。能不近刑、不近名了，才能“全理在身”。“全”，當動詞。

緣督以為經，

【注】順中以為常也。

【疏】緣，順也。督，中也。經，常也。夫善惡兩忘，刑名雙遣。故能順一中之道，處真常之德。虛夷任物，與世推遷，養生之妙，在乎茲矣！

“緣督以為經”是《養生主》的大本，主題之所在。

“虛夷任物，與世推遷，養生之妙，在乎茲矣”，“虛夷任物”是無我，沒有成見。虛是空，夷是平。任物之自然，任物之性，而不加一點外力。

我們能與環境相推遷，這是“養生之妙”，也就是一切順乎自然。順自然可不是馬馬虎虎什麼都不管，得先體悟了什麼是自然，然後才能順自然，才能“虛夷任物”。“虛夷任物”是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，完全是空的，我們拿這個來與物推遷。“推”是主動的，“遷”是被動的。我們在社會上就主動地、被動地來應付。道家“虛夷任物”的精神不是什麼都不做，其中的術也很高明。

“緣督以為經”可參見船山之說。

可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。

【注】苟得中而冥度，則事事無不可也。夫養生非求過分，蓋全理盡年而已矣。

“保身”，是指肉身說。

“全生”，是指整個生命說。

“盡年”，就是中途沒有夭折，老死了。

真的到了“緣督以為經”的境界，則能“全理盡年”，故“夭壽不二”。像顏回之偉大，三十二歲就死了，但只要“全理”，三十二歲死也是“盡年”，“全理盡年”就夠了。活多了也沒用。

“苟得中而冥度，則事事無不可也”，我們度事情為什麼有搞不清楚的時候？就是因為我們不能“冥度”。“冥度”義深，我們做任何一件事情，都在冥冥之中，隱而不顯，所以外邊的人不知道我們的想法，這樣去做就近乎冥了。等我們得到了中道以後，心會神通了，然後度量一切事，那麼沒有事情不可以做。隱而不顯近冥，冥的境界更高，近乎“無入而不自得”。“冥度”，是一步最深的功夫，養生過分，就溺愛了，溺愛就不冥，那就壞了。

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉（huò）然向然，奏刀騞（huò）然，莫不中音，合於桑林之舞，乃中經首之會。

【注】言其因便施巧，無不閒解，盡理之甚，既適牛理，又合音節。

莊子描寫庖丁的動作很美，有如舞蹈，聲音也很不錯。

我們對任何事情能“慮深通敏”，了悟到最深的境界，然後因便施巧，則“莫不中音，合於桑林之舞，乃中經首之會”。為什麼能如此？因為有功夫，熟能生巧。這沒有一定的規矩，要看一個人的智慧和熟練。

一個外交官“受命不受辭”，那是要看環境而“因便施巧”，所以都能用上。如果事先只准備了一套，那事情的環境一變，就不合節了。

“盡理之甚，既適牛理，又合音節”，不要把牛看成只是牛，我們的一切對象乃至天下事，都可看成牛。要是對牛認識不清楚，怎能東一刀西一刀，非但不損傷刀，還能中舞中樂呢？研究天下事也是一樣，對事情不注意，到去做的時候，連東西南北都不知道，那怎麼去對付？“盡理之甚”，能“盡理之甚”方能“因便施巧”。

有野望，同學可據世界地圖研究天下事，以古人的東西為棋譜，地圖為棋盤，擺棋子，將天下事擺在世界地圖上，擺棋子就是在棋盤上用功夫。

老師講解此段，感慨事有定理，有德者居之。曹錕賄選任總統如一代之君，死後墳修得也很像樣，但民間稱其為曹家大墳而不稱陵。張作霖請名設計師殷俊仿北陵（清太宗陵）修元帥陵，結果也沒用上。張作霖死後埋於其母旁。“滿洲國”成立本有意在宣統大去之後葬之，結果也沒用上。

文惠君曰：“嘻！善哉！技蓋至此乎？”

“蓋”，古通“盍”。

庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。

【注】未能見其理間。

“三年之後，未嘗見全牛也。

【注】但見其理間也。

我們剛開始看什麼東西，都是全體的，有如全牛，因為我們不能見其理間。三年小成，就能看到理間，而得其入手之處。

我們初看天下之政治這麼亂，這該怎麼對付啊？我們看局勢，先練習看地圖，天天下功夫，三年之後就把它解開了，全天下就如彈丸之地擺在跟前了。

“道”和“技”是相配的，道寄於技。

孔子曰：“吾少也賤，故多能鄙事。”又曰：“吾不試，故藝。”（《論語·子罕》）沒有人用孔子，所以他就多才多藝。我們所好的不是技，而是把道理寄於技藝之中。孔子寄道理於藝，所以子曰：“求也藝，於從政乎何有？”（《論語·雍也》）這話恐怕有深意。

因為看到全牛就沒法看到理間，三年以後，既通其理，又見其間，然後刀才能“無厚”，只見理間，不見全牛，牛就迎刃而解了。“盡理之甚”方能“因便施巧”。

庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎？良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。”庖丁在答話之時，得多麼神采飛揚啊！為什麼他能這麼神乎其技呢？這是因為《禮記·禮運》所云“茂而有間”，無論多麼茂密、多麼亂，因為有“間”，所以能把它分開。牛的骨節間都有空隙，很薄的刀刃在有間之節中，還有餘呢！

自己的武器要無厚，才能入有間。要熟，才能無厚入於有間。知己是無厚，知彼是有間。無厚入有間才能百戰百勝。（老師說當年殺戊戌變法六君子的刀，後來留了下來。砍頭的刀如滑冰之刀，較鈍。）

“方今之時，臣以神遇而不以目視，

【注】暗與理會。

“暗與理會”，這很重要，好好玩味，去了悟實際的事情。想，要想實際事就可以想出一套辦法來。

“官知止而神欲行。

【注】司察之官廢，縱心而理順。

“縱心而理順”，就是“從心所欲而不逾矩”。

為什麼我們沒到那就能遙控？因為我們能以神遇天下事，而不必用眼睛看。我們看有些人參觀，有的看完了還得用手摸摸，他連自己的眼睛都不相信，這得笨到什麼程度？有的人看一看就走了，那不是沒看，人家是看完了。

庖丁能不用眼睛之官能去看，但能用神會。

“依乎天理，批大郤，

【注】有際之處，因而批之令離。

“郤”，音xì。

“際”，是接頭。因為有間，所以才可以下刀。下刀要找有分際的地方，“際”比那“間”還細微。

最重要為求“全”之理，求天下事之理，再求其“間”，自“間”求其“際”，“際”即下招處。

“導大窾（kuǎn），因其固然，技經肯綮（qìng）之未嘗，

【注】技之妙也，常遊刃於空，未嘗經概於微礙也。

盡理以後，要重視間、空、際。

我們先循其理，然後看看它的間，看它的分際之處，最後能在空裡走，所以就沒阻礙了。把這個想到實事，以天下為大牛，從這一頭大牛去了悟，弄清楚了就可以瞭解天下之事，就可以應世。天下事，就是擺棋譜。

而況大軱（gū）乎？良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎（xíng）。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。

【疏】……況養生之士，體道之人，運至忘之妙智，遊虛空之物境，是以安排造適，閒暇有餘，境智相冥，不一不異。

“族庖”，一般的廚子。

“境智相冥”，則體和用都在內了。天天念這些，應該有用了。

“是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，

【注】不復屬目於他物也。

“雖然”，言下之意即雖然如此，不必驕傲。

人一心不能二用，辦事情遇到難處要專心，不能三心二意，還矚目於他物。自己都過不去，還去管別人，就是矚目於他物。

“行為遲，動刀甚微，謋（huò）然已解，

【注】得其宜則用力少。

埃以之事，卡特來回跑，必有下文，日後必有作用。

在恰到好處之時，用的力氣就少。在得其宜之時，在寸勁兒上，用的力絕對少。辦外交也是一樣，他正需要這個，你就有這個用，你不去找他，他還要來找你。正在他要找你之時，你先去了，他就受寵若驚了，所以一拍即合，用力特別少。所以說社會上就是“需要而有用”，人家需要，你卻沒有用，那就被冷凍了。你要不是“需要而有用”，那永遠不會發生作用。“他需要，你有用”，一拍即合；“他需要，你沒用”，自然不理你，不必抱怨。像老師，當權的人如果要找罵人的人，老師可以。其他？不行。當然就沒人理了。哪有養老院啊？沒這個事。像友人說一直想探望老師，可是不知道老師住哪兒。老師答：“不做‘行政院長’，所以不知道。”所以說：“貧居鬧市無人問，富在深山有遠親。”

最重要的是要製造機會，自己不能製造機會不行，打兔子（打獵）都得下幾個空的。這得看你的智慧，給他故佈疑陣，去分散他的頭腦思慮，疑陣多了，他就再聰明的人，也有看走了眼的時候。等到他碰到我們所宜的時候就用力少了。

哪有辦事情一個蘿蔔一個坑的？眾目所視，十手所指，都叫人看到了，那你能跑掉嗎？記住！幹什麼事情，得其宜的時候，一定用力少。那何時“得宜”？製造自己有為時所需之用。

“如土委地。

【注】理解而無刀跡，若聚土也。

“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”

【注】以刀可養，故知生亦可養。

“以刀可養”，“以”，因也。刀可以養，所以生也可以養。生可以養了，那什麼都可以養。國也可養。

“養”字最重要，“在沒有辦法中要想出辦法來”，那就是“養”。

公文軒見右師而驚曰：“是何人也？惡乎介也？天與，其人與？”曰：“天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也，以是知其天也，非人也。”

【注】偏刖曰獨。夫師一家之知而不能兩存其足，則是知之所無奈何。

很多人將其解釋成一問一答，你看到人家缺腿還問人家，右師能這麼客氣地回答他嗎？

這一段張默生先生說這不是問答，而是公文軒的自問自答。張說好。

師一家之言也是一條腿啊！很多思想還單條腿呢，天下有多少單條腿的知識分子！

澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。

【注】蘄，求也。樊，所以籠雉也。夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場，固養生之妙處也。又何求於入籠而服養哉！

神雖王，不善也。

【注】夫始乎適而未嘗不適者，忘適也。雉心神長王，志氣盈豫，而自放於清曠之地，忽然不覺善之為善也。

“不覺善之為善”，不以為在野地好，不求善之名。

同學在好環境中不知用功讀書，不知福之為福，是無福也；日後站著吃飯再學就遲了。

老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然則吊焉若此，可乎？”

曰：“然。

【注】至人無情，與眾號耳，故若斯可也。

“始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，

【注】天性所受，各有本分，不可逃亦不可加。

這是莊子罵老子，要是老子是莊子的祖師爺，那絕不會批評祖師爺。你們看老、莊是一派嗎？

“天性”在不可逃亦不可加之中，我們要特別認識自己的所“受”，然後就能發揮自己的本分。就是儒家盡己之性，然後才能盡人之性、盡物之性，三個性都盡完了，才能與天地參矣，達到天人合一的境界。

盡己之性是把我們性的本能都發揮出來，因為我們能儘性，別人見賢思齊，我們就能盡人之性。然後以智周萬物，道濟天下，就能盡物之性。天能生物，人能役物，就沒有棄物了，所以才天人合一，才與天地參。

“古者謂之遁天之刑。

【注】感物大深，不止於當，遁天者也。

許多人瞭解之事多，不止於道，不知所止。“不止於當”，遁天者也。

“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，

【注】夫哀樂生於失得者也。今玄通合變之士，無時而不安，無順而不處，冥然與造化為一，則無往而非我矣，將何得何失，孰死孰生哉！故任其所受，而哀樂無所錯其間矣。

“今玄通合變之士，無時而不安，無順而不處”，這和儒家“造次必於是，顛沛必於是”（《論語·里仁》）、“素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉”（《中庸》）是一樣的。

“則無往而非我矣”，“無所不用其極”，“無入而不自得”。

“故任其所受，而哀樂無所錯其間矣”，素其位而行。儒家的境界也很高，修到那個境界也能應世。

“古者謂是帝之縣解。”

【注】以有系者為縣，則無系者縣解也，縣解而性命之情得矣。此養生之要也。

“縣解”，“縣”同“懸”，懸解，指結滯不通、有所懸系者，解開釋放出來。

“以有系者為縣”，看我們心中有多少系。

人生最苦的是“求不得苦”，那求就是“系”。

我們受到懸系的捆綁，就不自由而沒法逍遙了。懸解了以後才能得性命之情，就自由了。得性命之情才能有正知正見。

養生之要，在於去掉一切的欲，無慾才無所繫。故孔子云：“棖也欲，焉得剛？”（《論語·公冶長》）無欲則剛。

指窮於為薪，火傳也，

【注】窮，盡也；為薪，猶前薪也。前薪以指，指盡前薪之理，故火傳而不滅；心得納養之中，故命續而不絕；明夫養生乃生之所以生也。

不知其盡也。

【注】夫時不再來，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養而命續；前火非後火，故為薪而火傳，火傳而命續，由夫養得其極也，世豈知其盡而更生哉？

“一息一得”，這個觀念很重要。

時不再來，現在這一剎那也不停。

道家言“納氣養生”，養生即養性。康太老師於戊戌變法失敗後自號“更生”，“復闢”失敗後，再號“更甡”。長子康同籛，字文燊，又字文炳，號壽曼，任教“中國文化大學”，字保延。

王先謙說：《人間世》就是“當世”的意思。此篇說：服事暴虐的人君，居於汙亂的世間，和事物交接，應當不要求聲名。而隱晦自己的德行，乃是保全身體之道。末了引接輿的歌道：未來的不可預期，以往的不可追悔。這乃是莊子借了興他的感慨。所以稱此篇為《人間世》。

　

【注】與人群者，不得離人。然人間之變故，世世異宜，唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也。

把成玄英的《莊子序》看一下就知道內七篇的意旨了，要深入地看，不只是字面的意思。把這篇悟得通了，就知道我們應如何處理人間的事。

“與人群者，不得離人”，“與”是動詞。我們得“與”（按：參與）於人群，不能離人，因為人不能遺世而獨立。

“然人間之變故，世世異宜”，“故”字特別重要，“故”就是人間之所以變。人間之變人人知道，我們最重要的是要知道“人間之所以變”。就拿整個宇宙與社會來說，“變”人人皆知，知其“所以變”的人那太少了。要知其所以變，就能控制這個變，支配、御使這個變。要是我們不知其所以變就沒有辦法了。

“世世異宜”，世世其義各有其宜，何以故？因“時尚”。時之所尚不同，其宜也就不一樣了。因為“世世異宜”，所以說必得是“聖之時者”。在這個世認為合適的事，在另外一個世可能就不合宜了。例如，從清末到現在，原先男女授受不親，而今天男女要不拉手就不文明。時之所尚不同，所以其宜也就不一樣了。這話深悟了以後，社會上任何變遷也就不足以大驚小怪了。

我們知道了“社會之變”，還得求其所以變，懂得所以變了，就知“御世之宜”，可以拿出辦法來把世“御”得恰到好處，那麼社會的變就等於沒變一樣。要是不能有異世之宜，那麼社會一變就茫無頭緒了。然後頭痛醫頭，腳痛醫腳，弄得亂七八糟，那就完了。

“唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也”，能“無心而不自用”，才能“隨變所適”。能隨變之所適，就能有御世之宜，而不擔負變之累。

【經典釋文】《人間世》此人間見事，世所常行者也。慶藩案《文選》潘安仁《秋興賦》注引司馬雲：“言處人間之宜，居亂世之理，與人群者不得離人。”然人間之事故，與世異宜，唯無心而不自用者，為能唯變所適而何足累。

“世所常行者也”，在人間常看到的。

“言處人間之宜”，“宜”字最難，宜是恰到好處，在人間能處得恰到好處是很難的事情。

“居亂世之理”，在亂世我們得守住，守理亂世之道，不能叫它永遠亂下去，然後能理亂世，把亂世理好。

我們不要想逃避這個社會，與於人群怎麼能離開人呢？既然不能離人群，就得有處人群的方法。我們在人群中有的人“和而不流”，有的人“和而流”，怎麼處都行，都是方法，但最後所得的結果和境界不同，那是個人問題。

最重要的是“無心而不自用”。有的人說“遁世無悶”，當然不悶，不悶是說得好聽，其實他的“無心”正是他的“自用”（無心即無特殊立場），因為有特殊的立場，就有特殊的地位，他拿這個當號召，當牌子賣，要不然不都是一樣了嗎？

顏回見仲尼，請行。曰：“奚之？”曰：“將之衛。”曰：“奚為焉？”

曰：“回聞衛君，其年壯，其行獨；

【注】不與民同欲也。

好標榜立異的政治家就是“不與民同欲”，能與民同欲就是“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”。要是那些“善”政只想到要民財的，能與民同欲嗎？

“輕用其國，

【注】夫君人者，動必乘人，一怒則伏屍流血，一喜則軒冕塞路。故君人者之用國，不可輕之也。

“夫君人者，動必乘人”，有的君人的人，一舉一動都要騎在老百姓脖子上，欺負老百姓。隨便下個命令，勝了是我領導有方，敗了是你們不聽命令，貽誤軍機。

“一喜則軒冕塞路”，一高興升大家的官，結果滿街都是聖人。管理老百姓的人，不可隨隨便便地用事。

“而不見其過；

【疏】強足以距諫，辨足以飾非。

這段話很發人深省，“剛愎自用”沒有不亡國，沒有不敗身的。自以為是就是“自用”，那就壞了。

“輕用民死，死者以國量乎澤，若蕉，

【注】舉國而輸之死地，不可稱數，視之若草芥也。

“民其無如矣。回嘗聞之夫子曰：‘治國去之，亂國就之，醫門多疾。’願以所聞思其則，庶幾其國有瘳（chōu）乎！”

【疏】……顏生今將化衛，是以述昔所聞，思其稟受法言，冀其近於善道。譬彼醫門，多能救疾，方茲賢士，必能拯難，荒淫之疾，庶其瘳愈者也。

仲尼曰：“嘻！若殆。往而刑耳！

【注】其道不足以救彼患。

老師聽了他這個天真學生的話，就說：“你要去啊？那可危險極了。你去的話，人家一定處分你。”因為你這點道道不能救那個患。

“夫道不欲雜，

【注】宜正得其人。

所謂“善歌者使人繼其聲，善教者使人繼其志”，我們講學在繼孔子之志。孔子志在《春秋》，那《春秋》之志是什麼？《春秋》之志在“撥亂反正”。想“撥亂反正”，“宜正得其人”，你得正遇到那個人！這很難。

“雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。

【注】若夫不得其人。則雖百醫守病，適足致疑而不能一愈也。

【疏】夫靈通之道，唯在純粹。必其喧雜則事緒繁多，事多則中心擾亂，心中擾亂則憂患斯起。藥病既乖，彼此俱困，己尚不立，焉能救物哉？

“夫道不欲雜”，不遇到那個人，道能不雜嗎？要是不得其人，誰說的都算，那就壞了。這就好像一百個醫生在那守著病人，病人一看說：“糟糕了！怎麼那麼多醫生？是我要完蛋了吧？”得病亂投醫，準藥死。國家大事亦復如是。

“夫靈通之道，唯在純粹”，“靈通之道”不難，“唯在純粹”。不難，但得悟，“必其喧雜則事緒繁多，事多則中心擾亂”。

“心中擾亂則憂患斯起”，我們所以會憂擾是缺少定力。《大學》之“定、靜、安、慮、得”，何以“定”？因“知止”。儒家把“止”看得更重要，因為“知止而後有定”。有所定了，才能安其位，安其位就能詳細考慮、越想越深，才能“慮深通敏”得其所立之道；然後就能“無入而不自得”，得其所立之志。反過來說，己尚不立，焉能救物哉？

一個人當以立志為先，志已立則“心有所主”，心有所主就“知止”了。止在什麼？“為人君，止於仁；為人臣止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信”（《大學》），為人弟止於悌，知其所止就“心不二物”，心不二物就“定”了。

要是“築室道謀”，那是沒有定。人的毛病在這山望那山高，幹這行嫌這行，那是不知止，這樣一輩子也不能成一件事。

自己對什麼有興趣則做啥，做事必要有所嗜，行行出狀元。只要自己站得住，任何一件事情都能十年有成，能熟練，而身體力行最重要。

陸羽對茶有興趣，結果寫了《茶經》，根據《茶經》才有了茶道。

“古之至人，先存諸己而後存諸人。

【注】有其具，然後可以接物也。

【疏】……古昔至德之人，虛懷而遊世間，必先安立己道，然後拯救他人，未有己身不存而能接物者也。援引古人，以為鑑誡。

“先存諸己而後存諸人”，自己有什麼才能說什麼，自己“先存諸己”，然後才能“存諸人”。自己預備夠了，然後才可以去應接事物。

“所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！

【注】不虛心以應物，而役思以犯難，故知其所存於己者未定也。夫唯外其知以養真，寄妙當於群才，功名歸物而患慮遠身，然後可以至於暴人之所行也。

“功名歸物”，功名歸於事，“而患慮遠身”。

“且若亦知夫德之所蕩，而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。

【疏】夫唯善惡兩忘，名實雙遣者，故能萬德不蕩，至智不出者也。

“德蕩乎名，知出乎爭”，用事必知此，做事必知此術。此不僅道家言。知而後能變，變而後能通。

“名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。

【注】夫名智者，世之所用也。而名起則相軋，智用則爭興，故遺名知而後行可盡也。

“名實雙遣者”，知其當為而為之者。

一般人事未做之前不研究事情所以然之因，而先把善惡、是非、利害擺在前頭，先注重“是”，不願得“非”；先注意“利”，不願得“害”；先注重“善”，不願得“惡”。淨往好的想，那偶一不慎，一定失足。

智慧的人不論是非善惡，而去研究事情之源、事之“故”。明白了其所以然，就知道有些事情無論怎麼做，結果恐怕是凶多吉少，偶一不慎，一失足成千古恨。

等我們“善惡兩忘”，求所以然，明白所以然。我們不管結果的好壞，只要盡到自己的心力就好了，那是“知其不可為而為之”，是儘自己的責任，這才是善為事者。

“而後行可盡”，而後可盡己之心力。

“且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也，

【注】夫投人夜光，鮮不按劍者，未達故也。今回之德信與其不爭之名，彼所未達也，而強以仁義準繩於彼，彼將謂回欲毀人以自成也。是故至人不役志以經世，而虛心以應物，誠信著於天地，不爭暢於萬物，然後萬物歸懷，天地不逆，故德音發而天下響會，景行彰而六合俱應，而後始可以經寒暑，涉治亂，而不與逆鱗迕也。

“矼”，音kòng，或音qiāng。

“至人不役志以經世”，“役志經世”就是有主見，不按自然之道理。自己先畫個輪廓，先有一個善惡的標準，以自我為本，叫世界上的一切都合乎我的“志”，也不管老百姓喜歡不喜歡，結果不但沒合，反而愈離愈遠。因為你講的正是老百姓不喜歡的，那他能和你合作嗎？

中國為政、治國之道“天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）、“天明畏，自我民明威”（《尚書·皋陶謨》），就是“好民之所好，惡民之所惡”，民心即天心，天心即民心，簡單說就是“順乎自然”。

“而虛心以應物”，志，心之所主，“虛心”則心無所主，能“虛心而無所主”，像鏡子一樣，誰來照誰，過去就不留。

“不爭暢於萬物”，不爭通於萬物。反過來，拼命拉人入夥，納入組織。君子群而不黨，朋黨斯亂矣！過去的不必論其是非，都是前車之鑑。有智慧的人得了教訓，就應該善用智慧想想：政治制度應如何？將來應走什麼路子？

歷代的興衰都是這樣，革命造反就是適逢其會唱出個高調，大家就過來了。革命以後，高調過去了就平平，平平完了就鬆鬆，鬆鬆就再革命。事情永遠完不了，所以就有興興衰衰。

說民主了不革命，那“主”亂了怎辦？當用智慧求之。新王可能尚白，可能尚黑。

“景行彰而六合俱應”，景行，大行也。“景行彰而六合俱應”，而後始可以“經寒暑，涉治亂”。至一境界才能經寒暑，才知“歲寒，然後知松柏之後凋也”（《論語·子罕》），否則只是一剎那，朝生夕死哪裡知道寒暑？

“涉治亂”，經過太平也經過亂世，那這個人就有很豐富的體驗和經驗，像老師是十四代遺民。

“而不與逆鱗迕也”，犯顏相諫為“逆鱗”，但是“德音發而天下響會，景行彰而六合俱應”，就不在乎逆不逆鱗了。

《資治通鑑》不是每個人都能講，講的人要“經寒暑，涉治亂”。不經冷怎知寒暑？不經倉皇辭廟，怎知心醉（碎）？所以致仕之人回家講學，文風因之而盛。

以前人因為要落葉歸根，沒有人說是當完宰相就留在京城的，致仕的人都回老家開壇講學，造就後人，家鄉文風因之而盛。跟著唸書的人，因為都出於高門，當然能辦實際的事情。像朱熹就曾講學金門，要講學，體悟重要。今天千載難逢之機好好把握，今天報紙多，報紙也是“涉治亂”，能幫大家增長許多體悟。

“命之曰菑（zāi）人。菑人者，人必反菑之，

【注】適不信受，則謂與己爭名而反害之。

“適不信受”，你去了，他卻不相信你，不接受你的意見，那他還不把你除掉嗎？

為官不易！所以說“伴君如伴虎”，這要特別注意。國君喜好什麼你得明白，你要是碰到他的鼻子，他以為你和他爭名，他怎麼能叫你存在呢？《四庫全書》總編紀昀，某次議政，話多了，乾隆告之：“吾以娼優畜汝。”

我且舉紀昀另一事為例：紀昀編《四庫全書》，天熱赤膊，乾隆忽至，紀昀恐君前失禮，躲於桌下。半晌，全屋鴉雀無聲，紀昀悄問：“老頭子走了沒？”殊不知乾隆正坐其位看書。乾隆詢：“老頭子何意？”答：“老者，天下之大老（萬壽無疆之謂老）；頭者，天下之主（兆民之首）；子者，上天之子。”乾隆大悅。實則此為治世皇帝故意留美名。清朝大官桌子極大，賈景德先生（按：賈景德先生字煜如，人稱煜老）亦用大書桌，桌前掛簾子，此為宰相之制。

“若殆為人菑夫！且苟為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？

【注】苟能悅賢惡愚，聞義而服，便為明君也。苟為明君，則不苦無賢臣，汝往亦不足復奇；如其不爾，往必受害。故以有心而往，無往而可；無心而應，其應自來，則無往而不可也。

“苟能悅賢惡愚，聞義而服，便為明君也”，“便為明君”，君即領袖。“明君”很簡單，對賢者悅之，愚者惡之，屬於義的，我都服。反過來，有許多領袖就怕別人比他強，有比自己強的就把他放得遠遠的，身旁天天都用些歌功頌德的人，那就完了。

“苟為明君，則不苦無賢臣”，他要真是明君，那還苦於沒有賢臣嗎？

“汝往亦不足復奇”，那你去不也是白搭了嗎？你有心而往，“如其不爾，往必受害”，如果他不需要忠臣，他不就害了你嗎？

“故以有心而往，無往而可；無心而應，其應自來，則無往而不可也”，所以說“需要而有用”就在這（按：經濟學中以需求和供給的曲線來決定價格）。一個需要，一個有用，就一拍即合。你有用，他不需要，就冷冰冰。這得靠運氣，社會上的成功是這麼來的。

如果你就想做官，那就造就自己的有用，正適合人家的需要，他沒有你就不行。這你先得“沒有骨頭”，隨方就圓，怎麼都行才可以，你有骨頭，你是方的，那就沒用了。

“若唯無詔，王公必將乘人而鬥其捷。

【注】汝唯有寂然不言耳，言則王公必乘人以君人之勢而角其捷辯，以距諫飾非也。

“若唯無詔”，只唯諾，不敢再說意見。

“距諫飾非”，距人之諫，而飾己之非。

“而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之。

【注】乃且釋己以從彼也。

“釋己以從彼”，把自己的主張放棄，完全聽別人的。

“是以火救火，以水救水，名之曰益多。

【注】適不能救，乃更足以成彼之威。

“適不能救，乃更足以成彼之威”，許多事情不要輕舉妄動就去了，去了不但沒能糾正他，還給他站腳助威呢！說“毓老都來了”，連顏回都來了，那不如顏回者，不更得來了嗎？

一個人許多地方要多用點心機，處處都是道道。不要請客就去了，哪裡那麼簡單！又不是狗，說來就來，說走就走，我們寧可在家吃饅頭也不去，因為不給你站腳助威，有的地方不應該去的就不要去。

“順始無窮，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！

【注】未信而諫，雖厚言為害。

你老誇他，人家以為你罵他。拍馬屁得恰到好處。像老師就誇得好，他像豬，老師就說“袞袞‘諸’公”。

“且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊（yǔ fǔ）人之民，以下拂其上者也，

【注】龍逢比干，居下而任上之憂，非其事者也。

千萬不可搶旗奪號！這就是儒家所說“素其位而行”“思不出其位”的觀念。

拍馬屁也得拍得恰到好處，拍得不好毛病就出來了。

“故其君因其修以擠之。是好名者也。

【注】不欲令臣有勝君之名也。

“故其君因其修以擠之”，“擠之”，將之擠下車。你以大臣市惠，那國君幹什麼？他能不殺掉你嗎？臣市惠，君必殺之！你好（臣好），我不好（君不好），你先走（君必先除之）！以臣市惠，你得看看君是什麼人，君如果嫉妒你，只要你顯你比他好，那他一定殺掉你。

在《封神榜》中，比干被封為財神，比干心被挖掉了，只有沒心的人才能做真財神，有心的人能把錢給別人嗎？

“昔者堯攻叢枝、胥敖，禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實無已。是皆求名實者也，而獨不聞之乎？

【注】夫暴君非徒求恣其欲，復乃求名，但所求者非其道耳。

一針見血，不僅求欲，還要求名！

在一切政策裡想，堯和禹都“國為虛厲，身為刑戮”。看看堯和禹是什麼？所以說政治上都是“役志經世”，先有個主觀見解，你不合乎我意的，就是叛臣，我就殺掉你。所以中國沒有“唐堯路”，中國講“至聖”“大道”。老師自言有感於此，所以號“安仁”。希望由夏學之質，真正為天下尋得有治無亂之道。

“名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎！

【注】惜名貪慾之君，雖復堯禹，不能勝化也，故與眾攻之，而汝乃欲空手而往，化之以道哉？

“名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎”，連聖人都要名實，何況你呢？日後為政不當如是（按：應“至人不役志以經世，而虛心以應物，誠信著於天地，不爭暢於萬物，然後萬物歸懷，天地不逆，故德音發而天下響會，景行彰而六合俱應”）。

同學學太多不會用，如說相聲（講的）：“叉住了”（按：叉，指堵塞住、互相卡住了）。

“雖然，若必有以也，嘗以語我來！”

顏回曰：“端而虛，

【注】正其形而虛其心也。

“勉而一，

【注】言遜而不二也。

“則可乎？”

【疏】如前二術，可以行不？

老夫子說：“我說的都不行了，你有你的一套，你就把你的主意說一說吧？”你看看這笨人！“端而虛，勉而一”，又“虛”又“一”，這不是起衝突嗎？（按：虛則“無心而應”，又怎能用“一”，用一己之志經世呢？）

曰：“惡！惡可？夫以陽為充孔揚，采色不定，常人之所不違，因案人之所感，以求容與其心。名之曰日漸之德不成，而況大德乎？將執而不化，外合而內不訾，其庸詎可乎？”

【注】外合而內不訾，即向之端虛而勉一耳，言此未足以化之。

“惡可”，言未可也。

“然則我內直而外曲，成而上比。內直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？

【注】物無貴賤，得生一也。故善與不善，付之公當耳，一無所求於人也。

“然則我內直而外曲”，內直而外曲，這是“和而不流”之道。

“與天為徒者，知天子之與己皆天之所子”，“皆天之所子”，我們都是上天的兒子，就是天民；古人不論是儒家和道家都有“天民”的觀念。

“物無貴賤，得生一也”，所以無貴賤，因“得生一也”。

“若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。

【注】依乎天理，推己性（信）命，若嬰兒之直往也。

“童子”心無慾，就與天為徒了。

“推己性命”，或作“推己信命”。

推己之性命，指大本言，指體說，就是“盡己之性，則能盡人之性”。

“推己信命”，“信”者，伸也，伸命指用言。

“若嬰兒之直往也”，無私無慾。

“外曲者，與人之為徒也，擎跽（jì）曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪！為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒。

【注】外形委曲，隨人事之所當為者也。

“成而上比者，與古為徒。其言雖教，謫之實也。

【注】雖是常教，實有諷責之旨。

“古之有也，非吾有也。

【疏】敻古以來，有此忠諫，非我今日獨起箴規者也。

“若然者，雖直而不病，

【注】寄直於古，故無以病我也。

託古寄意，人不能病我。

“是之謂與古為徒。若是則可乎？”

仲尼曰：“惡！惡可？大多政，法而不諜，雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化？猶師心者也。”

【注】挾三術以適彼，非無心而付之天下也。

【疏】夫聖人虛己，應時無心，譬彼明鏡，方茲虛谷。今顏回預作言教，方思慮可不，既非忘淡薄，故知師其有心也。

“虛己，應時無心”最重要，“應時有心”就壞了。例如，我們做外交官，受命不受辭；受命做大使可以，但不受辭，要是先擬好稿子，那麼事情一變，稿子用不上就糟了。最了不起的外交官是“應時無心”。

一般人失敗就是以成心、成見應事，那就完了。不管對方如何，你不合乎我的成見，你就是罪大惡極，結果愈弄愈捆綁，自己還認為是解脫了。今天世界的外交都是這樣，大家都求和平，結果非但沒和平，反而愈弄愈緊，這邊剛和平，那邊又起來了，完全沒辦法。因為是以私心、成心用事，自己有個主觀見解，而以自己的主觀見解來應付一切，每個都認為自己是棋高一著的上帝。尤其近一兩年的世局，在歷史上來說是最低潮的外交關係，完全是兒戲，是擺家家酒。

我們看世局，每個人都有治國平天下的抱負，最重要的要先想一想，個人在這地球上要扮一個什麼角色，先要自知。不是說我要扮一個什麼角色，而是檢討自己能扮演一個什麼角色。再進一步，我們是中國人，我們先看我們在中國能扮演一個什麼角色，再看中國在地球應扮演什麼角色。這樣認識以後，對人類會發生一點影響，少一點戰爭毀滅也好。不這樣去想，那完全是空做夢。

今天已經不是解決一個國家問題就能解決全人類的問題了，任何一個國家，例如美國或蘇聯，都沒辦法解決世界的問題。這邊鞏固一環，那邊就給你破壞一環，這邊緊一緊，那邊就給你鬆一鬆，根本半點作用沒有。如果一切辦法出不了這個範疇，那永遠是零比零，永遠沒用。必要跳過這個範疇，才能擴大影響、產生力量，否則像這般人這樣，不會對這個時代有影響。

大家不必怕，我們每個人對這個時代都可以沒影響，這個時代也會過去。例如第二次世界大戰，沒有一個人對那個時代有影響，但那個時代也過去了，過去是過去了，可是這個殘局誰也收拾不了。第二次世界大戰的影響根本沒有結束，哪有什麼第三次世界大戰？第二次世界大戰時就沒有一個英雄人物能解決當時的問題，雖然沒有解決當時的問題，但“時”必得過去。推移過去了，所以才種下了現在的後果。

像美國不是敗家子嗎？美國從羅斯福以後，沒有一個像樣的，所有總統都是敗家的，把祖宗的餘德都敗光了，現在都快光了。敗到什麼程度？原先有人的地方都拿美元，現在有人的地方都反對他。何以至於此呢？就是錢不能買人的心，就是說沒有超人之識就沒法控制時代、領導這個時代。你們寬一點想，人都一樣，沒有什麼超凡的人，把人都想到這裡頭就都明白了。

《人間世》好好玩味，不必好高騖遠，先看看自己能做什麼，就是做個丑角也行，這個丑角把別人逗樂了，也就達到目的了，就是知己知彼、百戰百勝。盡己然後再去盡人，否則盲目地去想，那一點用都沒有！應該腳踏實地，切實際地去想，每天任何一件事情都不要放過它，慢慢就了悟一點。

現在的人都是馬虎鬼，稍微有一個深入一點，將來一定佔便宜，就因為你細心。因為現在人太馬虎了，馬虎到吃餐飯都不正經吃，端個飯碗到處亂跑。稍微有頭腦、冷靜一點的人，準能發揮作用，自己重視自己是什麼，一定成。

顏回曰：“吾無以進矣，敢問其方？”仲尼曰：“齋，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，暤（gāo）天不宜。”

【注】以有為為易，未見其宜也。

“以有為為易”的，我就沒看到一個能做到恰到好處的。“宜”字發人深省。

老夫子跑了一輩子，最後自己得個結論：“我知其不可為而為之者也。”我們只能說這個老夫子很積極、很有責任感，這是儒家的真精神。“以有為為易”，故沒人成功，所以說儒家沒有一個成功的。

“知其不可為而為之”，那不是虐待自己，和自己開玩笑嗎？應該找個可為的時候再為。

顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒、不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋？”

【疏】……葷，辛菜也。

“不茹葷”，此“葷”指“地五葷”，非“大五葷”。

“虛者，心齋也”，“虛”，就是空。

老夫子在《論語》上說：“回也屢空。”那個“屢空”，不是指荷包空空的。荷包是空的，那與修道有什麼關係？虛是空，空是心齋，《論語》可以和這印證（《論語·先進》子曰：“回也其庶乎！屢空。賜不受命而貨殖焉，億則屢中”）。

仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”

【注】遺耳目，去心意，而符氣性之自得，此虛以待物者也。虛其心則至道集於懷也。

看看自己，先不要管別人，別人好壞不必管，自己管好就行了。

要看我們有沒有分量，有沒有價值，那就看我們的心“虛”了多少。我們不必太高估自己，就好好檢討自己有幾分虛心。

禮賢下士就是“虛心”，你能這樣，誰有什麼道道不都告訴你了嗎？我們說：“舜其大智也與？舜無一不取於人者。”人的智慧固然有限，可是聚大家的智慧於一身那就不得了了。因為你虛己以求，禮賢下士，當然人家會告訴你。

虛自己的心後，最高的辦法都在我的懷中，那才是“應時無窮”。

顏回曰：“回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也。可謂虛乎？”

夫子曰：“盡矣。吾語若！若能入遊其樊而無感其名，

【注】放心自得之場，當於實而止。

“當於實”，到了一點空門都沒有，和“實”恰到好處而止。

“入則鳴，不入則止。無門無毒，

【注】使物自若，無門者也；付天下之自安，無毒者也。毒，治也。

【疏】毒，治也。如水如鏡，應感虛懷，己不預作也。

“一宅而寓於不得已，

【注】不得已者，理之必然者也，體至一之宅而會乎必然之符者也。

【疏】宅，居處也。處心至一之道，不得止而應之，機感冥會，非預謀也。

“機感冥會”，機之、感之、冥之、會之。非預謀，所以說“應世無方”；預謀去應世就不行了。

“則幾矣。絕跡易，無行地難。

【注】不行則易，欲行而不踐地，不可能也；無為則易，欲為而不傷性，不可得也。

這裡頭可以反覆地看，常人想做而不傷性，那不容易。

“為人使易以偽，為天使難以偽。

【注】視聽之所得者粗，故易欺也；至於自然之報細，故難偽也。則失真少者，不全亦少；失真多者，不全亦多；失得之報，未有不當其分者也。而欲違天為偽，不亦難乎？

“失得之報，未有不當其分者也”，失和得的結果，“未有不當其分者也”，下一分功夫得一分力量。淨想白撿，結果怎麼來的怎麼丟。“失”是自失之，“得”也是自得之，完全在你自己為之。

“而欲違天為偽，不亦難乎”，要想違天為偽，那不是很難嗎？到最後沒有不失敗、不遺漏的。

“聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。

【注】言必有其具，乃能其事，今無至虛之宅，無由有化物之實也。

“言必有其具”，“具”是實物、實質的東西。

“乃能其事”，有實物才能有其事。

“今無至虛之宅，無由有化物之實也”，無“至虛”之守（按：宅，守也），就沒方法“有化物之實”。

“瞻彼闕者，虛室生白，

【注】夫視有若無，虛室者也。虛室而純白獨生矣。

“虛室”就“生白”了。一個人到了“純白獨生”的時候，就能洞察天下事。

“吉祥止止。

【注】夫吉祥之所集者，至虛至靜也。

大家要有“虛靜”的功夫。“虛”則“心無所止”，沒有成見，什麼都能接受。

“夫且不止，是之謂坐馳。

【注】若夫不止於當，不會於極，此為以應坐之日而馳騖不息也。故外敵未至而內已困矣，豈能化物哉？

【疏】苟不能形同槁木，心若死灰，則雖容儀端拱，而精神馳騖，可謂形坐而心馳者也。

“故外敵未至而內已困矣”，外敵沒來，內心已先困了，那等外敵來了不是馬上完了嗎？

今天有幾個不是“形坐而心馳”的，怎麼能“得其所適”？

“夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎？

【注】夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣。故將任性直通，無往不冥，尚無幽昧之責，而況人間之累乎！

“任性直通”四字特別重要。

“是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏戲幾蘧之所行終，而況散焉者乎？”

【注】言物無貴賤，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所謂知者，豈欲知而知哉？所謂見者，豈為見而見哉？若夫知見可以欲為而得者，則欲賢可以得賢，為聖可以得聖乎？固不可矣。而世不知知之自知，因欲為知以知之；不見見之自見，因欲為見以見之；不知生之自生，又將為生以生之。故見目而求離朱之明，見耳而責師曠之聰，故心神奔馳於內，耳目竭喪於外，處身不適而與物不冥矣。不冥矣，而能合乎人間之變，應乎世世之節者，未之有也。

人間之“變”是我們天天處的，世世代代從上面傳下來的，真想旋乾轉坤，必得能應乎“世世之節”，然而對歷史沒有詳盡之瞭解、了悟就沒有方法應付“世世之節”，就不能扭轉時局，旋乾轉坤，想成非凡的事業，光有一世的智慧還不夠。

葉公子高將使於齊，問於仲尼曰：“王使諸樑也甚重，

【注】重其使，欲有所求也。

“葉公子高將使於齊”，大使到哪去？要是人家重視我們大使，那是他有所求了。

你們到哪去辦事，要是沒有特殊的關係，而有特殊的表情、特別的招待，那就要特別加小心了。你吃了人家的，喝了人家的，人家必有所求。

“齊之待使者，蓋將甚敬而不急。匹夫猶未可動，而況諸侯乎！吾甚慄之。子常語諸樑也曰：‘凡事若小若大，寡不道以歡成。

【注】夫事無大小，少有不言以成為歡者耳。此仲尼之所曾告諸樑者也。

“凡事若小若大，寡不道以歡成”，事情不分大小，很少不以成功為歡的，都以“成”為歡。

看看人多現實啊！人家放出“你”這個子（棋子），是要抓回一點東西，“子”放出去，你空手回來了，那人家能不冷落你嗎？

“事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成而後無患者，唯有德者能之。’

【注】成敗若任之於彼而莫足以患心者，唯有德者乎！

你們擔當大任之時，要不這樣的話，那天天睡不著覺啊！

做任何事情總抱著“成功不必在我”的精神就很少出毛病，那一定有成就。人就怕成功必得在我，患得患失非出毛病不可。

“吾食也執粗而不臧，爨（cuàn）無慾清之人。今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與！吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，

【注】事未成則唯恐不成耳。若果不成，則恐懼結於內而刑網羅於外也。

《論語·陽貨》子曰：“鄙夫，可與事君也與哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣！”

“為人臣者不足以任之，子其有以語我來！”

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。

【注】千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜。

你們五個八個聚在一起，還感覺自己是志同道合的，可是做事很不容易，談上半個月，志也不同了，道也不合了，其實誰也沒吃誰一餐飯，誰也沒拿誰一塊錢，因為都要顯自己高；我不比你高還行嗎？都要做領袖，這能合得來嗎？

多接觸接觸就知道自己那一套不一定發揮作用，和外邊對付對付就不行了，半點作用都沒發生。誰也不虛心，誰來都滿滿的，來發表自己的謬論，沒有一個人能虛心接納別人、聽別人的。大家都虛心聽不就沒事了嗎？淨講，到最後飽和了，爆炸了，不夠虛心就沒有辦法。

一般人都說“人無千日好”，處朋友能處三年很不容易，原因就是志不同道不合，就是人的素養程度不同，所以沒有方法湊到一起。

大家在一起也要有個主，才能夠團結在一起。大家都擁護你，那是多麼難的一件事。讀了這麼多的書沒有不教人“虛己下人”的。老子說：“不願意爭先才能為人先。”（《老子·第六十七章》“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖，其細也夫。我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長……”）到哪都顯自己，結果一點作用都沒發揮。

“是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，

【注】事有必至，理固常通，故任之則事濟，事濟而身不存者，未之有也，又何用心於其身哉？

“事有必至”，醜媳婦難免見公婆，不是躲得過去的，得有勇氣面對現實。

“理固常通”，我們不找事，有事一定頂上去，不要躲，也躲不了。懂其“理之固常”，然後就通了。我們什麼都準備好了，就盼著他來，他要不來怎麼能顯我們的能啊？亂世出英雄，你是英雄，就絕不怕亂世，沒有亂世就顯不出你是英雄。

“故任之則事濟”，任“理固常通”之道，什麼事情都辦成功了，那你本身能不成就嗎？

“又何用心於其身哉”，到處安排自己也沒用，要叫人（別人主動）安排才行。

“何暇至於悅生而惡死！夫子其行可矣！

【注】理無不通，故當任所遇而直前耳。若乃信道不篤而悅惡存懷，不能與至當俱往而謀生慮死，吾未見能成其事者也。

“故當任所遇而直前耳”，任我們所遇，不必躲避退縮，就往前幹。

“若乃信道不篤而悅惡存懷，不能與至當俱往”，如果信道不篤，完全假惺惺，自己所悅，自己所惡，存在心中，看見真理卻不能和最恰當的道往前去奮鬥，不能死守善道。

“而謀生慮死”，反而“謀生慮死”，自己有了正知正見，就應該好好造就自己，好好去做，要威武不能屈。

“威武不能屈”，他威脅你不光是叫你死，而是給你多少好處，用軟方子，給你這，給你那，總碰到一個你喜歡的。要“不屈”，那很不容易。假設一天走運了，還要“富貴不能淫”。

“丘請復以所聞：凡交近則必相靡以信，遠則必忠之以言，言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃。故法言曰：‘傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全。’

“且以巧鬥力者，始乎陽，常卒乎陰，泰至則多奇巧；以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，泰至則多奇樂。凡事亦然。始乎諒，常卒乎鄙；其作始也簡，其將畢也必巨。

【注】夫煩生於簡，事起於微，此必至之勢也。

“慮深通敏”，什麼事考慮愈深，反應就愈敏捷準確，那是真“簡”。不慮深就“簡”了，那是馬虎。一切的麻煩都生於簡。

《論語·公冶長》雲：“居簡而行簡，無乃太簡乎？”麻煩都生於我們事先考慮得不周到，事情在微小的地方不注意，就出大毛病，小事也馬虎不得。

“言者，風波也，行者，實喪也。夫風波易以動，實喪易以危。

【注】故遺風波而弗行，則實不喪矣。夫事得其實，則危可安而蕩可定也。

“故遺風波而弗行”，“遺風波”不去實行。“則實不喪矣”，實就不會丟。實不丟，“夫事得其實”，事就得其實。

拿國家大事看，要事都得其實，那不就“危可安而蕩可定”了嗎？因此我們應“尚實”而“不空言”。

“故忿設無由，巧言偏辭。

【注】夫忿怒之作，無他由也。常由巧言過實，偏辭失當耳。

每天接觸的是不是志同道合的朋友，是不是事業上的伴侶？要從許多方面去看，把這個來衡量就知道了。

“獸死不擇音，氣息茀然，於是並生心厲。剋核大至，則必有不肖之心應之，而不知其然也。

【注】夫寬以容物，物必歸焉。剋核太精，則鄙吝心生而不自覺也。故大人蕩然放物於自得之場，不苦人之能，不竭人之歡，故四海之交可全矣。

“夫寬以容物，物必歸焉”，想要“天下歸之”，三三五五在一起永不分，則“以寬容物”特別重要。你自己太聰明瞭，誰也受不了。拿人當傻子，可是人家躺在床上多想想就不傻了。

能“不苦人之能，不竭人之歡”，則四海之內皆兄弟也。就是一個“寬”字，自己可以考慮自己，看看自己有幾個老朋友，沒有老朋友就應好好檢討自己，用機（機心）、術做領袖，那前車之鑑太多了（按：《莊子·天地》以機心與道心對比，以複雜機巧的心思為機心）。

盜亦有道，所以才能做頭，賣豆漿都得三個人，何況其他？否則沒有辦法。

“苟為不知其然也，孰知其所終！

【注】苟不自覺，安能知禍福之所齊詣也！

“自覺”特別重要，“內聖”的功夫最重要。

好好研究自己，自己能了，是“光”，誰都往你那去。

“故法言曰：‘無遷令，無勸成，過度益也。’遷令勸成殆事，美成在久，

【注】美成者任其時化，譬之種植，不可一朝成。

“成功必得在我”的這種人，沒有一個是千古人物，必得成功在我“一定失敗”。其“美成者，任其時”，慢慢成之，不是一朝而成的，“看到的”就不是千古事業。

“惡成不及改，

【注】彼之所惡而勸強成之，則悔敗尋至。

今天世界之事都是“彼之所惡”，“勸強成之”，結果“悔敗尋至”。

“可不慎與！且夫乘物以遊心，託不得已以養中，至矣。

【注】任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也。

“任理之必然”的人就能合乎中庸的標準。

抱住一個“精”的地方去了悟，自己去用，勉勵自己，應世的時候絕對有用。

註解注得好，都是一家之言，注《莊子》的人就借題發揮，不光船山是一家之言。

“何作為報也！莫若為致命，此其難者。”

【注】直為致命最易，而以喜怒施心，故難也。

“莫若為致命”，“致命”，《易經·說卦》雲：“窮理盡性以至於命。”

“直為致命最易，而以喜怒施心，故難也”，“施”者，加也。“而以喜怒施心，故難也”，把喜怒加在自己心上就難了，喜怒多麼可怕，喜怒就是“欲”，人生來不都是那麼好的，所以才要用智慧來教自己。

顏闔將傅衛靈公大子，而問於蘧伯玉曰：“有人於此，其德天殺。與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。

【注】夫小人之性，引之軌制則憎己，縱其無度則亂邦。

“引之軌制則憎己”，太管他，他討厭你。

沒有幾個像大禹“聞善言則拜”的人，所以《論語·里仁》中子游曰：“事君數，斯辱矣。朋友數，斯疏矣。”這是油條。

“其知適足以知人之過，而不知其所以過。

【注】不知民過之由己，故罪責於民而不自改。

“不知民過之由己，故罪責於民而不自改”，失敗了就說：“都是你們不聽話。”你們拿真心多讀書，就知道自己出什麼毛病。

“若然者，吾奈之何？”

蘧伯玉曰：“善哉問乎！戒之，慎之，正女身也哉！

【注】反覆與會，俱所以為正身。

“反覆與會，俱所以為正身”，反覆檢討自己，完全管自己，而不必去管人家。

形莫若就，心莫若和。

【注】形不乖迕，和而不同。

【疏】身形從就，不乖君臣之禮。心智和順，跡混而事濟之也。

“形不乖迕”，在身形上“不乖迕”，不要顯自己比別人高。

“和而不同”，有“和”還“不同”。

“身形從就，不乖君臣之禮”，不乖迕才能相近，就能正其乖迕。你有不同，他知道你所長，這叫“不言之諫”。

“跡混而事濟之也”，“跡混”事濟之也，因為水清無大魚啊！太清是你自清，把罪惡都擱在別人身上，怎麼能處得來呢？

“雖然，之二者有患，就不欲入，

【注】就者形順，入者遂與同。

“形順”所以才能打到一個圈子裡，“形順”卻沒有心順，因為和他不同啊！

“和不欲出。

【注】和者（以）義濟，出者自顯伐（也）。

“顯伐”就是“誇功”。

“形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入於無疵。

【注】不小立圭角以逆其鱗也。

“不小立圭角以逆其鱗也”，一點圭角也不立，就不會逆別人的鱗。大臣就不會使國君不痛快，不會使左近的人不舒服。

“圭角”是指外方，和左近的人就常常容易起衝突，應該叫它外圓內方，像銅錢一樣。

“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也。戒之，慎之！積伐而美者以犯之，幾矣。

【注】積汝之才，伐汝之美，以犯此人，危殆之道。

人很少不犯這毛病的。

“汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其決之之怒也；時其飢飽，達其怒心。

【注】知其所以怒而順之。

這最可怕。知道你為什麼怒，找到你怒的根，使他不怒，那我們不是“求則得之”，什麼目的都達到了。

“虎之與人異類而媚養己者，順也；故其殺者，逆也。

【注】順理則異類生愛，逆節則至親交兵。

這個注好到極點！

“逆節則至親交兵”，“節”是所守。違背所守，至親也交兵。

“順理則異類生愛”，不論什麼人，要有所分明才是大丈夫。大家按理去做，不同類都生愛。所以“父子之間不責善”，“責善”就逆節，就交兵了。古人易子而教的原因就在這。

“夫愛馬者，以筐盛矢，以蜃盛溺。適有蚊虻僕緣，而拊之不時，則缺銜毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪！”

【注】意至除患，率然拊之，以至毀碎，失其所以愛矣。故當世接物，逆順之際，不可不慎也。

“意至除患”，意之至是為了“除患”，但不考慮就給他一巴掌，“率然拊之”，“以至毀碎”，把馬鞍都毀碎了，“失其所以愛矣”。

“故當世接物，逆順之際，不可不慎也”，方才講“順理則異類生愛，逆節則至親交兵”，就是“順逆之際”。

匠石之齊，至於曲轅，見櫟社樹。其大蔽數千牛，絜之百圍，其高臨山十仞而後有枝，其可以為舟者旁十數。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：“自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？”

曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠（mán），以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。”

匠石歸，櫟社見夢曰：“女將惡乎比予哉？若將比予於文木邪？夫柤梨橘柚果蓏（luǒ）之屬，實熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝洩，此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是。

【注】物皆以自用傷。

“物皆以自用傷”，物皆是因為“自用其能”才傷了自己。

“且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。

【注】積無用乃為濟生之大用。

每天太功利境界了，盡積有用的，到用的時候就缺了一半。

積其所應積的，沒有分別。

太功利境界，到時候必有所失。

“使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！”

匠石覺而診其夢。弟子曰：“趣取無用，則為社何邪？”

曰：“密！若無言！彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且幾有翦乎！且也彼其所保與眾異，

【注】彼以無保為保，而眾以有保為保。

“以無保為保”，大家卻不知道他的保。“以有保為保”，大家都知道你的保了。

“而以義譽喻之，不亦遠乎！”

【注】利人長物，禁民為非，社之義也。夫無用者，泊然不為而群才自用，自用者各得其敘而不與焉，此以無用之所以全生也。汝以社譽之，無緣近也乎！

“夫無用者，泊然不為而群才自用”，自己“淡泊而不為”，而群才皆自用其長，天下皆“各得其敘”，發揮自己的良能而不結黨營私（按：此亦乾卦“用九。群龍無首，吉”之義）。

南伯子綦（qí）遊乎商之丘，見大木焉有異，結駟千乘，隱將芘（bì）其所藾（lài）。子綦曰：“此何木也哉？此必有異材夫！”仰而視其細枝，則拳曲而不可以為棟樑；俯而視其大根，則軸解而不可以為棺槨；咶（shì）其葉，則口爛而為傷；嗅之，則使人狂酲，三日而不已。

子綦曰：“此果不材之木也，以至於此其大也。嗟乎神人，以此不材！

【注】夫王不材於百官，故百官御其事，而明者為之視，聰者為之聽，知者為之謀，勇者為之扞。夫何為哉？玄默而已。而群材不失其當，則不材乃材之所至賴也。故天下樂推而不厭，乘萬物而無害也。

《論語·憲問》子言衛靈公之無道也，康子曰：“夫如是，奚而不喪？”孔子曰：“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪？”正是“王不材於百官”，故百官御其事。

“玄默而已”，特別重要。都是“材”在一起，這下腦袋都打破了，中間有個“不材”在那做緩衝，打不上去。一說：“你們都有功勞，都是愛卿。”大家就都舒服了。就他不能，就他在上面坐，以柔克剛就在這。

不要自伐，自己誇自己不會有成就，人都爭就壞了。不材的人像膠水一樣，能把材都沾到一起。

“宋有荊氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙（yì）者斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求樿（shàn）傍者斬之。故未終其天年，而中道之夭於斧斤，此材之患也。故解之以牛之白顙（sǎng）者與豚之亢鼻者，與人有痔病者不可以適河。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也。”

“支離疏者，頤隱於臍，肩高於頂，會撮（cuō）指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治繲（jiè），足以餬口；鼓筴（cè）播精，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂而遊於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎？”

【注】神人無用於物，而物各得自用，歸功名於群才，與物冥而無跡，故免人閒之害，處常美之實，此支離其德者也。

要有歸功於“群才”的容量，中山先生就是這樣。

孔子適楚，楚狂接輿遊其門曰：

“鳳兮鳳兮，何如德之衰也！

【注】當順時直前，盡乎會通之宜耳。世之盛衰，蔑然不足覺，故曰“何如”。

“當順時直前，盡乎會通之宜耳”，得先“識時”，識時的觀念特別重要。識時才能“順時直前”。

時不分大小，小則一句話都說得恰到好處，一個字就能叫人滿天歡喜。所以說“時然後言”，說話要特別注意。

大則“旋乾轉坤”是時，小則“一言之悅”也是時。同學說話不注意，在人前說自己父母，必稱“我爸”“我媽”，要有自我之稱；說文雅點要說“家父”“家母”，不可以就說“爸”“媽”。

“直前”，是一剎那都不停。時，一打盹即過。機會就在那一剎那之間，要是考慮考慮、研究研究，等你想答應時，早就時過境遷了。

“直”字妙！如此才“盡乎會通之宜”，能達到會通之恰到好處，那怎麼還會有“盛衰之道”？遲疑，不能把持“時宜”，方有盛衰。

《莊子》一書不是“裝”子，完全是一部治世之學，要能融會貫通。

“來世不可待，往世不可追也。

【注】趣當盡臨時之宜耳。

說得更精微一點，雖然我們事先沒能考慮、認識清楚，但能抓住偶然的機會更重要。

“天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。

【注】付之自爾，而理自生成。生成非我也，豈為治亂易節哉！治者自求成，故遺成而不敗；亂者自求生，故忘生而不死。

“付之自爾”，完全順乎自然，順水推舟。“理自生成”，付之自然。

我們常常為治亂而易節，自己很有抱負，有看法，但處“昇平世”沒處下手，然後就下海了。守節不單指這個國家亡了，不給那個朝廷做官，那是節之小焉者。最重要的是你自己知道自己易節沒有。

像同學初入大學之時，初立之志頗高，等到要就業時，給個初中教員就山呼萬歲。“達而不忘其初”，這叫不易節。把自己初立之志，到了做事時，就改變得不像樣了，這叫易節。

“私心自愧”，“愧”字是自己的事，我們可以欺騙別人，可不能欺騙自己。

亂世而不易節，天下無論怎麼亂，不改變自己，就是中流砥柱，昇平世易節，那就是“為富貴所淫”了。

“方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；

【注】足能行而放之，手能執而任之，聽耳之所聞，視目之所見，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，恣其性內而無纖芥於分外，此無為之至易也。無為而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未聞也。故夫福者，即向之所謂全耳，非假物也，豈有寄鴻毛之重哉！率性而動，動不過分，天下之至易者也；舉其自舉，載其自載，天下之至輕者也。然知以無涯傷性，心以欲惡蕩真，故乃釋此無為之至易而行彼有為之至難，棄夫自舉之至輕而取夫載彼之至重，此世之常患也。

“足能行而放之，手能執而任之”，足能行就叫他行，手能拿就叫他拿。

今天每個人的手和腳都戴上了無形的桎梏，邁不開大步。你敢走自己要走的路嗎？你敢拿自己要拿的東西嗎？

“任之”“放之”最重要。叫他各有所用，完全自由發展。

“舉其自舉，載其自載，天下之至輕者也。”這就是逍遙遊。做自己不能的，就會感覺到“至重”。自己喜歡那一套就能左右逢源，綽綽有餘。

“然知以無涯傷性，心以欲惡蕩真”，心中有“欲惡”就把你的“真”給掃蕩了。“欲”和“惡”是一件事，惡是不欲，有所欲必有所不欲，你喜歡吃的別人不一定喜歡。欲、惡以人為準（按：欲，是喜歡；惡，是不喜歡的。各人不同）。

當年初到南京，看南方的粥像泡肚子水。臭豆腐，雞、鴨腸，覺著新奇，不好意思在街上吃，叫隨從買些回去嘗。一方水土一方人。南方小橋流水，在書上看，詩情畫意；等一到，看小橋流水人家，上面洗馬桶，下面洗菜。一聽講話“咕嚕嚕，咕嚕嚕”，像鴿子叫。

你們讀書太多而不能受用，就被人僱用了，完全叫書役使而沒有自我的真，這是書呆子。

把《莊子》當文章讀永遠沒用，當智慧來讀，天天玩味，都會用上，一個棒子用得好，什麼都打住它。

“禍重乎地，莫之知避。

【注】舉其性內，則雖負萬鈞而不覺其重也；外物寄之，雖重不盈錙銖，有不勝任者矣。為內，福也，故福至輕；為外，禍也，故禍至重。禍至重而莫之知避，此世之大迷也。

“性內”是內聖的功夫。發於內的就不自覺有什麼輕重。懂其“常患”，懂“世之大迷”，你不就是左右逢源的智者嗎？

破其大迷而不迷，除其常患而不患，不是“左右逢源”“無入而不自得”了嗎？

“已乎已乎，臨人以德！殆乎殆乎，畫地而趨！

【注】夫畫地而使人循之，其跡不可掩矣；有其己而臨物，與物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明，不德我以臨人而付人之自德，故能彌貫萬物而玄同彼我，泯然與天下為一而內外同福也。

“故大人不明我以耀彼而任彼之自明”，常人“明我以耀彼”。“不明我以耀彼”，如戴戒指不伸手，免得啟人覬覦之心、嫉妒之心。

錢玄同、梁啟超以後，我們這兒人（指臺灣地區）的思想不是沒胳膊就是沒腿。知道自己是中國人，要好好下功夫！責任重！很苦！（按：老師常言：現代人談中國思想，硬把自己套入西方框架。不合的就去掉，再不然就挪過來、移過去，所以，不是沒胳膊，就是沒腿。真要知道自己是中國人，要做箇中國人，必要好好下功夫！責任很重，也很苦。）

“迷陽迷陽，無傷吾行！郤曲郤曲，無傷吾足！”

【注】迷陽，猶亡陽也。亡陽任獨，不蕩於外，則吾行全矣。天下皆全其吾，則凡稱吾者莫不皆全也。

“天下皆全其吾，則凡稱吾者莫不皆全也”，楊子“為我”和這完全一樣。

都為我就不需要你救濟，這不是吝嗇，而是人人都夠多，你給人家一點人家就多了，成了累贅，是侮辱人家。

人人都能自立，不用你來利天下。所以慈悲的人愈多，證明該負責任的人未盡責。

有人（孟子）批評楊子“無君”，人人皆有士君子之行何必有君？

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。

【注】有用則與彼為功，無用則自全其生。夫割肌膚以為天下者，天下之所知也。使百姓不失其自全而彼我俱適者，悗然不覺妙之在身也。

“悗然”，“悗”，音mán。《大宗師》“悗乎忘其言”，廢忘也，惑也。

注書是積沙成塔。我讀書手電筒置於枕旁，有心得，半夜記之。以後看了覺得幼稚再把它去掉。讀書手要到，寫完要整理。

王先謙說：內裡道德充實的，外貌自然顯現出來。

　

【注】德充於內，物應於外，外內玄合，信若符命而遺其形骸也。

“德充於內，物應於外”，“誠於中，形於外”，表裡如一的意思。

“外內玄合”，“玄合”，至高之合，最切之合。

“信若符命”，“符”，一個東西分成，兩半各執其一，日後見了面合一合以為印證，稱合符。

“而遺其形骸”，不注重形骸而注重本。

魯有兀者王駘（tái），從之遊者與仲尼相若。常季問於仲尼曰：“王駘，兀者也，從之遊者與夫子中分魯。立不教，坐不議，虛而往，實而歸。

【注】各自得而足也。

“固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？”

【注】怪其殘形而心乃充足也。夫心之全也，遺身形，忘五藏，忽然獨往，而天下莫能離。

仲尼曰：“夫子，聖人也，丘也直後而未往耳。丘將以為師，而況不若丘者乎！奚假魯國！丘將引天下而與從之。”

【注】夫神全心具，則體與物冥。與物冥者，天下之所不能遠，奚但一國而已哉！

體，本也。

常季曰：“彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也獨若之何？”

仲尼曰：“死生亦大矣，

【注1】人雖日變，然死生之變，變之大者也。

“而不得與之變，

【注2】彼與變俱，故死生不變於彼。

你和變合而為一了，那死生之變就與你沒關係了。

“注1”和“注2”同看，可窺其全意，於此深思可用於事上。

“雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，

【注】任物之自遷。

“命物之化而守其宗也。”

【注】不離至當之極。

常季曰：“何謂也？”

仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。

【注】雖所美不同，而同有所美。各美其所美，則萬物一美也；各是其所是，則天下一是也。夫因其所異而異之，則天下莫不異。而浩然大觀者，官天地，府萬物，知異之不足異，故因其所同而同之，則天下莫不皆同；又知同之不足有，故因其所無而無之，則是非美惡，莫不皆無矣。夫是我而非彼，美己而惡人，自中知以下，至於昆蟲，莫不皆然。然此明乎我而不明乎彼者爾。若夫玄通泯合之士，因天下以明天下。天下無曰我非也，即明天下之無非；無曰彼是也，即明天下之無是。無是無非，混而為一，故能乘變任化，迕物而不懾。

社會事必如此看，“雖所美不同，而同有所美”。不要用主觀的見解去衡量一切，我們的心地太窄了！這個對，那個不對，那是自找麻煩。自己氣勢太低，心形所負的無形之累太重了，那想什麼都是夢想，不能成事。

如何解除自累？如何解放自己？“自放任執”，“足能行而放之，手能執而任之”，反之，雖有足不能自放，雖有手不能自執。

“各美其所美，則萬物一美也”，“萬物一美也”，則天下無一不可用之才。

“各是其所是，則天下一是也”，“各是其所是”，都求其是，則不是一個是。

“因其所同而同之”，這是多高的術！“因其所同而同之，則天下莫不皆同；又知同之不足有，故因其所無而無之，則是非美惡，莫不皆無矣。”如此，則到了心中坦然無一物的境界，才能不分彼此、不分一切。

“因天下以明天下”，就不立一切的法與術。這也正是儒家“好民之所好，惡民之所惡”的理念。

“夫若然者，且不知耳目之所宜，

【注】宜生於不宜者也。無美無惡，則無不宜。無不宜，故忘其宜也。

有“不宜”才知道有宜。有人類開始就有爭奪，每個政治家都要“無爭”，都要“利民”，想“福利天下”，結果愈打愈厲害。將來用什麼方法才能叫人任其性而為之？現在世界上有些國家的政治完全離譜了，你不知道它下一步是什麼。原先還有軌跡可循。

“而遊心乎德之和；

【注】都忘宜，故無不任也。都任之而不得者，未之有也；無不得而不和者，亦未聞也。故放心於道德之閒，蕩然無不當，而曠然無不適也。

“物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。”

常季曰：“彼為己以其知，得其心以其心。得其常心，物何為最之哉？”

【注】夫得其常心，平往者也。嫌其不得平往而與物遇，故常使物就之。

有些當政者為政，就是“常使‘民’就之”，不考慮老百姓怎樣，結果老百姓不舒服，所以越弄越不像話。老百姓覺得一切遷就當政者，所以不能得民心，就“與物遇”了。這就是大本不立！

民好好之，民惡惡之，就能得“民”之常心，而“平往者也”。反之，就是要民遷就我之政令。

仲尼曰：“人莫鑑於流水而鑑於止水，

【注】夫止水之致鑑者，非為止以求鑑也。故王駘之聚眾，眾自歸之，豈引物使從己耶？

唯止能止眾止。

【注】動而為之，則不能居眾物之止。

莊子說：“仲尼曰：‘人莫鑑於流水而鑑於止水，唯止能止眾止。’”《大學》雲“知止而後有定”，這是中國傳統觀念。唯有止才能止眾之止，“流水”，別人就不來鑑。自己不能，不必說人家不來。你真能，不叫來，人家都來。

“動而為之，則不能居眾物之止”，“居”者，守也。不能“動而為之”，得“止而為之”“靜而為之”，才能止眾物之止。所以，《大學》說“定、靜、安、慮、得”。

“受命於地，唯松柏獨也在冬夏青青；

【注】夫松柏特稟自然之鐘氣，故能為眾木之傑耳，非能為而得之也。

“夫松柏特稟自然之鐘氣”，“特稟”是天生的。孟子說：“待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。”人的智慧和天生的很有關係，但“生而知之、學而知之、困而知之，及其知者一也”，所以，“兒女不用管，全靠德行感”。

民初大儒熊十力先生就是不待文王猶興。熊十力另闢新天地，馬一浮“繼志述事”（按：指在宋明理學方面的貢獻）。

“受命於天，唯舜獨也正，

【注】言特受自然之正氣者至希也，下首則唯有松柏，上首則唯有聖人，故凡不正者皆來求正耳。若物皆有青全，則無貴於松柏；人各自正，則無羨於大聖而趣之。

“人各自正，則無羨於大聖而趣之”，待大聖，是學而知之者。

“幸能正生，以正眾生。

【注】幸自能正耳，非為正以正之。

“夫保始之徵，不懼之實。勇士一人，雄入於九軍。將求名而能自要者，而猶若是，而況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，

【注】人用耳目，亦用耳目，非須耳目。

一犬叫，百犬叫。盲從的多，真是一針見血。

“一知之所知，而心未嘗死者乎！

【注】知與變化俱，則無往而不冥，此知之一者也。心與死生順，則無時而非生，此心之未嘗死也。

“彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事乎？”

【注】其恬漠故全也。

申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人，子產謂申徒嘉曰：“我先出則子止，子先出則我止。”其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：“我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？且子見執政而不違，子齊執政乎？”

申徒嘉曰：“先生之門，固有執政焉如此哉？

【注】此論德之處，非計位也。

“子而說子之執政而後人者也？

【注】笑其矜說在位，欲處物先。

“聞之曰：‘鑑明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。’今子之所取大者，先生也，而猶出言若是，不亦過乎！”

【注】事明師而鄙吝之心猶未去，乃真過也。

“事明師而鄙吝之心猶未去，乃真過也”，講多少年書，就只碰到這一句幫老師說話的。（老師藉此戲說同學。）

子產曰：“子既若是矣，猶與堯爭善，計子之德不足以自反邪？”

申徒嘉曰：“自狀其過以不當亡者眾，

【注】多自陳其過狀，以己為不當亡者眾也。

不狀其過以不當存者寡。

【注】默然知過，自以為應死者少也。

“自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡”，自己審判自己，罪輕得很。這提醒我們，看社會事，那些護短的人，是人之常情。

“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。遊於羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而適先生王之所，則廢然而反。不知先生之洗我以善邪？吾與夫子遊十九年矣，而未嘗知吾兀者也。今子與我遊於形骸之內，而子索我於形骸之外，不亦過乎？”

【注】形骸外矣，其德內也。今子與我德遊耳，非與我形交也，而索我外好，豈不過哉！

子產蹴然改容更貌曰：“子無乃稱！”

【注】已悟則厭其多言也。

魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：“子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！”

無趾曰：“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。

【注】人之生也，理自生矣，直莫之為而任其自生，斯重其身而知務者也。若乃忘其自生，謹而矜之，斯輕用其身而不知務也，故五藏相攻於內而手足殘傷於外也。

“今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”

【注】去其矜謹，任其自生，斯務全也。

“去矜謹”“任自生”，方為務全之道，此與前注相應。

孔子曰：“丘則陋矣。夫子胡不入乎，請講以所聞！”無趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！”

【注】全德者生便忘生。

無趾語老聃曰：“孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”

【注】夫無心者，人學亦學。然古之學者為己，今之學者為人，其弊也遂至乎為人之所為矣。夫師人以自得者，率其常然者也；捨己效人而逐物於外者，求乎非常之名者也。夫非常之名，乃常之所生。故學者非為幻怪也，幻怪之生必由於學；禮者非為華藻也，而華藻之興必由於禮。斯必然之理，至人之所無奈何，故以為己之桎梏也。

老聃曰：“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？”

無趾曰：“天刑之，安可解！”

魯哀公問於仲尼曰：“衛有惡人焉，曰哀駘它。丈夫與之處者，思而不能去也。婦人見之，請於父母曰‘與為人妻寧為夫子妾’者，十數而未止也。未嘗有聞其唱者也，常和人而已矣。

【疏】滅跡匿端，謙居物後，直置應和而已，未嘗誘引先唱。

“無君人之位以濟乎人之死，

【注】明物不由權勢而往。

【疏】夫人君者，必能赦過宥罪，恤死護生。駘它窮為匹夫，位非南面，無權無勢，可以濟人。明其懷人不由威力。

“無聚祿以望人之腹。

【注】明非求食而往。

“又以惡駭天下，

【注】明不以形美故往。

“和而不唱，

【注】非招而致之。

“知不出乎四域，

【注】不役思於分外。

“不役思於分外”，就是“不在其位不謀其政”，“思不出其位”。

分外之事不必管，這才能“慮深通敏”（《尚書·堯典》“欽明文思安安”，鄭玄注：“慮深通敏謂之思”），任何事得專業才能精。

“且而雌雄合乎前。

【注】夫才全者與物無害，故入獸不亂群，入鳥不亂行，而為萬物之林藪。

“是必有異乎人者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數，而寡人有意乎其為人也；不至乎期年，而寡人信之。國無宰，寡人傳國焉。悶然而後應，

【注】寵辱不足以驚其神。

“寵辱不足以驚其神”，人寵辱若驚則壞。把利慾這關看得輕，所以寵辱都不足以驚其神。這裡寵辱指大方面言。

朱子尚不能如此，還上書彈劾對自己不好的人。這些教主（宗教創始人）可能能“寵辱不足以驚其神”（按：《老子》“寵辱若驚”，王弼注：“寵必有辱，榮必有患；驚辱等，榮患同也”）。

“泛然而若辭。寡人醜乎，卒授之國。無幾何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若無與樂是國也。是何人者也？”

仲尼曰：“丘也嘗使於楚矣，適見豚子食於其死母者，少焉眴若皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。

【注】夫生者以才德為類，死而才德去矣，故生者以失類而走也。故含德之厚，比於赤子，無往而不為之赤子也，則天下莫之害，斯得類而明己故也。情苟類焉，則雖形不與同而物無害心；情類苟亡，則雖形同母子而不足以固其志矣。

“所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。戰而死者，其人之葬也不以翣（shà）資；

【注】翣者，武所資也。戰而死者無武也，翣將安施！

“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛靈公》），君子怕死以後名和實不相稱，名高而實不夠。自己本身沒那個東西就不必妄求（按：“成玄英疏雲：“翣者，武飾之具。軍將行師，陷陣而死，及其葬日，不用翣資。”不用翣送葬，因無神則形無所受）。

“刖者之屨，無為愛之；皆無其本矣。為天子之諸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止於外，不得復使。形全猶足以為爾，而況全德之人乎！今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”

哀公曰：“何謂才全？”

仲尼曰：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖譭譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行也；

【注】其理固當，不可逃也。故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇適在於是，則雖天地神明，國家聖賢，絕力至知而弗能違也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；凡所不為，弗能為也，其所為，弗能不為也；故付之而自當矣。

“絕力至知而弗能違也”，“絕力至知”是指力量最大、智慧最高的人。

“日夜相代乎前，

【注】夫命行事變，不捨晝夜，推之不去，留之不停。故才全者，隨所遇而任之。

“夫命行事變，不捨晝夜”，“命行事變”是天命之行，世事之變。

“故才全者，隨所遇而任之”，“才全”的人能隨所遇而任之，就是《中庸》說的：“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。”天命之行，世事之變，推之不去，留之不停，但是有個情況，那就是“才全者”，能“隨所遇而任之”，能“無所不用其極”，所以“無入而不自得”。

“而知不能規乎其始者也。

【注】夫始非知之所規，而故非情之所留，是以知命之必行，事之必變者，豈於終規始，在新戀故哉？雖有至知而弗能規也，逝者之往，吾奈之何哉！

“夫始非知之所規”，誰也不能創始。

“故非情之所留”，“故”的不是情所能留住的。有感情的包袱是“故”，因感情的包袱而留住了，就失去了時。

是以知命者：“知命之必行，事之必變者，豈於終規始，在新戀故哉？雖有至知而弗能規也，逝者之往，吾奈之何哉！”這就是時。

“故不足以滑和，

【注】苟知性命之固當，則雖死生窮達，千變萬化，淡然自若而和理在身矣。

明白了這個，則知如何應付所處之環境。

“不可入於靈府。使之和豫，通而不失於兌；使日夜無郄而與物為春，是接而生時於心者也。是之謂才全。”

“何謂德不形？”

曰：“平者，水停之盛也。

【注】天下之平，莫盛於停水也。

“天下之平，莫盛於停水也。”因為水“至平”。

孟子言水之德“盈科而後進”，老子說“上善若水”，孔子說“逝者如斯夫，不捨晝夜。”這都是形容水好的一面；唯有《坎卦》言水，說：“坎者，陷也”，說不好的一面。

“其可以為法也，

【注】無情至平，故天下取正焉。

“無情至平，故天下取正焉”，情很難發而中節。

“內保之而外不蕩也

【注】內保其明，外無情偽，玄鑑洞照，與物無私，故能全其平而行其法也。

“內保其明……故能全其平而行其法也”，此注與前注相應。一個人的無情、無私是慢慢訓練的，心裡難免有偏袒。

“德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。”

【注】事得以成，物得以和，謂之德也。無事不成，無物不和，此德之不形也。是以天下樂推而不厭。

這是對“德”的解釋，要深體會。

哀公異日以告閔子，曰：“始也吾以南面而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以為至通矣。今吾聞至人之言，恐吾無其實，輕用吾身而亡其國。吾與孔丘，非君臣也，德友而已矣。”

【注】聞德充之風者，雖復哀公，猶欲遺形骸，忘貴賤也。

闉（yīn）跂（qí）支離無脤說衛靈公，靈公說之；而視全人，其脰（dòu）肩肩。甕（wèng）㼜（àng）大癭（yǐng）說齊桓公，桓公說之；而視全人，其脰肩肩。故德有所長而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘。故聖人有所遊，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。聖人不謀，惡用知？不斫，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？

【注】自然已具，故聖人無所用其己也。

“無脤”，“脤”，音shèn，沒有煮熟的祭肉。

四者，天鬻也。天鬻者，天食也。

【注】言自然而稟之。

既受食於天，又惡用人！

【注】既稟之自然，其理已足。則雖沉思以免難，或明戒以避禍，物無妄然，皆天地之會，至理所趣。必自思之，非我思也；必自不思，非我不思也。或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此皆非我也，又奚為哉？任之而自至也。

有人之形，無人之情。有人之形，故群於人，

【注】類聚群分，自然之道。

無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也！謷（áo）乎大哉，獨成其天！

【注】無情，故浩然無不任。無不任者，有情之所未能也，故無情而獨成天也。

“無情”“無私”才能平，才能無不任。這裡“情”完全指偏私說，到了“中和”的境界，“性就是情，情就是性”。

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”

【注】人之生也，非情之所生也；生之所知，豈情之所知哉？故有情於為離曠而弗能也，然離曠以無情而聰明矣；有情於為賢聖而弗能也，然賢聖以無情而賢聖矣。豈直賢聖絕遠而離曠難慕哉？雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠，豈有情於為之，亦終不能也。不問遠之與近，雖去己一分，顏、孔之際，終莫之得也。是以關之萬物，反取諸身，耳目不能以易任成功，手足不能以代司致業。故嬰兒之始生也，不以目求乳，不以耳嚮明，不以足操物，不以手求行。豈百骸無定司，形貌無素主，而專由情以制之哉？

“故嬰兒之始生也，不以目求乳，不以耳嚮明，不以足操物，不以手求行。豈百骸無定司，形貌無素主，而專由情以制之哉”，玩味此則知人之情。

惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”

莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，

【注】任當而直前者，非情也。

“任當而直前者，非情也”，“當”就是宜。如此做方不為“情”，不如此做即“情”。

“情”都指私說。

“常因自然而不益生也。”

【注】止於當也。

【疏】因任自然之理，以此為常；止於所稟之涯，不知生分。

有私心就有偏。

惠子曰：“不益生，何以有其身？”

莊子曰：“道與之貌，天與之形，

【注】生理已自足於形貌之中，但任之則身存。

“無以好惡內傷其身。

【注】夫好惡之情，非所以益生，祇足以傷身，以其生之有分也。

“今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。

【注】夫神不休於性分之內，則外矣；精不止於自生之極，則勞矣。故行則倚樹而吟，坐則據梧而睡，言有情者之自困也。

“天選子之形，子以堅白鳴！”

【注】言凡子所為，外神勞精，倚樹據梧，且吟且睡，此世之所謂情也。而云天選，明夫情者非情之所生，而況他哉！故雖萬物萬形，云為趣舍，皆在無情中來，又何用情於其閒哉！

王先謙說：這篇裡說“人猶效之”，“效之”就是學的意思。又說“吾師乎，吾師乎”，就是把大道當作師傅。“宗”就是祖法的意思。陸樹芝說：《大宗師》就是大道法。

　

【注】雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者無心也。

“因為有生於無，所以師其無心。”這篇的注都要仔細看！

知天之所為，知人之所為者，至矣。

【注】知天人之所為者，皆自然也；則內放其身而外冥於物，與眾玄同，任之而無不至者也。

【疏】天者，自然之謂。至者，造極之名。天之所為者，謂三景晦明，四時生殺，風雲舒捲，雷雨寒溫也。人之所為者，謂手捉腳行，目視耳聽，心知工拙，凡所施為也。知天之所為，悉皆自爾，非關修造，豈由知力！是以內放其身，外冥於物，浩然大觀，與眾玄同，窮理盡性，故稱為至也。

最重要是“內放其身，而外冥於物”，完全與自然相應而不受任何約束。

子書裡常用的名詞的註釋和觀念都不一樣，都很新。

成疏雲：“天者，自然之謂。”儒家說：“天者，顛（巔）也。”（《說文解字》：“天，顛也，至高無上”）巔峰造極的“巔”。

“心知工拙”，“工拙”的“工”是巧，是有智慧。

“悉皆自爾，非關修造”，這最重要。都是自然而然，不是後天的力量所造成的。

“至”“造極”之名是由窮理盡性來的，是由人力的修為而達到的。人的無所不為是與生俱來的，修為就是把持的功夫。

毓老師筆記

“人有秉於天，故性相近，人之修為，窮理盡性，必習也。習之不同則由習之不善，遂與天賦本能相遠。習之善，則窮理盡性。”

人之秉於天的，善惡不管，都差不多一樣，人經驗多了就感覺到性惡論、性善論都是極端，唯有孔老夫子說：“性相近也。”人之性秉於天、秉於自然的，都是從一個地方來的，都差不多，所以說：“性相近也。”想達到“窮理盡性”的至極之境，那是修為的功夫。

“性相近也，習相遠也。”“習”是鳥數飛也，習也分好的和壞的。往好的習就窮理盡性了，就不遠於性而守住了秉於天者；往壞的習就與善性相遠了。

孔子講性，絕對高人一等，沒法批評。習相遠了，所以就分聖人、賢人、好人、壞人。“相遠”，相遠於所秉受的。不遠也是習的功夫（習對了就不遠了），如此才能達到“窮理盡性”的境界。窮理盡性，是功夫，也是境界，有此功夫才能達此境界（《易經·說卦》“窮理盡性以至於命”）。

知天之所為者，天而生也；

【注】天者，自然之謂也。夫為者不能為，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也則知出於不知矣；自為耳，不為也，不為也則為出於不為矣。為出於不為，故以不為為主；知出於不知，故以不知為宗。是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得，故知稱絕而為名去也。

“是故真人遺知而知”，“真人”是道家的一個境界，他遺人之常知，才達到真知。

我們一天所追求的是“人之常知”，也就是世俗之知，所以就避開了真知。

知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。

【注】人之生也，形雖七尺而五常必具，故雖區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。然身之所有者，知或不知也；理之所存者，為或不為也。故知之所知者寡而身之所有者眾，為之所為者少而理之所存者博，在上者莫能器之而求其備焉。人之所知不必同而所為不敢異，異則偽成矣，偽成而真不喪者，未之有也。或好知而不倦以困其百體，所好不過一枝而舉根俱弊，斯以其所知而害所不知也。若夫知之盛也，知人之所為者有分，故任而不強也，知人之所知者有極，故用而不蕩也。故所知不以無涯自困，則一體之中，知與不知，暗相與會而俱全矣，斯以其所知養所不知者也。

“人之生也，形雖七尺而五常必具，故雖區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。”及：“若夫知之盛也，知人之所為者有分，故任而不強也，知人之所知者有極，故用而不蕩也。”這兩段重要。

“知人之所知者有極，故用而不蕩也”，細玩味。

“人之生也，形雖七尺而五常必具，故雖區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也”，瞭解了自己的價值之後，就沒有一個人肯糟蹋自己，乃舉天地之所有而奉這個區區之身。我們活著多麼不容易啊！還敢自己糟蹋自己嗎？讀了這個以後，人不能不把自己看得很尊貴。

反省自己所糟蹋的東西，能不內疚？人必自尊自貴！否則真如張獻忠七殺碑所言：“天生萬物以養人，人無一德以報天。”

雖然，有患。

【注】雖知盛，未若遺知，任天之無患也。

人要任天，人要“任自然”才可以無患，專任自己之無患，未必無患。

看看那些有什麼計謀的，計謀了一輩子，最後把自己都搭上了。計謀能明於天下，沒有秘密外交，沒有秘密的政治勾結，那就是《尚書》所說的“謨明弼諧”。

“雖知盛，未若遺知”，我們雖然“知盛”，但那個“知”必得明，光“知盛”而不“知明”的，那不如忘掉這個知。

“謨明弼諧”，“謨明”不可有秘密外交，不秘密外交，人必諧之。

“任天之無患也”，人之有患，因違背自然。知道順自然就沒有患，歷史上禍患的由來，必然是反自然、違背自然的，自古違反自然的絕不會長久。阿明，號稱屠夫，這次完了。世事如走馬燈，都是壞，也得壞。古時候一個政府一百年算短的，今天不超過三四十年的政府太多了。古往今來，獨裁者殺多少人？結果，其亡一也！

夫知有所待而後當，

【注】夫知者未能無可無不可，故必有待也。若乃任天而生者，則遇物而當也。

注意：“任天而生者，則遇物而當也。”

“任天而生者”，就是順自然而求生存，不違眾生之生；眾生之生一定是順自然的。

“遇物而當”，就是“無入而不自得也”。

人為的就戕賊眾生而違其生了，一個總認為能把握一切的人，那是“有待也”。他能成功也是瞎貓碰到死耗子，不是理之當然，因為他違背自然。生，也達不到生的標準。

這是說人不能違背自然。

其所待者特未定也。

【注】有待則無定也。

注意：“其所待者特未定也。”

“無定”就壞了，定是初步功夫，沒有初步功夫，沒到定的境界，下邊就不必談了。

定了以後，下面的境界是“靜、安、慮、得”。

庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？

【注】我生有涯，天也；心欲益之，人也。然此人之所謂耳，物無非天也。天也者，自然者也；人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳。

人都要有成就，而不違背自然才是常道、常性、常理。自然不是空的，一切不違背正常的都是自然。

社會上專搞素隱行怪的事，“違背常”就叫“素隱”，素隱的人他的行為必怪，正常人可不做那事，因為那反自然。

或言某人有“天眼通”，何不試他？“智者”為什麼要聽他的？人就怕迷了心竅，就要懂得疑。懂得疑，不會走太錯的路子。等到迷了，就容易獻身。

且有真人而後有真知。

【注】有真人，而後天下之知皆得其真而不可亂也。

注意：“天下之知皆得其真而不可亂也。”

看看真人的重要，今天的亂治就是因為沒有真人。

如果什麼都是假，一假就亂，天下都是假人，則天下之知不可得其真。

由此可以察時勢、看世局，整個世界多麼亂，物極必反，別看現在世界上沒有大的戰爭，可是政治戰爭的亂已經到了極點。不過不必怕，物極必反。

何謂真人？

【疏】假設疑問，庶顯其旨。

假設之、疑問之，才能顯其旨。

完全迷信那不行，任何宗教都告訴你不能疑惑，疑惑就不靈了。因為你慾望無窮，一說那天堂的富貴榮華，你就不敢疑了。

如某同學之變，因為在人世絕望，就求來世的事，一言以蔽之：“迷！”就因為私於欲。

人不可以盲從，在人世上就找人世上的事，不要找人世以外的事。我們是人，不必想神的事，人想人世的事。這就是孔子所說的“思不出其位”。再比如說：“某人有神通，不吃飯。”必要問：“那他不吃嗎？”說：“吃水果。”那還是要吃。所以不要“迷”。假設之、疑問之，才能“顯其旨”。

是人的事我們可以想想，非人的事就不必想了。

古之真人，不逆寡，

【疏】寡，少也。引古御今，崇本抑末，虛懷任物，大順群生，假令微少，曾不逆忤者也。

注意：“大順群生。”這是識本之道。

“引古御今”，我們引用古人的智慧來支配、駕馭、控制現在。

“崇本抑末”，重視本而抑末。從政治上來看，國家之本是老百姓，要把老百姓看得特別重，這是“崇本”，末是豪門、特權階級，而“抑末”是把豪門控制住，那你絕對有厚望焉。厚百姓，控制豪門，就是“崇本抑末”。

自古就受了孟子的影響，孟子有些話成了亂制之首兇。孟子說：“為政不難，不得罪於巨室。”（《孟子·離婁上》）就是說為官的不可以得罪於巨室。這一下糟了，從古到今都不得罪巨室，專得罪於大本（老百姓）。大本大家不重視，到最後積怨在民，都得覆舟。

如果我們懂得“崇本”，老百姓是大多數，民為貴，我們就要把民看得很重。“抑末”，就是把豪門和特權階級好好地控制住。豪門不算什麼，你可以打住他，因為你打住他，後面給你鼓掌的特別多，因為都恨他。

老百姓積怨在心，一有機會民可覆舟，歷代失敗都是從這裡來的。

“虛懷任物，大順群生，假令微少”，修為上“虛懷任物”，“虛懷”是無一不取於人者。

“任物”是任物之自然，而不限制他。任物之本，既不求全，也不責備，能發揮多少就發揮多少，這個物能幹啥就幹啥。“任物”：一則不求其全，二則能發揮其特性。

“大順群生”，大順，不僅順，且大順之！“大順群生”就特別重視老百姓。

“假令微少”，反於真的事要叫他微少。“假少”則不役於物，為什麼要“不役於物”？要它顯真。

今天做事不合這個本的，怎麼能不亡國？豪門如弄垮民國的孔、宋，不要一說“孔、宋”，同學以為就只有孔、宋，代代皆有豪門。

不雄成，

【注】不恃其成，而處物先。

【疏】為而不恃，長而不宰，豈雄據成績，欲處物先耶？

“不恃其成，而處物先”，反過來，“恃成”就處後。

“豈雄據成績，欲處物先耶”，豈是“雄據成績，欲處物先耶”？總覺得自己是天下第一功，結果誰也不提他，就為物後了。

這些都發人深省。

“雄據成績”，就是將功績繫於一人之身。同學今日適逢其會，筆必勤！記下東西，予後人教訓。

不謨士。

【注】縱心直前而群士自合，非謀謨以致之者也。

【疏】虛夷忘淡，士眾自歸，非關運心謀謨招致故也。

“縱心直前”，縱其自然之心，不要用私情、私慾來約束了自己。要縱其良心，則“群士自合”，“非謀謨以致之者也”，這不是用謀略能達到的。

“疏”說“虛夷”，“虛”，空也，“夷”，平也。“疏”比“注”差得很多。“虛夷”就是自然。“運心謀謨招致故也”，袁項城（袁世凱）即因此而失敗。

若然者，過而弗悔，當而不自得也。

【注】直自全當而無過耳，非以得失經心者也。

“直”多麼重要，直就能“全當”，當於理，當於道，當於義，能恰到好處“而無過耳”。

“非以得失經心者也”，並不是直必得“得”，我們不以得失經心，只要本良心做事就夠了，不一定要“得”。

若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道者也若此。

【注】言夫知之登至於道者，若此之遠也。理固自全，非畏死也。故真人陸行而非避濡也，遠火而非逃熱也，無過而非措當也。故雖不以熱為熱而未嘗赴火，不以濡為濡而未嘗蹈水，不以死為死而未嘗喪生。故夫生者，豈生之而生哉，成者，豈成之而成哉！故任之而無不至者，真人也，豈有概意於所遇哉！

注意：“無過而非措當也。”“無過”，並不是你的措置恰當。我們只要順其自然，達其真人之道。

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。

【注】乃在根本中來者也。

“息以踵”，人最重要的要從根本中來。

你們遇事最壞的觀念就是想求速成、想求速全，就會不按正路，為了達到目的而不擇手段，最後絕對到魔鬼的路子。

事情沒來，防之於未發之先；既來了，就導之於後。

屈服者，其嗌言若哇。其耆（嗜）欲深者，其天機淺。

【注】深根寧極，然後反一無慾也。

“其嗌言若哇”，“嗌”，音yì或ài。咽喉噎著了，食物塞在咽喉，透不過氣來。

這個注要特別注意！

“深根寧極”，根深寧極，什麼事情，功夫愈深，愈有成就。用事（世）必要下深功夫，沒有一件是巧得的。

守住任何一部子書，遇事能沉靜下去，絕對能想出一個良策。就怕你胸中無半點墨，一本書都沒有，到時候就憑你的腦子能想出東西？那自古所無。任何人不能不“引古御今”（見“古之真人，不逆寡”【疏】），要以古人智慧來啟發我們的智慧，控制一切，絕不能半點沒有，就靠自己空想。

禪宗可陶冶性情，同學有對佛教迷而不明此的，我勸他，他反而說：“老師對和尚不清楚。”

古之真人，不知說（悅）生，不知惡死；

【注】與化為體者也。

【疏】氣聚而生，生為我時；氣散而死，死為我順。既冥變化，故不以悅惡存懷。

人不知道“悅惡”最重要，有所悅惡就會引發出情慾，在事上就一定生弊。不知悅惡的就能“與化為體”，就是“識其時勢”。

“化”是與時勢相倚的，化離不開時與勢。

其出不訢，其入不距（拒）；

【注】泰然而任之也。

“訢”，音xīn，即“欣”字。

翛然而往，翛然而來而已矣。

【注】寄之至理，故往來而不難也。

“翛然”，“翛”，音xiāo，無系貌。

“寄之至理，故往來而不難也”，這個注重要！不僅寄之理，且要寄之“至理”。“至理”就“無我”“無私”“無慾”了。無私、無慾就沒有偏僻，往來就沒有難。

“往來”就是出入進退之行事。買東西的都想便宜一點，賣東西的都想賣得貴一點，這就是“私”，那怎麼能往來不難啊！

不忘其所始，不求其所終；

【注】終始變化，皆忘之矣，豈直逆忘其生，而猶復探求死意也！

儒家、道家皆講“生生”。

受而喜之，

【注】不問所受者何物，遇之而無不適也。

不問我們所受的是何物，對付外邊都能合適，不只是和同類的才能適，不同類的也得能適，那就是“類物”的功夫，不是“物類”。有“類物”的功夫，我們就能“識物”，對物都能認識。識物而後類物，則能適萬物。

學《易經》的目的是“以通神明之德，以類萬物之情”，就是“通神類物”。類了萬物之情，所以能遇之都合適。我們先下了類物的功夫，對哪類的物都清清楚楚了，就能對什麼都合適，到處打通關，沒有阻礙，這就是學《易》之道。

《易經·繫辭下傳》第二章“於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，就是以八卦之道而無所不適也。《易經》用來卜筮那就是末節了。

忘而復之，

【注】復之不由於識，乃至也。

是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。

【注】人生而靜，天之性也；感物而動，性之慾也。物之感人無窮，人之逐欲無節，則天理滅矣。真人知用心則背道，助天則傷生，故不為也。

這很像《禮記》的《樂記》。人之逐欲無節，到最後人就成了物了，故天理滅矣。

“不以心捐道”，私心用事就是違反自然，助天傷生就是揠苗助長。你們不必天天練什麼功夫，那是助天傷生，沒有多大用處，順其自然地活就好了。

若然者，其心志，

【注】所居而安為志。

這是“志”的解釋。

其容寂，

【注】雖行而無傷於靜。

這有點像禪宗“動亦禪，坐亦禪，行亦禪，臥亦禪”一樣（按：永嘉禪師《證道歌》：“行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然”）。

其顙（sǎng）頯（kuí）；悽然似秋，

【注】殺物非為威也。

暖然似春，

【注】生物非為仁也。

喜怒通四時，

【注】夫體道合變者，與寒暑同其溫嚴，而未嘗有心也。然有溫嚴之貌，生殺之節，故寄名於喜怒也。

與物有宜而莫知其極。

【注】無心於物，故不奪物宜；無物不宜，故莫知其極。

“無心”，對什麼都能放棄，把利害看得很輕，“故不奪物宜”。為什麼失“物宜”？即因有心於物。人絕不能有心於物，有心於物，必定要去做什麼，就失了“物之宜”了。等都在控制之中，那就都是假的。

好好玩味就知道如何做一個本本分分的政治家。人要為自己活，為我們的祖先活，不丟祖宗的臉。有的人也是無物不宜，叫他做什麼都行，填到哪都行，像空心禡子（未書神名的牌位），填什麼神都成。這是鄉願，無法達到高境界，因為沒有特色。“無物不宜”，下為鄉願，上為偉人。如賈景德字煜如，人稱煜老；藝術如畫家馬壽華，畫好，但無特色。

故聖人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人。

【注】因人心之所欲亡而亡之，故不失人心也。夫白日登天，六合俱照，非愛人而照之也。故聖人之在天下，煖（音nuǎn，又音xuān）焉若春陽之自和，故蒙澤者不謝；悽乎若秋霜之自降，故凋落者不怨也。

故樂通物，非聖人也；

【注】夫聖人無樂也，直莫之塞而物自通。

“聖人無樂也”，聖人無所喜歡。“直莫之塞”，不要塞自己之直，“而物自通”。

有親，非仁也；

【注】至仁無親，任理而自存。

天時，非賢也；

【注】時天者，未若忘時而自合之賢也。

此注重要！

利害不通，非君子也；

【注】不能一是非之塗而就利違害，則傷德而累當矣。

行名失己，非士也；

【注】善為士者，遺名而自得，故名當其實而福應其身。

亡身不真，非役人也。

【注】自失其性而矯以從物，受役多矣，安能役人乎！

“矯”，假的。矯揉造作，假傳聖旨，把自己的本性失掉了，假惺惺地去從人家，誰看得起你啊？官再大也不行，你只是先拍上了而已，別人看得起你嗎？

人要沒有私心真是不容易。

若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。

【注】斯皆捨己效人，徇彼傷我者也。

“徇情於彼”而喪失了自己，犧牲了自己，你到頂了，別人也笑你，老百姓也笑你。不要做丟臉的事，地位愈高丟的臉愈大。

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；

【注】與物同宜而非朋黨。

【疏】……俞樾曰：……義當讀為峨，峨與義並從我聲，故得通用。天道篇而狀義然，義然即峨然也。朋讀為崩……“其狀義而不朋”者，言其狀峨然高大而不崩壞也。

“與物同宜”而不要結黨營私。又參見俞樾說。

與乎其觚（gū）而不堅也，張乎其虛而不華也；邴（bǐng）邴乎其似喜乎！

【注】至人無喜，暢然和適，故似喜也。

最高境界的人沒有喜歡什麼，不喜歡什麼，“暢然和適”，對什麼都無所違逆，似喜歡什麼。

崔乎其不得已也！

【注】動靜行止，常居必然之極。

“動靜行止”必要達到“必然之極”的境界。像“隱居以行其道”“隱居以求其志”那就是靜的“常居必然之極”。

人一生不可以放棄自己“必然之極”。

滀乎進我色也，

【注】不以物傷己也。

為官傷己，可乎？

與乎止我德也，厲乎其似世乎！

【注】至人無厲，與世同行，故若厲也。

【疏】厲，危也。真人一於安危，冥於禍福，而和光同世，亦似厲乎。

“至人”沒有“危”的觀念。至人把安危視為無所謂，沒有想到危不危，“一於安危”。

“與世同行”，是說“不能遺世獨立”。“與世同行”，不是很危險嗎？天塌大家死，你在危險之中也逃不了啊！所以說“若厲也”。

謷乎其未可制也，

【注】高放而自得。

連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。

【注】不識不知而天機自發，故悗然也。

“悗”，廢忘也。

以刑為體，以禮為翼，

【注】禮者，世之所以自行耳，非我制。

“世之所以自行耳”，世之所以自行其禮。“禮”是從日常生活中體驗得來的，不是說“我制”的。

以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行於世也；

【注】知者，時之動，非我唱。德者，自彼所循，非我作。順世之所行，故無不行。

人必盡人之責任，世上每件事都是人應做的。

以知為時者，不得已於事也；以德為循者，言其與有足者至於丘也；而人真以為勤行者也。

【注】凡此皆自彼而成，成之不在己，則雖處萬機之極，而常閒暇自適，忽然不覺事之經身，悗然不識言之在口。而人之大迷，真謂至人之為勤行者也。

好好玩味這個注！

故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。

【注】夫真人在晝得晝，在夜得夜。以死生為晝夜，豈有所不得！人之有所不得而憂娛在懷，皆物情耳，非理也。

“在晝得晝，在夜得夜”，是“無入而不自得”，到什麼環境都得，就是素位而行。

“以死生為晝夜”，這更重要，把生死的事情是看清楚了。

彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！

【注】夫真者，不假於物而自然也。夫自然之不可避，豈直君命而已哉！

泉涸，魚相與處於陸，相呴以溼，相濡以沫，不如相忘於江湖。

【注】與其不足而相愛，豈若有餘而相忘！

與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。

【注】夫非譽皆生於不足。故至足者，忘善惡，遺死生，與變化為一，曠然無不適矣，又安知堯桀之所在耶！

“非”，毀謗。“非譽皆生於不足”，這特別重要。

有的人得到別人誇獎就認為自己是了不得了，一個人要能體悟到“至足”的境界，心裡頭就沒有掛礙了。

一個真想要有成就的人，就得心裡頭無掛礙，沒有掛礙並不是說不做事情。時間給人的考驗很重要，看看到什麼時候才感覺誹譽是無所謂的。因為誹譽你的人也是心裡高興就譽你，心裡不高興就誹你。所以從一個人對誹譽的觀感上，可以看出一個人的經歷和智慧。

想要從政而在乎誹譽，誹你就沮喪，譽你就高興，那啥事都不能做。心裡必有個定奪，這就是說一個人自己心裡“有所主”了，然後才能“有所守”。要是沒有所主，就沒法有所守。

船山說“心之所主謂之志”，這是船山先生了悟得比朱子高的地方，朱子說“心之所之謂之志”，這個境界不大高。

船山受的苦、政治經驗、在社會上的奮鬥，都比朱子高得多。船山先生革命為國，最後隱居注書，看看他注遍群經，然後心有餘力為先皇寫個傳，自己還有個集子，其精力之強，立論之高，絕非普通人所能比。

朱子就注了一部書，以外都是弟子幫忙做的，《書經》像沒注一樣，還好他沒都注，如果都注了，中國再兩千年還不能翻身。

船山的東西不大好讀，他並沒達到最高境界，因為他總歸是生在專制時代的人物，但是除了還有一些舊觀念之外，其可以說特別有主見。哲學必得有主見，要不然怎麼講。

“故至足者，忘善惡，遺死生”，大而化之，“與變化為一”，超過死生的觀念，能“遺死生”，則無譭譽。

“曠然無不適矣”，“曠然”，無邊際，無束縛。這境界較儒家“無所不用其極、無入而不自得”還高。

守得緊，死後是個零；曠然的，死後也是零，把持也把持不住。活著的時候可以呼風喚雨的人，死後卻是家破人亡，許多人因為“有所欲”而耽誤了自己的抱負。說太太是我的，我必得怎麼怎麼，每個人都有太太，死了以後太太改嫁的很多。天天守這個，那你全部的精神連個家也照顧不過來，天天奮鬥就為了那幾口人的嘴，別人的嘴能堵得滿嗎？那是無底深坑，永遠填不滿的。

舉翁同龢為例：兩朝帝師、變法失敗，西太后選擇在翁氏生日時借光緒帝名義下詔，撤去協辦大學士戶部尚書職務，令即“開缺回籍，永不錄用，嚴加管束”，最後寂寞以終。

守得特別緊的人，如果曠然一點，能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，那可能還多成就一點。那些曠然一點的人成就絕對不可限量，如中山先生。中山先生革命成功，連房子都沒有；上海的房子是哈同所贈，後改成紀念館。孫先生孫子輩無一人入宦途，不靠貪汙吃飯。政權，誰有為，誰接過去，成就堯、舜以後第一人，所以必“曠然”！

不要認為人家誇你就是你好，誇你是要利用你，罵你是因為你不給他當走狗，誹譽完全是這樣。就是因為這樣所以有誹譽。

“曠然”就是“沒有感情的包袱”，完全是“利用理智行事”，最低限度沒有感情的包袱，你才能有正知正見，“有正知正見”就“無不適”了。

為朋友犧牲，刎頸之交，那是“迂人”。做兒女應孝順，但是人生還有人生的責任，那責任不光是父母之財產。說父親在聽父親的，父親不在祖父在聽祖父的，那是“況”！表示有更高的東西存在。

我覺得同學有時不知我說的，必要由邇及遠，多看。（按：此段可反覆思之，存毓老師原話，故不加任何解說。）

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

【注】死與生，皆命也。無善則死，有善則生，不獨善也。故若以吾生為善乎？則吾死亦善也。

夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。

【注】方言死生變化之不可逃，故先舉無逃之極，然後明之以必變之符，將任化而無系也。

“方言死生變化之不可逃”，死生變化誰也逃不了，變化包括“生、老、病、死”。

“故先舉無逃之極”，先舉出大家都不能逃的至極之境，生老病死誰也不能逃。

“然後明之以必變之符”，“必變”不是一代變，“必變之符”是代代都變，所以我們就不要把人力加於自然，要“任其自化而無所繫”。把人力加於自然就是心有所繫。我們用身體為比喻，天天忙著吃維生素就是“不任化”“不任自然”，但是還是一樣，他也沒有活得長，我們要“順自然而無所繫”。系，捆綁。天天那麼忙（吃維生素），只活七十，不那麼忙可能活九十。

今天世界有些當政者，就是完全利用人力加於自然，用盡方法，天天立法，天天捆綁，如德國的希特勒拼命把持，結果他們用盡了一切智慧也沒勝過自然，還不是完了？用盡方法把持，但是也成不了，那麼不如“任化”“曠然而無所不適”了。

“任化而無所繫”，就是完全順自然之道，不必加上很多的意見。這個主義、那個主義，都是“有所繫”。這個經濟政策、那個經濟政策，如沒有任何一個經濟政策給老百姓謀到幸福了，這就是“不任化”而“有所繫”。

當政時要注意，為政不在多方。現在有些為政者就多方了，卡特不限武談判，做啥？因為他閒著沒事幹，他必得忙著製造幾個高潮，然後才顯得自己能，才能造就自己。限武談判他天天忙著談，他就一直在臺上。

天下這麼亂都是人為的，因為壞也壞不到哪，好也好不到哪，所以他必得耍個花拳繡腿，耍個花招，卻一點不耽誤他的胖，這都是萬惡政客的行為。說得不好聽點，他們完全是時代的醜，把一切都攪亂了，事情也辦完了；可是事情完了卻沒有一點貢獻。要沒有人為的，不會有這麼多的亂。

第二次世界大戰以前的政治家還有一個分寸，有所守，有個步驟，一步一步來。第二次世界大戰以後有的政治家，看不出步驟來，他把做夢的事都當真了。完全是“有所繫”，自己拿一個辦法來“系”這個時代，然後這個時代愈弄愈亂，還沒和平就想拿和平獎金，天天製造，製造了很多法，那就叫“系”。你以為真捆綁了老百姓嗎？老百姓啥法也不知道，你未必捆綁了老百姓，卻必然捆綁了自己。古人說“為政不在多方”，多方就是有所繫。像漢高祖，他約法三章，至今傳為美談。約法三章才有力量，約法太多了，老百姓都記不清楚了。這時代的弊之多，就是因為“為政多方”，唱的調太多了，日久不說，自己都忘了。

然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。

【注】夫無力之力，莫大於變化者也；故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而自以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故曏者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉？而世莫之覺，橫謂今之所遇可系而在，豈不昧哉？

“而自以為故”之“自”，可能為“目”之誤。

藏小大有宜，猶有所遁。

【注】不知與化為體，而思藏之使不化，則雖至深至固，各得其所宜，而無以禁其日變也。故夫藏而有之者，不能止其遁也；無藏而任化者，變不能變也。

好利的人，天天只知道攢錢，想留給兒孫，你能叫他不變嗎？最後完蛋了。藏到至深至固之處，藏得恰到好處，你也不能停止一天的變化莫測，不能防其日變。

中國有一句很寶貴的話：“兒子強於父，留錢做什麼？兒子不如父，留錢做什麼？”當年我父親告訴我家中財產可以活好幾代，結果自己母親也不知葬在何處。一切無所謂就曠然了。因為就是都得其宜，也不能防其日變，“雖至深至固，各得其所宜，而無以禁其日變也”。不是叫你不攢錢，而是一切都不必太有所繫，應該心有所主，各有所守，該幹啥就幹啥，曠然大公，連死生都無所謂，心境能寬一點。我們有最重要的責任。人必得有所適，除了所適以外，別的不要再胡扯了。

“無藏而任化者，變不能變也”，一切都“不藏”而“任自然之化”的，什麼變都變不了我。我即如此，愛怎變，怎變。說要坐牢，自己拎小包袱就走，說來早了，早點、晚點不一樣嗎？

你所藏的又要多，又要深，所以沒有成就。這懂了能增加多少志氣，鞏固自己之志。你們都有志向，可是“系”得太多了，感情的包袱一系也，名利一系也，系得愈緊愈不敢邁步。系多則求明哲保身，噤若寒蟬，完全成了鋼筋水泥，一碰，一次就倒。一個人就是做盡壞事，惡貫滿盈，臨終一樣，一點也帶不走。

若夫藏天下於天下而不得所遁，是恆物之大情也。

【注】無所藏而都任之，則與物無不冥，與化無不一。故無外無內，無死無生，體天地而合變化，索所遁而不得矣。此乃常存之大情，非一曲之小意。

特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，

【注】人形乃是萬化之一遇耳，未足獨喜也。無極之中，所遇者皆若人耳，豈特人形可喜而餘物無樂耶。

“人形”那算個啥玩意？那只是“萬化之一遇”。

人和蒼蠅一樣，沒什麼區別，都是從“大原”來的，人沒有什麼足以獨喜的。廁所裡的蛆優哉遊哉，它可能還看我們可憐。

其為樂可勝計邪！

【注】本非人而化為人，化為人，失於故矣。失故而喜，喜所遇也。變化無窮，何所不遇！所遇而樂，樂豈有極乎？

“本非人而化為人”，如蟬蛻。“變化無窮，何所不遇！所遇而樂，樂豈有極乎”，明乎此，好好做，對得起己之所遇。

故聖人將遊於物之所不得遁而皆存。

【注】夫聖人遊於變化之塗，放於日新之流，萬物萬化，亦與之萬化，化者無極，亦與之無極，誰得遁之哉？夫於生為亡而於死為存，則何時而非存哉？

注意！此注應反覆讀之！

人至此境，方得“真我”，得“真我”則“隨遇而安”。這時候人的心境非常平穩，就是“隨遇而安”。

人生往往事與願違，老想兒子結果生女兒，人常在痛苦中掙扎，因所繫太多。某生大學考完，後來出家當和尚，當和尚打架，拿凳子打人；待不住送去日本讀書，結果還俗，結婚了。人生就是如此。

善妖善老，善始善終，人猶效之，

【注】此自均於百年之內，不善少而否老，未能體變化，齊死生也。然其平粹，猶足以師人也。

又況萬物之所繫，而一化之所待乎！

【注】此玄同萬物而與化為體，故其為天下之所宗也，不亦宜乎？

小至萬物能玄同之，高至化也與之同體，能上下都合適了，就能為天下所宗了，如中山先生。想成“天下之所宗”，不是靠宣傳就能為天下所宗了。

“玄同萬物”，萬物啥都在內，外邊路旁的芻狗都在內，這是指下焉者。謙恭下士，這是對人，對萬物能玄同萬物，仁者無不愛也，所以才能為天下所宗。

“無不愛”才能與天地為體。“與化為體”，就是與天地合德。與天地合德所以就無不愛了（按：前“無不愛”指起心動念，後“無不愛”指成就）。聖人有所同者，是殺一不辜得天下不為也。殺一無辜得天下而不為，即“玄同萬物與化為體”。能“玄同萬物，與化同體”的人，才能自然而然地為天下所宗，這不是應該的嗎？

歷代都有殺人魔王，但是有成就的很少。就近代史來看，一個人不殺，也沒打過一個人而成功的，就是甘地。專靠戰爭立國的並不一定比不殺人的立得久。要是在日本環境之下，都是甘地也殺光了，那可得看環境。甘地很有智慧，他在英國統治之下，你叫我坐牢，你說八點半，我八點就到了。說放人，小包一拿，說：“再見，下次再來。”就跟你這麼黏著、纏著。因為印度人不能作戰，所以他就用這個方式。其他國家，雖然不必像甘地這麼做，但也不必殺那麼多人。

我之所以知道甘地，因上海廣學會譯書介紹甘地。一看書，“甘地”，“甜的地”？好奇，一看，迷上了。

與天地同體，與化同體，即仁者。

夫道，有情有信，無為無形；

【注】有無情之情，故無為也；有無常之信，故無形也。

“無情”也是情。

“有無情之情”，才能“無為”而“順自然”。“無為”不是不做，反過來說，有了有情之情就有為了。

看了這個東西好，必得是我的，我看歷史上的英雄都不錯，必得我來做，這就是有為之情。

“有無常之信”，無常之信唯天知之，無常之信得有無常之行。無常之信、無常之行是天之道，那是無形的。

可傳而不可受，可得而不可見；

【注】古今傳而宅之，莫能受而有之。

“傳而宅之”，傳而居之。誰也不能“守”住一個地方，永遠把它保持住。

自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。

【注】言道之無所不在也，故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老，無所不在，而所在皆無也。且上下無不格者，不得以高卑稱也；外內無不至者，不得以表裡名也；與化俱移者，不得言久也；終始常無者，不可謂老也。

狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏（伏羲氏）得之，以襲氣母；維鬥（北斗星）得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞（山神）得之，以襲崑崙；馮夷（河神）得之，以遊大川；肩吾（山神）得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強（北海神，人面鳥形）得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。

【注】道，無能也。此言得之於道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。夫生之難也，猶獨化而自得之矣，既得其生，又何患於生之不得而為之哉！故夫為生果不足以全生，以其生之不由於己為也，而為之則傷其真生也。

“道不能使之得也”，“皆自明也”，最重要的是“自求多福”。

“明明德”，也得“皆自明也”。自己太用心（為自己）去做，完全為自己，反傷己之真生，就把自己的良知、良能完全違背了。

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣。”

【注】聞道則任其自生，故氣色全也。

【疏】答雲：聞道故得全生，是以反少還童，色如稚子。

我們知道“道”了，就要“任道之自生”，完全不用人工。這一句話你們要練一練，“要任自然，不用人工”，這個氣色就全了。

道家講“精、氣、神”是人之三寶，大本就是精，能保住了，才有氣和神。

像鄭曼青詩、書、畫、拳、醫五絕，最後突然而逝，就很有問題。順自然之生很不容易，我們常看那些鄉下老先生，他也沒吃什麼好東西，但他精神很健康，也很長壽，那些有錢的天天打補針，愈打愈糟糕，最後啥病都來了。

道家打坐完全順其自然，要學那龜的出氣，龜息不必用什麼格式，不必像佛家有單盤、雙盤的。吐納的功夫出氣要特別均勻平穩，很靜地出氣，就是順自然。

我坐子午坐。臺灣地區除段廣欽以外打坐無成就。曾文正公坐五分、十分即如同睡眠一般。打坐易出毛病，所以身體好的人特別少。道家功夫必持之以恆，修得好，氣色特別好；我曾見葛月潭真人童顏鶴髮。

南伯子葵曰：“道可得學邪？”

曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜樑倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎！不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；

【注】物者，朝夕所須，切己難忘。

講道那麼容易，成道的那麼少。

“切己難忘”，所以不能無所繫。即因“物者，朝夕所須，切己難忘”，物包含一切。

“已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；

【注】遺生則不惡死，不惡死故所遇即安，豁然無滯，見機而作，斯朝徹也。

“遺生則不惡死”，一個人要不怕死了，那還怕什麼？

“豁然無滯，見機而作”，“豁然”，即曠然之境。一個人吃飽了全家不餓。“無滯”即無所欲，有豁然無滯之沉靜方能見機而作。人要有所滯就不能見機，有沉靜心的人才知道什麼是機，才能見機而做，完全不落空，這給人無窮的盼望。“見機”是功夫，有的人勞苦了一輩子卻都沒碰到機會，所以沒成。

“斯朝徹也”，“朝”，旦也。“徹”，明也。“朝徹”就是早晨。死生一觀，物我兼忘，如旦明，朝陽初啟，希望無窮。

“朝徹，而後能見獨；

【注】當所遇而安之，忘先後之所接，斯見獨者也。

“當所遇而安之，忘先後之所接，斯見獨者也”，能隨遇而安，就把先後所接忘掉了。“先後所接”是歷史的程序。“見獨”的人能完全創新另闢天地，不祖述之，所以能忘掉一切歷史的程序，因為歷史已不足道了。有餐館名“獨一處”，“獨一處”即另闢天地，有見獨之處。

“見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。

【注】夫系生故有死，惡死故有生。是以無系無惡，然後能無死無生。殺生者不死，生生者不生。

“夫系生故有死，惡死故有生。是以無系無惡，然後能無死無生”，“無系”當然“無好惡”，有系就有好惡，無好惡方無死無生。“無系無惡”就與大化完全合一了。

“其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。”

【注】任其自將，故無不將。任其自迎，故無不迎。任其自毀，故無不毀。任其自成，故無不成。夫與物冥者，物縈亦縈，而未始不寧也。物縈而獨不縈，則敗矣。故縈而任之，則莫不曲成也。

“將”，送也。主要的主旨就是“順自然”，加“人為的”就是“偽”，自然的就是真。

儒家也說“人之為道而遠人”（《中庸》），人之為道，就是順己之私去做事，就遠人了。因為人為之偽失掉了真，所以說“人之為道而遠人”，順自然就是真。

這段的注與前面一樣，主旨就是“順自然”，加“人為的”就是“偽”，自然的就是真。

南伯子葵曰：“子獨惡乎聞之？”

曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，

【注】玄冥者，所以名無而非無也。

“玄冥”是至高之冥，名之曰“無”，但他不是無，因為有都生於無；一切的有都生於無。

“玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。”

【注】夫自然之理，有積習而成者。蓋階近以至遠，研粗以至精，故乃七重而後及無之名，九重而後疑無是始也。

“夫自然之理，有積習而成者”，人由於“積習”而識自然，人所以了悟了自然之理，都是由於積習而知之，都是由經驗而知之。如經數千年，了悟日月之運。

因為人的智慧很高，人對生的道理，對一切的道理，瞭解得很清楚，這是集合了很多人的智慧和經驗來的，往深刻一點講，政治也是一樣。像近有線電視、錄像帶、吃角子老虎（賭場老虎機）問題氾濫，法非不嚴，就因執法不認真。政治的事，知道不能弄，再去弄就晚了。南朝就是金粉，不必敵人，自己就把自己亡了。好事、壞事都因積習而成。

政治如此，讀書也如此。像同學讀書報告程度太低，一年不如一年。想要繼往聖之絕學，除讀書下功夫之外，還要能表達自己之思想。想表達思想，必背上五十篇文章，古人至少背二百篇。這就是積習。

學古文，《古文辭類纂》眉目清新，《續古文辭類纂》簡潔。桐城派簡潔，陽湖派華麗。同學擇所好下功夫。騙別人可以，不要騙自己。必要熟，熟方能生巧。

學子書亦復如是，同學必要熟，否則一用事叉住了。要熟，必與之細磨，方能用事。

袁世凱一代奸雄，今日能學之，亦有所成。反之，不學無術，紅過一陣子就完了。每人都有幾天運氣，過五關、斬六將，但不學無術，終走麥城。

至如曾文正公，有學有術，至今贊之。

司馬光是另一例子，是老薑，有學有術，但將中國最有生機的時代毀掉。

王安石有智慧，亦知時，少功夫；少功夫即不學，忍不住。

康（有為）、王（安石）失敗一也。康之失敗，“欲速不達”，即沒有修養。人做事必時中，快、慢都是無功夫。

你們自己先要改造自己，有古怪脾氣得去，驕傲得去，好高騖遠、自視不凡得去，這些毛病不去，那壘得越高失敗越快。想成就事業先去自己的毛病〔按：王安石據說性子執拗，主意一定，佛、菩薩也勸他不轉，人皆呼為“拗相公”（《警世通言》）〕。

“高而無民”，下面沒有擁護你的，真想要成就事業，要先去自己的毛病，先去妒忌心，能夠“人之彥聖，若己有之”。我們雖然不到這個最高境界，但至少也得修到“人家做得好，我們看看也高興”的境界（按：“隨喜功德”），能不妒忌人家的好。要壞，我們可不原諒他，因為我們在同一個船上。這是最初步的修養，要是這點容人之量都沒有，到最後一定失敗。

天下事絕沒有一個人就能成功的，我常說“賣豆漿都得三個人”，你們要沒有容人之量，最後什麼都不會成。反過來，你看自己都對，看別人都不對，那你就完了。因為你不會有忠心的幹部。你看誰都不如你，別人說話你都不願意去了悟、去接受，你要天天有這個觀念，那你不必說你不相信人家，人家也知道；因為你看人家不起，你的兩隻眼睛一斜看，就告訴人家了。人家有心人下次就不跟你說真話了，他要避開你，那是君子，道不同不相為謀。小人在你跟前，他明知道卻不說，看著你垮，有時機會到了還扯你的腿。所以說，寧得罪十個君子，不得罪一個小人。

一個人不是看別人怎樣，先看看自己怎麼樣，躺在床上自己想一想有沒有一個刎頸之交。能把一切事情交付給他，在患難之時他也一定能幫助我，只要有一個這樣的朋友，你就不會亡。如果連這麼一個朋友都沒有，那你能成就什麼？你們結了婚以後，看看太太給你打多少分，你就知道自己的為人如何了。一般人只能餬口，成就大事業絕對是非常人，最重要還是先研究自己。

同學不要自以為聰明，像陶希聖先生二三十歲就紅了，結果成就少，可惜。何況學得好也不一定紅，所以成就事業，不在紅不紅，完全在乎自己的做人。想成就事業，先成就自己。“首出庶物，萬國鹹寧。”近代中國紅人胡適先生是打油（詩）紅，白話文並非胡先生始倡。陶希聖先生智慧如陳佈雷先生，可惜有知識、有智慧，未能修得號召天下的偉大人格，又無法像熊十力先生立言。又如梁漱溟先生，融合儒、法，與馬一浮先生相似，在舊東西里鑽。再張君勱先生、曾琦先生，有抱負，可惜筆下不動人，死後影響漸微。

修自己是立德，立德立好了，就左右逢源了，因為“仁者無敵”，沒有人反對你。有德者必有言，有言者不必有德，不是寫書即可立言，要自己有所立，言就能傳世，更何況立德者乎？

這些（指立德、立言）皆自溫故知新的功夫得來。“溫故而知新”是個功夫，新從故里出來，必有新的見解，“新”就可以立言，可以為師矣。為師的境界高過立言。

王安石能溫故而知新，智慧很高能知時，知道現在需要什麼，就是修養不夠，不能容人，罵人是舊的、壞的。變法是一件大事，非有天子之德不能變禮義，有天子之智無天子之德，老的就群起而攻之來反對你了。變法是至道之事，“非有至德，至道不凝焉”，如果他有至德，就不批評人家了。成功失敗不管，司馬光薑是老的辣，就是有學有術，乘機把中國最有希望的時代毀掉了。

南海先生（康有為）不罵老的，可能成功。你罵他，他等著你，叫你鬧，然後一槍一個把你打住了。康（有為）、王（安石）皆有天子之智，有最高的智慧，無天子之德，結果毀了！

有至德，別人就是反對你也無機可乘啊。

德，非鄉願之德。我們得先修“容德”，知道自己的短處，知道別人的長處，能容多少則成就多少。等到修到“大德敦化”時，你能容多少就進來多少，“小德川流”都進來了，都被敦化了。如果你沒那麼大的容量，出發點就小了，小圈子畫得太緊了，有圈子的象徵了，人家就不上你的圈子裡來了。你想打入人家的圈子，人家也視你為別人的死黨，人家才不理你呢！

同學中無奇才，無狀元學生，同學的“量”不夠。現在你們的作為就影響你們一生，要是“量”不夠，就沒有辦法。中山先生就有量，不念舊惡。一個人的量是從“不念舊惡”來的。對你有舊惡的人，內心裡總有點慚愧，你裝著不知道，久了，他心裡就舒服了，慢慢地就過來為你所用了。反之，他不入你的圈，則成為敵人。同學不想“就木”，必要學此。想成就，先成就自己容德，再吸收智慧；反之先吸收智慧，只能助你為惡。

同學想成就，第一，要懂得先去自己之短，“舜其大知也與！舜好問而好察邇言”，“無一不取於人”；第二，要立志，不必摸黑走。想做學人，這時代就成就這幾位學人，要解決時代問題還不夠，還要更上層樓，這必得有毅力，“雖在父兄，不能以移子弟”（曹丕《典論·論文》）。必要成功於此，失敗於此，“至死不變，強哉矯”（《中庸》），否則終無所成。

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻（音kāo，脊椎骨的下端），孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。

【疏】目擊道存，故相見而笑；同順玄理，故莫逆於心也。

俄而子輿有病，子祀往問之。曰：“偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也！曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句（gōu）贅指天。”陰陽之氣有沴（lì），其心閒而無事，

【注】不以為患。

跰𨇤而鑑於井，曰：“嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也！”

【注】夫任自然之變者，無嗟也，與物嗟耳。

“跰”，“跰”，音pián，“”，音xiān，指扶病勉力而行。

子祀曰：“女惡之乎？”

曰：“亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！

【注】浸，漸也。夫體化合變，則無往而不因，無因而不可也。

泡東西不泡過火即浸，“浸”的功夫很重要。

就像我們泡一個東西，是慢慢地浸溼一樣，就是儒家的“潛移默化”，使他變了，他自己還不知道。強迫地改變，他就是不反抗你，他也不能適應這環境。

“體化合變”，“體”是動詞。體自然之化而合於變，就是“窮則變，變則通，通則久”。（按：老師前言，空城計即“體化合變”。）

“無往而不因”，沒有任何一件事沒有來源、本原，本原就是因，本原即我的因。“無因而不可”，沒有一件事，是因為根據了因，而做得不合適的，根據因做事都合適。

“因而不失其新”，研究歷史上事情的發生，任何事情都不是憑空掉下來的，必有個因，有遠因、有近因，無事而無因，沒有一件事是沒有因的，所以因很值得注意。因為“窮則變，變則通，通則久”，你們只要仔細看《易經》，《易經》之中是不注重傳統的，《文言傳》乾卦“九四”雲“乾道乃革”，下卦的乾道到了上卦的乾道，就不注重下卦之乾了，就是革故取新而不重視傳統了。從這裡看，《易經》不重視過去的傳統，而完全注意“時”與“位”，下卦的三爻過去了，第四爻是上卦的開始了，時和位不同了，所以乾道革了。

革和變不同，革是連根去掉，所以叫革命。《易經》特別強調“革”，所以立了一個革卦。孔子贊《周易》不是叫我們必得重視傳統，是要我們“因而不失其新”，承認它“有來源”，但是“不失其新”，能“溫故而知新”。“學而時習之”，是學那個舊的，這還“是因”，“時習之”也就有“新”的了。

時還是有所窮，最重要的是能“窮則變，變則通，通則久”，時與位不同了就得變，老守著一個不行。

《易經》有很多值得玩味的地方，《文言傳》乾卦“九四”雲“或躍在淵，自試也”，我們從一箇舊的環境改變到一個新的環境，把舊的放棄了，而建立一個新的，那得“自試也”，也就是積習而成，一次一次地試驗而成。“九四”這一爻為什麼革了？因為“傳統的”“舊的”都不要了，這是另闢天地，下卦的天不要了。另闢天地的時候，一切東西都是草創，拿出來未必合適，得下自試的功夫，叫他積習而成。就好像新成立一個小家庭，什麼東西擱哪都不合適，“自試也”。看看爐灶擺這合不合適，刀放那好不好？試驗一遍又一遍了，最後才穩當，不必再改了。

人沒有生下來就懂的，也不是一下就成功的，所以說一個人去改造一個環境得慢慢地，得“漸”，“積漸為雄”，由自試到積習而成，我們從《易經》裡知道很多深意。

你們光知道智慧沒有用，智慧必得用到生活裡，不然沒有用。

“且夫得者，時也；失者，順也。

【注】當所遇之時，世謂之得。時不暫停，順往而去，世謂之失。

“當所遇之時，世謂之得”，正當所遇之時，在社會上我們叫作“得”。

當其可之謂義，當其可之謂善，當其可之謂美，“當時”才叫得。人要“當時”怎麼能不得？他正渴的時候，你給他送水，你的所得就多了。他正需要幫忙的時候，你幫了他忙，救了他，他絕不叫你離開他。人必得從生死見交情。

當其可，永成心腹之人，經百難不離，永成一團。交友的“友”又分多少層次，有生死之交、刎頸之交，有酒肉之交、咖啡之交。沒經過大患難，哪裡有生死之交？（老師舉做“糨糊、膠水”工作的張群成為蔣介石先生永遠的幕僚為例。）

“時不暫停，順往而去，世謂之失”，孔子贊《易》，常說：“時之義大矣哉！”時就是新，剎剎生新，所以說“時不暫停”，光陰多麼快，空空地就過去了。

今天多少人一天不提筆寫字，一天不看書？一事不做空過一天，然後自以為有學問，領袖群倫。一天空過，如何成就事業？真做事，一天連兩段書都弄不完！

我們要懂得用術，把臭魚往身上摔，乘機成事。今天（指1979年）亞洲最享福的是日本，他們可以糊塗一兩代，我們不行，我們必要加把勁。

“安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣（同‘懸’）解也，而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”

【注】一不能自解，則眾物共結之矣。故能解則無所不解，不解則無所而解也。

天下事都是如此，一個地方佔了，都堵住了，“則眾物共結之矣”，就完了。

例如，水溝裡有一個東西在那擋住了，後面來的東西也就都給擋住了。有一個東西解不開，後面的東西都結在這了。

看看有些當政者多糊塗啊！他認為這個弄不通，就去弄那個，他沒明白這一個弄不通，別的東西也結住，都不通了。

有一個能解開，就沒有解不開的東西，我們要注重這個“一”，不能說“一件事沒關係”，要一件事沒關係，多少事都有關係了。“一”就是“微”，注重“一”，就是注重“微”。

俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犁往問之，曰：“叱！避！無怛（dá）化！”倚其戶與之語曰：“偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”

子來曰：“父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母；

【注】自古或有能違父母之命者矣，未有能違陰陽之變而距晝夜之節者也。

“自古或有能違父母之命者矣，未有能違陰陽之變而距晝夜之節者也”，這句話要好好玩味。“晝夜之節”是一定的，一點不差，誰也不能改變。“父母之命”指用事言，“陰陽之變”是大本。講用事我們可以有出入，大本之處卻永遠不能變。所以說：“大德不逾閒，小德出入可也。”（《論語·子張》）晝夜之節的“節”，陰陽之變的“變”，就是閒，誰也超不過去，誰也改變不了。

“彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！

【注】死生猶晝夜耳，未足為遠也。時當死，亦非所禁，而橫有不聽之心，適足悍逆於理以速其死。其死之速，由於我悍，非死之罪也。彼，謂死耳；在生，故以死為彼。

“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰‘我且必為鏌鋣’，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。

【注】人耳人耳，唯願為人也。亦猶金之踴躍，世皆知金之不祥，而不能任其自化。夫變化之道，靡所不遇，今一遇人形，豈故為哉？生非故為，時自生耳。務而有之，不亦妄乎！

“今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”成然寐，蘧（jù）然覺。

【注】寤寐自若，不以死生累心。

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：“孰能相與於無相與，相為於無相為？

【注】夫體天地，冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節同和，斯相與於無相與也；未嘗相為而表裡俱濟，斯相為於無相為也。若乃役其心志以恤手足，運其股肱以營五藏，則相營愈篤而外內愈困矣。故以天下為一體者，無愛為於其間也。

“故以天下為一體者，無愛為於其間也”，有愛就有私，以天地為一體，就得沒有“私”為於其間。

儒家講：宇宙為一大天地，人為一小天地。人要與天地為一體，就不能有私愛於其間。有任何一點私，連人和人都不能一體了，又怎能和天地為一體？所以說一個“私”字害盡天下蒼生！

去私是太難了！雖然我們講性善，說那個私是外誘之私所引誘的。我們不必管人性是善是惡，如果人一受引誘就作惡，那這個“性”也太脆弱了，連玉也比不上。玉石染上顏色，只要有機會，一洗就顯出其本質的白色，什麼色都浸不進去，而水泥地就不行了，水泥地一倒上墨水，怎麼洗都留有痕跡，因為有孔就進去了。

人的私心太厲害了！說人性是惡的也無不可。

“孰能登天遊霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮？”

【注】忘其生，則無不忘矣，故能隨變任化，俱無所窮竟。

“忘其生”，人忘其生，活不活都無所謂，則其他的名利享受還有什麼呢？其他都不必談！

“隨變任化”，我雖不隨變任化，絕不愁苦自累。能隨變任化，你所具備的是無所窮之竟。人要到“無所窮竟”，必得到忘生的境界，人沒到忘生的境界那不行。

一個人很難瞭解另一個人，一個人他要有一點怪，什麼都怪，你要沒他的怪就很難瞭解他，只有他自己瞭解他自己。你沒有吃過糖，就不知道甜的滋味。天下事就是如此，每個人就是儲備自己，儲備自己的時候，必把自己儲備成一個格，有任何一個地方需要這個格的時候，你拿去正合適，你當然就合格了。你儲備自己成英雄，這個地方需要英雄，你去就成就為英雄。

當年德國將許多東西都設計成同一規格。例如，平常用的凳子，可以裝在火車上，窗子也同一規格，可以相互換裝。

三人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。

【注】若然者豈友哉？蓋寄明至親而無愛念之近情也。

莫然有間而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進曰：“敢問臨屍而歌，禮乎？”

【疏】方內之禮，貴在節文，鄰裡有喪，舂猶不相。況臨朋友之屍，曾無哀哭，琴歌自若，豈是禮乎？子貢怪其如此，故趨走進問也。

“方內”，指儒家。儒家之禮，有一定的節文。

鄰裡有了喪事，舂米也不行，因為不可以碾米，吃米就要上鄰村去借，等到除靈了以後，這村才碾好米還給人家。結婚時若鄰裡有喪也得到外邊去辦喜事，等發喪之後再回來，或是改日子。以前人就這麼有禮法。

今天禮雖不必復古，仍應有法。

舊時服白孝，重要人士孝服訃告，必孝子親送。至親友家門，得面朝外跪下。訃告、白布得高舉過頭，親友掛上白布，或紮帶子，背向磕頭再起。以前禮法重，今天守靈打牌，孝子吃葷，難克孝矣。

二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”

【注】夫知禮意者，必遊外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！

子貢反，以告孔子，曰：“彼何人者邪？修行無有，而外其形骸，臨屍而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？”

孔子曰：“彼，遊方之外者也；而丘，遊方之內者也。

【注】夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之致，而不冥於內者也，未有能冥於內，而不遊於外者也。故聖人常遊外以冥內，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物並行，則莫能謂之遺物而離人矣；睹其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂聖人不然哉？乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統之所宗以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之，故超聖人之內跡，而寄方外於數子。宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫遊外冥內之道坦然自明，而莊子之書，故是涉俗蓋世之談矣。

“夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之致，而不冥於內者也，未有能冥於內，而不遊於外者也”，儒家的內聖外王是連帶的，是一個的。否則就如廣欽老法師內聖的功夫太大了，連門都不出。

“外內不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。

【注】夫吊者，方內之近事也，施之於方外則陋矣。

“彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣（同“懸”）疣，以死為決𤴯（huán）潰癰，夫若然者，又惡知死生先後之所在？

【注】死生代謝，未始有極，與之俱往，則無往不可，故不知勝負之所在也。

“假於異物，託於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；

【注】五藏猶忘，何物足識哉！未始有識，故能放任於變化之塗，玄同於反覆之波，而不知終始之所極也。

“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”

【注】其所以觀示於眾人者，皆其塵垢耳，非方外之冥物也。

子貢曰：“然則夫子何方之依？”

【注】子貢不聞性與天道，故見其所依而不見其所以依也。夫所以依者，不依也，世豈覺之哉？

孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。”

【注】雖為世所桎梏，但為與汝共之耳。明己恆自在外也。

子貢曰：“敢問其方。”

孔子曰：“魚相造乎水，人相造乎道。

【疏】造，詣也。魚之所詣者，適性莫過深水；人之所至者，得意莫過道術。雖復情智不一，而相與皆然。此略標義端，次下解釋也。

“相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。

【注】所造雖異，其於由無事以得事，自方外以共內，然後養給而生定，則莫不皆然也。俱不自知耳，故成無為也。

“故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”

【注】各自足而相忘者，天下莫不然也。至人常足，故常忘也。

子貢曰：“敢問畸人。”

【注】問向之所謂方外而不偶於俗者，又安在也。

曰：“畸人者，畸於人而侔（móu）於天。

【注】夫與內冥者，遊於外也。獨能遊外以冥內，任萬物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸於人而侔於天也。

故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”

【注】以自然言之，則人無小大；以人理言之，則侔於天者可謂君子矣。

儒家說：“大人者，與天地合其德。”（《易經·乾卦·文言》）這裡說：“侔於天者可謂君子矣。”《易經》中君子未至此境。

顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國。固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。”

仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進於知矣。唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就後；若化為物，以待其所不知之化已乎！

【注】死生宛轉，與化為一，猶乃忘其所知於當今，豈待所未知而豫憂者哉！

“且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？

【注】已化而生，焉知未生之時哉！未化而死，焉知已死之後哉！故無所避就，而與化俱往也。

“吾特與汝，其夢未始覺者邪！

【注】夫死生猶覺夢耳，今夢自以為覺，則無以明覺之非夢也；苟無以明覺之非夢，則亦無以明生之非死矣。死生覺夢，未知所在，當其所遇，無不自得，何為在此而憂彼哉！

“且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。

【注】以變化為形之駭動耳，故不以死生損累其心。以形骸之變為旦宅之日新耳，其情不以為死。

“孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣，

【注】夫死生變化，吾皆吾之。既皆是吾，吾何失哉！未始失吾，吾何憂哉！無逆，故人哭亦哭；無憂，故哭而不哀。

“庸詎知吾所謂吾之乎？

【注】靡所不吾也，故玄同外內，彌貫古今，與化日新，豈知吾之所在也！

“且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。”

意而子見許由。許由曰：“堯何以資汝？”

意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非。’”

許由曰：“而奚來為軹（zhǐ）？夫堯既已黥（qíng）汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以遊夫遙蕩恣睢轉徙之塗乎？”

【注】言其將以刑教自虧殘，而不能復遊夫自得之場，無系之塗也。

意而子曰：“雖然，吾願遊於其藩。”

許由曰：“不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻（fǔ fú）之觀。”

意而子曰：“夫無莊之失其美，據樑之失其力，黃帝之亡其知，皆在爐捶之間耳。

【注】言天下之物，未必皆自成也，自然之理，亦有須冶鍛而為器者耳。故此之三人，亦皆聞道而後忘其所務也。此皆寄言，以遣云為之累耳。

“庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪？”

【注】夫率性直往者，自然也；往而傷性，性傷而能改者，亦自然也。庸詎知我之自然當不息黥補劓，而乘可成之道以隨夫子耶？而欲棄而勿告，恐非造物之至也。

許由曰：“噫！未可知也。我為汝言其大略。吾師乎！吾師乎！𩐋萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，

【注】皆自爾耳，亦無愛為於其間也，安所寄其仁義！

“長於上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧。此所遊已。”

【注】遊於不為而師於無師也。

“遊於不為而師於無師也”，就是自師其心，自師其性。

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”

【注】仁者，兼愛之跡；義者，成物之功。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉。存夫仁義，不足以知愛利之由無心，故忘之可也。但忘功跡，故猶未玄達也。

他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”

【注】禮者，形體之用，樂者，樂生之具。忘其具，未若忘其所以具也。

一切都要找其“所以”，忘表面的東西沒有用，應該“忘其所以”，從根上忘才行。一般人從表面上忘，沒有從根上忘，所以常常舊病復發。

他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”

【注】無物不同，則未嘗不適，未嘗不適，何好何惡哉！

子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。

【注】此二人相為於無相為者也。今裹飯而相食者，乃任之天理而自爾耳，非相為而後往者也。

至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”

【注】嫌其有情，所以趨出遠理也。

曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”

【注】言物皆自然，無為之者也。

郭象說：沒有成心，任隨自然變化的，應當做帝王。

　

【注】夫無心而任乎自化者，應為帝王也。

“帝”是主宰義。“王”是歸往義，天下所歸往。

一個人要完全順乎自然，才能真為萬物之主宰，而為萬事之主，為天下所歸往。

【經典釋文】崔雲：行不言之教，使天下自以為牛馬，應為帝王者也。

《釋文》引用的這個解釋多麼可惡啊！

齧缺問於王倪，四問而四不知。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。

蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。

【注】夫有虞氏之與泰氏，皆世事之跡耳，非所以跡者也。所以跡者，無跡也，世孰名之哉！未之嘗名，何勝負之有耶！然無跡者，乘群變，履萬世，世有夷險，故跡有不及也。

“夫有虞氏之與泰氏，皆世事之跡耳，非所以跡者也”，過去的歷史都是“世之遺蹟”，不是我們所以“跡”的東西。儒家以有虞氏、泰氏為“所以跡”。

這有點像“乾道乃革”一樣，中國無論道家和儒家，對舊東西的留戀，並沒有像亂制下那麼留戀。亂制下講“一成不變”，因為要是變了，皇帝不就不值錢了嗎？（按：老師依公羊學說，“亂制”指家天下的世及之制。）

“泰氏”就是伏羲。

“有虞氏，其猶藏仁以要人；亦得人矣，而未始出於非人。

【注】夫以所好為是人，所惡為非人者，唯以是非為域者也。夫能出於非人之域者，必入於無非人之境矣，故無得無失，無可無不可，豈直藏仁而要人也！

“泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；

【注】夫如是，又奚是人非人之有哉？斯可謂出於非人之域。

【疏】忘物我，遺是非，或馬或牛，隨人呼召。人獸尚且無主，何是非之有哉？

看看這個社會上，做總統也是“或馬或牛，隨人呼召。人獸尚且無主，何是非之有哉”？不要以《莊子》為道家之書，要以之作為智慧！

什麼是是非？那是自找麻煩！“無是非”，人心就平了。人心必得平了以後，才能有“正知正見”，有正知正見才能有“上上之智”。人之所以沒有上上之智，就是因為私心太多，“因私蔽智”，認為不屬於自己的都不好。

心平，才有上上之智，有上上之智才有正知正見，人所以沒有上上之智即因“因私蔽智”。

“其知情信，其德甚真，而未始入於非人。”

【疏】率其真知，情無虛矯，故實信也。以不德為德，德無所德，故不偽者也。既率其情，其德不偽，故能超出心知之境，不入是非之域者也。

肩吾見狂接輿。狂接輿曰：“日中始何以語女？”

肩吾曰：“告我君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸？”

狂接輿曰：“是欺德也。

【注】以己制物，則物失其真。

【疏】夫以己制物，物喪其真，欺誑之德非實道。

“以己制物”，物包含事，以己制事。許多想控制一切的人“以己制事”，結果誰也不聽誰的，只有失敗，沒有成功。“物失其真”，最後時間一衝擊，都得失敗。

欺之誑之的德不能長久，那種不是實道。

“其於治天下也，猶涉海鑿河，而使蚊負山也。

【注】夫寄當於萬物，則無事而自成；以一身制天下，則功莫就而任不勝也。

“夫寄當於萬物，則無事而自成”，“寄當”，寄其可，當其可也。“寄當於萬物”，不必有所事，都能成功。

“以一身制天下，則功莫就而任不勝也”，想以一身制天下，你想任的事沒勝得過去，自己應該辦的也沒辦好，結果掛零了。“任不勝”，不能勝任。

“夫聖人之治也，治外乎？

【注】全其性分之內而已。

“正而後行，

【注】各正性命之分也。

“確乎能其事者而已矣。

【注】不為其所不能。

“不為其所不能”，“其”，是自己。一個人不要做自己所不能的事。

“且鳥高飛以避矰（zēng）弋之害，鼷（xī）鼠深穴乎神丘之下以避薰鑿之患，而曾二蟲之無知？”

天根遊於殷陽，至蓼（liǎo）水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下。”

無名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！

【注】問為天下，則非起於大初，止於玄冥也。

“問為天下”，“為”，治也。問治天下之道，言外之意，治天下是個腳踏實地的東西，而不是“起於太初，止於玄冥”之空空洞洞的東西。

我們所選之注，多為人治事之道，自己串在一起，加上按語，終身受益無窮！

治天下之道不是空空洞洞的東西，而是實際的事情，所以我們常說：“為政不在多言。”老百姓就是懷惠（老百姓會感念你，就是你給他多少好處），只要你給他惠，他就懷你，所以說“小人懷惠”（小人指一般人）。你為政的給他惠，你不叫他懷，他也懷你。所以為政的要示惠，老百姓因為你示惠他就懷惠，對你就有信心。要為政自此建立百姓信心，重要！雖然示惠不是為政之本，但示惠、懷惠是一個實際的事情，不是用講的，所以說“為政不在多言”，更不在“起太初，止玄冥”。

“予方將與造物者為人。

【注】任人之自為。

“任人之自為”，是指多方面的，這個觀念很重要。我們很少能“任人之自為”，不“任人之自為”就是《孟子·梁惠王下》所說的“姑舍女（汝）所學以從我”。那社會上的人物都和你一樣，都變成了你的化身了，那社會還有進步嗎？所以我們不能叫他捨己之所學以從其主。

專“任人之自為”才能各展其所長。但這有個大原則，每個國家都有憲法，只要是在憲法範圍之內，都可以任其自為，超出了憲法範圍就糟了。我們常說的特權階級，就是自己立法而不守法。

“任人之自為”不是隨便就可以超出範圍，立法之後，大家在法律範圍之內都可以任其自為。

“厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌（làng）之野。汝又何帠（yì）以治（chí）天下感予之心為？”

【注】言皆放之自得之場，則不治而自治也。

得把所有人的所能、所長，放在“自得之場”而用之，你在什麼地方有得，我就把你放在你自得的地方。

用現在的話來說，你有什麼專長，我就用你的專長，你會修電燈，我就叫你到電力公司去。那你不必管他怎麼做，他自然就會去做，因為他就會裝電燈。反過來說，不用專家去做事，他一邊做還得一邊學，怎麼能發揮作用？如人家學法的，叫他做教育部長，那就不是他的“自得之場”。

做官的時候，不要太自私，天下沒有過不去的烏雲，你自私也把持不住。

天下事有所長，再有興趣，成就必大。（按：老師勉同學為學、立業之方，亦是用人之道。）

又復問。

無名人曰：“汝遊心於淡，

【注】其任性而無所飾焉則淡矣。

因為什麼現在人把東西看得這麼重？就是“有所飾”，把自己裝飾得像大公司的櫥窗一樣。（按：指今人注重外表、名牌。）

任自己之性就是儒家所說：儘自己之性分去做，而一點偽飾都沒有。飾就是偽！“無所飾”，那這個人對什麼都能淡然處之。

有的人別人沒看到他，他就又搔頭又弄衣服，就想叫別人看到，這就叫“飾”。其實你這樣，別人沒看到就討厭了。人為之偽就是“飾”，無論在心理上、在行為上，你要有所飾的時候，就不能淡然了。

不必說你是一個小團體的領袖，你就是天下的領袖，大家都忘掉你！何況是一個小團體的領袖。

你把清朝十二個皇帝說清楚，能完全說清楚嗎？一代帝王是不容易的，大家也都沒記住，因為他對人沒那麼多好處，記他做什麼？別人記你？你什麼東西啊！必得有那個德大家才記住。舉這個例子是說一個人要好好造就自己，把自己造就成了，對別人有好處了，你想要別人忘，別人都忘不了。

如曲阜孔林御碑亭之多（帝王都想借以自顯），幾人去看？又如建白莽臺的王莽，偽飾以取天下，結果之淒涼，不可言喻。

《論語·泰伯》子曰：“泰伯其可謂至德也已矣，三以天下讓，民無德而稱焉。”若是你自己沒功夫，天天裝飾自己而偽為之，不會成功的。有那個偽飾的功夫，還不如好好造就自己。一個人要特別造就自己，這是經驗之談，裝飾自己的不知有多少，到最後都完了。

看看歷史上到現在有多少人是天下永遠不能忘的。沒知識的人都忘不了他，因為什麼呢？因為他有德。天下事都是“有德者居之”，你沒給他實惠，他懷你做什麼？老百姓就是懷惠。歷史上有我們不能忘的人，那必是有遺愛在人間，必有叫天下人不能忘的事情在。

“合氣於漠，

【注】漠然靜於性而止。

“漠然”和淡然是相近的。

“靜於性”，完全沒離開性，按照性的本位去做事。

“順物自然而無容私焉，而天下治矣。”

【注】任性自生，公也；心欲益之，私也；容私果不足以生生，而順公乃全也。

“任性自生”那才是公。“大道之行也，天下為公”，“己所不欲，勿施於人”，那都是“公也”。

本來老百姓很好治理，因為“任性自生”，大家都公。如果他們必“心欲益之”，制禮作樂，心裡都想增加一點，認為這才夠數，於是就“人之為道而遠人”也。

打開歷史看看那些“心欲益之”的傢伙，到最後剩下了什麼？

“順公”，即“任性自為”；把自性之本能完全發揮出來才叫儘性。

我們每天做任何一件事都把私擺在前頭，認為別人都不對，只有自己最好，完全是師心用事，哪裡有半點良知？全天下都是如此，所以愈弄愈亂，都是“心欲益之”把天下弄亂的。

陽子居見老聃，曰：“有人於此，向疾強梁，物徹疏明，學道不勌（juàn）。如是者，可比明王乎？”

老聃曰：“是於聖人也，胥易技系，勞形怵心者也。

【注】言此功夫，容身不得，不足以比聖王。

“且也虎豹之文來田，猿狙之便執斄（lí）之狗來藉（jiè）。如是者，可比明王乎？”

【注】此皆以其文章技能繫累其身，非涉虛以御乎無方也。

一般人都是以文章蓋世、技能蓋世而捆綁了自己，這種人不會有大的成就，因為你有“我”，以己之意而益之，所以不能“涉虛以御乎無方”。

陽子居蹵（cù）然曰：“敢問明王之治。”

老聃曰：“明王之治：功蓋天下而似不自己，

【注】天下若無明王，則莫能自得。令之自得，實明王之功也。然功在無為而還任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。

為什麼每個人都不能發揮自己之所能、己之專才與自己之自得？因無明王也。

“令之自得，實明王之功也”，你能發揮你的自得，那是明王之功。因為“世有伯樂，然後有千里馬”。“千里馬常有，而伯樂不常有，故雖有名馬，只辱於奴隸人之手，駢死於槽櫪之間，不以千里稱也”（韓愈《馬說》）。沒有明王，你再有什麼才能也發揮不了，因為他不用你。

“然功在無為而還任天下。天下皆得自任，故似非明王之功”，“功在無為”，最重要的是叫他“任天下之自得”。天下人都能自任其性，發揮其長才，好像不是明王之功。因為明王沒有居功，所以好像不是明王之功。因為他為而不恃，並沒有說：“要沒有我，你們的長才都發揮不了。”大家把自己的長才、智慧都發揮出來了，但是還看不出明王之功，明王並沒有邀功。

“化貸萬物而民弗恃；

【注】夫明王皆就足物性，故人人皆雲我自爾，而莫知恃賴於明王。

明王不但能足人之性，還能足物之性，叫人之性、物之性都發揮出來。

每個人都拍著胸脯說：“這是我做的，這是我計劃的。”沒有一個人依恃明王說：“要沒有明王，我就沒有今天這個成就。”自己好好玩味（按：人皆自以為己能，而“莫知恃賴於明王”）。

一個人必得好好下點功夫！因為後浪推前浪，青年人頭腦多麼清楚，是非多麼分明，等到在你們身上的時候，多存一點人性就夠了。如果年輕時就出賣自己的良知，那怎麼得了？一個人要自己造就自己，我們不必看人家怎樣，要看自己怎麼樣！

臺大人（臺灣大學的學生），抬大人，捧臭腳。所以，不可人云亦云。

我們在小範圍裡不能人云亦云，在大範圍（事情）之中，必得出奇制勝，不能出奇制勝，不如不做。不要盡馬後跑（按：指跟在別人後面湊熱鬧），馬後跑有什麼意思？

問的人是羲皇上人，答的人是太虛老人，都沒有面對問題。

（按：此段內容可參見老師講解《醉翁亭記》內容，有提到此段，“眾人皆樂而非醉翁之樂”。）

“有莫舉名，使物自喜；

【注】雖有蓋天下之功，而不舉以為己名，故物皆自以為得而喜。

是以天下宣傳自己有蓋世之功者亂蓋（“亂蓋”，臺灣學生用語，意謂隨便吹牛）。

“物”是人物、事物。

雖然有蓋天下之功，不要天天吹牛，宣傳自己有蓋世之功。你有蓋世之功而不說是你乾的，不據以為己名，則大家都認為自己對這個時代有了一份貢獻。

毓老師筆記

“為天下者真能如此，則仁者無敵，因人皆自與其功。”

為天下者真能如此，那就仁者無敵，就沒有敵人。

你有了蓋世之功也不說這是自己成就的，那天下人都認為建設是我們大家建設的。要這樣的話，他就替你分勞，替你分憂。孟子說：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也！”（《孟子·梁惠王下》）那還用你去亂蓋嗎？別人都替你蓋上了。

因為每個人都認為自己有貢獻於這個成就，他當然為你分憂分勞，你們無論做大事小事，只要是個團體的領袖，都得這樣，不要什麼都是我做的，我成就的。都是你做的，最後找誰幫忙，誰都搖頭。都是你成就的，最後就剩了你自己，沒人擁護你。

人最重要的是千萬不要弄權，弄權就是不忠。

你認為你有權柄，但歷代有權柄的人也並沒令人記住。自己有權了，不要認為自己有權，弄權才是真正的禍國殃民，因為一切計劃都叫你一個人毀掉了。因為弄權，一個棋子擺錯了，全盤皆輸。自己本良知做事，即使沒有成就也不會把自己給毀掉。要是從小就學會不做人該做的事，最後一定把自己給毀掉。你以為害了別人，誰受你害啊？你聰明，人家比你還聰明。

我們讀書，天天要拿書中的智慧來衡量自己，而不是去衡量別人。

“立乎不測，

【注】居變化之塗，日新而無方者也。

“日新而無方”，這個觀念講得太多了。《易經》雲：“《易》窮則變，變則通，通則久。”“不可為典要”（“典要”指不變的法則），不可拿任何一個東西為典要，哪有一個東西可以傳幾千年的？天天日新又新，沒有一定的方，因為“以時為尚”。不但孔子，道家不也是以時為尚嗎？

“而遊於無有者也。”

【注】與萬物為體，則所遊者虛也。不能冥物，則迕物不暇，何暇遊虛哉？

人“不能冥物”就“迕物不暇”。

“迕物不暇”，則物之性都叫你給毀掉了，哪裡還有工夫去遊虛呢？天天叫事物名利把心都充滿了。一個人不把這些看得通，你想要自己有志氣、有擔當，行嗎？

一個有主宰的人就把一切事情看得清楚，絕對以自己的主張為尚，有自己的主張而不用私智。自己的主張是從“法天”“則天”來的，“大道之行也，天下為公”，這就是孔子的主張，那不是私智。

同學的毛病，專看人家，別人壞，才顯自己行。要研究自己、造就自己，否則別人王八蛋，你是蛋王八。造就自己，自己行即行，不要說別人怎樣，先問自己怎樣。功夫是靠工夫成就，每天起早床，不喜吃什麼則吃什麼。訓練自己之短處成為長處，至少不成為短處。有抱負先充實自己，不怕別人壞，別人不壞，我無法出頭。

鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日，若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉，歸，以告壺子，曰：“始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣。”

壺子曰：“吾與汝既其文，未既其實，而固得道與？眾雌而無雄，而又奚卵焉！而以道與世亢，必信（shēn），夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。”

【疏】夫至人凝遠，神妙難知，本跡寂動，非凡能測，故召令至，以我示之也。

“至人”是道家的一個境界。他能凝遠，成就一定很遠大，那個神妙很難真知（按：成就遠大，凝結必遠，非至德、至道不凝焉）。

他的本跡又寂又動，不是普通人能測度的，所以叫他來看我今天還死不死。

壺子如同學聽課，聽兩天說：“沒意見，沒意思。”沒意思！老師講了三十年，不來聽是你祖宗沒德所以不來聽。要同學寫文章，同學寫“頗以自慰”，一張稿紙還差三行（當時在臺受教育同學，讀書少，不能寫文章，老師所以感慨言之）。老師不是教國文，是教《孟子》，沒那愛心改文章。

明日，列子與之見壺子。出而謂列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉，見溼灰焉。”

列子入，泣涕沾襟以告壺子。壺子曰：“鄉吾示之以地文，萌乎不震不正。

【注】萌然不動，亦不自正，與枯木同其不華，溼灰均於寂魄，此乃至人無感之時也。夫至人，其動也天，其靜也地，其行也水流，其止也淵默。淵默之與水流，天行之與地止，其於不為而自爾，一也。今季咸見其屍居而坐忘，即謂之將死；睹其神動而天隨，因謂之有生。誠〔能〕應不以心而理自玄符，與變化升降而以世為量，然後足為物主而順時無極，故非相者所測耳。此《應帝王》之大意也。

“至人凝遠，神妙難知，本跡寂動，非凡能測”，即“萌然不動，亦不自正，與枯木同其不華，溼灰均於寂魄，此乃至人無感之時”。

既不動亦不自正，完全順乎自然，一點人力都不加，像枯木一樣不會開花，像溼的灰一樣絕不會復燃了。溼灰和死灰還不同，溼灰不復燃，死灰還可能自燃。這是至人無感之時，可以說一點情都沒有。至人其動也天，其靜也地，其行也水流，其止也淵默。這就是儒家“大人者，與天地合其德”。

“不為而自爾”，不以心應而理自合也。

“以世為量”，不是遺世獨立，然後才能為物之主。

哪個看相的能測度這些事情啊！

“是殆見吾杜德機也。嘗又與來。”

【注】德機不發曰“杜”。

明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“幸矣子之先生遇我也！有瘳（chōu）矣，全然有生矣！吾見其杜權矣。”

列子入，以告壺子。壺子曰：“鄉吾示之以天壤，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機也。嘗又與來。”

【注】任自然而覆載，則天機玄應，而名利之飾皆為棄物也。

“任自然”能夠像天覆地載一樣，“則天機玄應”。“天機玄應”之時，名利有什麼用啊？

上天公道，人世更公道，巧取之名利都不會久。我們讀小說中古人最有錢的叫石崇，今天到哪裡去了？名利沒有用！名利之偽飾都是棄物，有名有利的比比皆是，看看又怎麼樣？看看那些不重視名利的倒是成了千古之名。

現在你們很多同學很信宗教，我不喜歡宗教，我也沒有資格反對宗教，但是作為一個政治家，我希望你們能瞭解宗教。你們不必信，可是一個政治家必得會運用宗教。要是一個純宗教家搞政治必定失敗，一個宗教教主絕不能做政治家，因為你太慈悲了。如果他是一個政治家而運用宗教，那一定成功。再像印度甘地這個人頗有頭腦，就會運用宗教，他從英國留學回來就知道怎麼救印度了，因為在印度的法治之下，那種行為百戰百勝。要是真動兵啊，印度人根本就不能打仗（對英作戰爭取獨立），那個人（甘地）多麼懂政治啊！他就以政治家的心胸，披上了宗教家的外套，所以左右逢源就成功了。

你們要求真的名和利。求利，要真的利，不要求財富的利。那財富的利能有幾天啊？但是人必得生活，夠生活就行了。

明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“子之先生不齊，吾無得而相焉。試齊，且復相之。”

列子入，以告壺子。壺子曰：“吾鄉示之以太沖莫勝。

【注】居太沖之極，浩然泊心而玄同萬方，故勝負莫得厝其間也。

前面是名利無所謂，這是勝負都無所謂。

“玄同萬方”，那多麼可怕啊！你能玄同萬方，那是有勝而無負，因為百發百中，那還用考慮勝負嗎？

“是殆見吾衡氣機也。

【注】無往不平，混然一之。以管窺天者，莫見其涯，故似不齊。

毓老師筆記

“所見者少，‘以管窺天’，人事皆然。”

這特別發人深省（指此注）。不要以管見就概論一切，說：“我看了，絕對是這樣。”那你是“管窺”，不能見其全豹。“以管窺天”，想要見全豹，那是不可能的。

“鯢（ní）桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵。淵有九名，此處三焉。嘗又與來。”

【經典釋文】案《列子·黃帝篇》雲：鯢旋之潘為淵，止水之潘為淵，流水之潘為淵，濫水之潘為淵，沃水之潘為淵，氿水之潘為淵，雍水之潘為淵，汧水之潘為淵，肥水之潘為淵，是為九淵焉。

【注】淵者，靜默之謂耳。夫水常無心，委順外物，故雖流之與止，鯢桓之與龍躍，常淵然自若，未始失其靜默也。夫至人用之則行，舍之則止，行止雖異而玄默一焉，故略舉三異以明之。雖波流九變，治亂紛如，居其極者，常淡然自得，泊乎忘為也。

“水之審”的審，音pān，通“潘”。

水自己沒有心，外面什麼環境它就淌成什麼樣。

“玄默一”，即是本、道一樣。

“波流九變”，水波流多變，後浪推前波。

“居其極者”，守其至高者。

能“忘為”則無所不為。

明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：“追之！”列子追之不及。反，以報壺子曰：“已滅矣，已失矣，吾弗及已。”

壺子曰：“鄉吾示之以未始出吾宗。

【注】雖變化無常，而常深根冥極也。

“而常深根冥極也”，“深根”，深其根，往下紮根。“冥極”，是向左右。

“吾與之虛而委蛇，不知其誰何？

【注】無心而隨物化。泛然無所繫也。

【疏】委蛇，隨順之貌也。至人應物，虛己忘懷，隨順逗機，不執宗本；既不可名目，故不知的是何誰也？

“泛然無所繫”，“系”，就是繫累，就是累心之累。

“虛己忘懷，隨順逗機，不執宗本”，這十二個字最重要！人要修到最高境界，這都不是空話。

想和人鬥智，沒修到這個境界就不必和人鬥智。

“因以為弟靡，因以為波流，故逃也。”

【注】變化頹靡，世事波流，無往而不因也。夫至人一耳，然應世變而時動，故相者無所措其目，自失而走。此明應帝王者無方也。

“弟靡”，音tuí mí。

“世事波流”，世事像水波那樣流。

“無往而不因也”，天下事都得有所因，都有根，天下任何一件事沒有從天上掉下來的。

“然應世變而時動”，同儒家一樣（儒家“因而不失其新”）。

“應帝王者無方也”，應帝王是沒有方的，有方就不到那麼高的境界；有方則無以應帝王。

然後列子自以為未始學而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人。

【注】忘貴賤也。

於事無與親，雕琢復樸，

【注】去華取實。

“去華取實”，一般人正相反，華飾而去實。人要忘貴賤則能去華取實。那愈浮的人，表面愈華麗，認為華就是貴。

塊然獨以其形立。紛而封哉，

【注】雖動而真不散也。

“雖動而真不散也”，雖然動，但不能散真。有些人還沒等動，真就散了，那就壞了。雖然“應世”，但是不散其真。人不能不動，不能不應世，不能說天天坐著等死啊！但動，不能散真。

一以是終。

【注】使物各自終。

無為名屍，無為謀府；

【注】因物則物各自當其名也。使物各自謀也。

【疏】虛淡無心，忘懷任物，故無復運為謀慮於靈府耳。

“因物則物各自當其名也”，我們能“因物”，則所有的物都能“自當其名”“自當其分”。

“使物各自謀也”，順自然之功就不必用私智，不用私智，就不必運用謀慮。

無為事任，無為知主。

【注】付物使各自任。無心則物各自主其知也。

【疏】忘心絕慮，大順群生，終不運知，以主於物。

“忘心絕慮”不是什麼都不管了。“大順”是特別地順。“忘心絕慮”是為了“大順群生”。

“不運知而主物”，就因其自然了。

體盡無窮，

【注】因天下之自為，故馳萬物而無窮也。

“因天下之自為”，“因”是動詞。按照天下一切事物之自為。

有這個法門了，所以能馳騁於萬物之中而永遠無窮，這是因為“任物無方”。不可“以方任物”。（參見前面【疏】“忘懷任物”）

而遊無朕；

【注】任物，故無跡。

盡其所受乎天，

【注】足則止也。

《管子·牧民》雲“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，衣食不足，他懂得什麼叫榮辱啊！

一切充足了，就止其所止了。

老百姓沒有不守分的，只要有飯吃他絕不造反。

而無見得，

【注】見得則不知止。

看見有所得了，就都喜歡。本來認為可以了，可是在馬路邊委託行（臺灣地區販賣舶來品的商店）一看，又不一樣了，看見有所得了就不知止了。

不知止，他就求，人生最苦的是“求不得苦”。

不知止就拼命去求，求又求不得，就有求不得苦了，人生最苦是求不得苦。有野心的就要造反了。

亦虛而已。

【注】不虛則不能任群實。

“不虛則不能任群實”，你自己要不虛，就沒有方法去任運天下之群實，不能支配天下之群實。

你要是不虛，自以為是，自居其名，什麼功勞都是你的，那些有真才實學的人就不給你幹了。

要任天下之群實，那你就得是空的。謙恭下士，那些有才幹的人才能為你所用。

就是“無為而治”，“恭己正南面而已”。那些群實的人才為你所用，你要盡叫他們舍他們之所學以從我，那就壞了。

至人之用心若鏡，

【注】鑑物而無情。

【疏】夫懸鏡高堂，物來斯照，至人虛應，其義亦然。

鏡子照物的時候一點感情都沒有，根本不留情，誰來都是一樣。

不將不迎，應而不藏，

【注】來即應，去即止。

“來即應，去即止”，來就應物，離去就完了，再應別的。

故能勝物而不傷。

【注】物來乃鑑，鑑不以心，故雖天下之廣，而無勞神之累。

“物來乃鑑，鑑不以心”，物要來我就照，雖然是照，“不以心”，並沒有一點私情。想要做天下領袖就得修到這個境界。

物來就照，不以私心照物，所以就沒有情，就是“鑑物而無情”。

雖然天下那麼廣，事那麼繁，一點沒有勞神之累，完全順其自然，不以私心用事；你私心用事那就完了。

南海之帝為倏（shū），北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽，時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

毓老師筆記

“人之為道而遠人”，可戒之。

試觀治世者，各以己為高，鴻荒以來未聞有不殺而為民謀福者，應熟思之。其病安在？人皆如痴，以痴導痴，可不悲乎？（補充：鴻荒，一般寫為洪荒，毓老師筆記為“鴻荒”。）

本來順自然啥事沒有，天天“人之（自）為道”，大家亂出主意，結果主義就完了。

我們講的這些個，好好串一串就很有用了。

馬驌說：這篇是《莊子》的自序。《莊子》其餘諸篇多有寓言，這篇裡面全是莊正的話。姚鼐說：這篇是莊子的後序。全篇的大意以為：道的根本、枝流、精微和粗略都是一貫的。世上求學的只得了一些粗略和枝流的，若得著大道的本源，那所有粗略的和皮毛的都被包括在內了。當時各家學術不同的極多，舉如刑名家、法術家、縱橫家等，用不著討論，都知道他們只得了道的一點。至於墨子、宋鈃、彭蒙等人，形跡上近於得道，所以此篇內有詳細的討論，證明他們不曾得道。像關尹和老聃，他們的道像似和莊子相合了，可是又有些不同。關尹和老聃不過不離道的真實，可稱作“真人”，可是還不曾達到道的極點。至於莊子獨自和天地的精神混合，超於萬物以外，乃是不離開道的宗主，可稱為“天人”了。措辭是這般的不謙虛。末了，又恐怕他的書過於新奇，被人認為是辯論家一流，所以論到惠施。以為他只會辯駁，全不明道，至於莊子的道充實，和辯論家絕對的不同。希望讀者，不要因為他的辭句奇怪，而失了他的意旨。（本段見葉玉麟太老師《白話譯解莊子·天下篇》標題說明。）

　

“聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭”（《老子·第二章》）。

天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。

【注】為其所有為，則真為也，為其真為，則無為矣，又何加焉！

【疏】方，道也。自軒、頊已下，迄於堯、舜，治道藝術，方法甚多，皆隨有物之情，順其所為之性，任群品之動植，曾不加之於分表，是以雖教不教，雖為不為矣。

“皆以其有為不可加矣”，都認為自己是絕頂的，不可有所加了。

“為其所有為，則真為也”，做“真為”的人就是“無為”的，因為“順其真”。

“皆隨有物之情”，就是盡物之性。

“任群品之動植”，任萬物之動或植。“植”是立住不動。一點不加分別的功夫與人為的力量，也就是動靜完全不加人力的干涉。

古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”

【注】神明由事感而後降出。

【疏】神者，妙物之名；明者，智周為義。若使虛通聖道，今古有之，亦何勞彼神人顯茲明智，制體作樂以導物乎？

“古之所謂道術者，果惡乎在”，可參見《莊子·知北遊》：

東郭子問於莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而後可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”

原“疏”“制體作樂”，“體”應改為“禮”。

我們說“以通神明之德，以類萬物之情”“大明終始”，但“神何由降？明何由出”，“神明由事感而後降出”，神明由經驗中得來。

“疏”是用《易經》，《易經·說卦傳》“神也者，妙萬物而為言（然）者也”（原文之“言”字，老師以為改成“然”字比較好，就是恰到好處）。

“神者，妙物之名”，“妙”是動詞，能妙萬物的就是神，妙生萬物，都恰到好處之名叫作神。

“明者，智周為義”，“明”是智周萬物、道濟天下（《易經·繫辭上傳》“知周乎萬物而道濟天下”）。我們以智慧研究萬物，以研究所得之道，來濟天下、幫助天下。

“以通神明之德，以類萬物之情”，“神明之德”，萬物生生之道。“類萬物之情”，盡物之性。我們若能通萬物生生之道，就盡物之性了。神明，是由事物之經驗而得知神明之所以然。

“聖有所生，王有所成，皆原於一。”

【注】使物各復其根，抱一而已，無飾於外，斯聖王所以生成也。

【疏】夫虛凝玄道，物感所以誕生，聖帝明王，功成所以降跡，豈徒然哉！原，本也。一，道。雖復降靈接物，混跡和光，應物不離真常，抱一而歸本者也。

“聖有所生，王有所成，皆原於一”，屯，物稚始生也（《易經·序卦傳》“屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也”）。“載營魄抱一，能無離乎？”（《老子·第十章》）“一，人之真也。”（王弼注）“生之畜之”（《老子·第十章》）。“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”（《老子·第三十九章》）

“物感所以誕生”，就是“陰陽合德而剛柔有體”（《易經·繫辭傳下》）。

儒家、道家皆主張“原於一”，原就是本，一就是道。

“應物”時不離真常之性，一切應物之方完全在乎不離本性。這和儒家說“盡己之性、盡人之性、盡物之性”是一樣的（《中庸》“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”）。

不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。

【疏】冥宗契本，謂之自然。淳粹不雜，謂之神妙。嶷然不假，謂之至極。以自然為宗，上德為本，玄道為門，觀於機兆，隨物變化者，謂之聖人。已上四人，只是一耳，隨其功用，故有四名也。

“冥宗契本”，這四個字特別重要！一般人最容易忽略的就是“冥”的地方，看不見的地方大家就算了，但最重要的是那個“冥”，一切事之所宗都是從那看不見的地方來的。有許多人世的事都是從不知不覺中來的，這就是“冥”，但等到追根究底的時候，就要追這個不知不覺的原因。

“宗”和“本”是一件事，所以說一切事情要追就要追那不知不覺的事，那事也不是偶然來的，有時候是我們不知不覺，別人早已看得清清楚楚了。我們借用一句最普通的話“旁觀者清，當事者迷”，旁觀的人看得清清楚楚，而你當事者就迷了，當事者迷就是沒懂得那個“冥”。

人要是每天都對自己當天的事情靜靜地從頭到尾想一想，那時間長了這個人一定會有成就。看看自己每天做的事，想一想：哪個地方用智慧用得恰到好處？哪個地方用智慧用得很笨？剛一下手，“底”就叫人找到，叫人明白了，那就壞了！這時候就應該檢討自己失敗的原因。要是天天不檢討自己，淨想別人，那就壞了！

任何人都有私心的存在，有的人把私心放得遠一點，想要成不世之業；有的人把私心放得近，就要顯自己。想顯我的，那個我一定顯不出來，等到那些有大私心的，他就想要成就不世之業。像中山先生，他忽略了本身的幸福，啥都不要，一無所有，等到最後什麼都有了。他那什麼都有是從一無所有來的。

反過來看看社會有許多人，什麼都要，到最後兩眼一瞪的時候，什麼壞名也都來了。這就看你們的智慧，你們稍微懂一點人事就明白了。

這是說每個人都有心機，沒有人沒有心機，都用心機卻要看那個心機怎麼用，一個想要成就不世之業的人能不用心機嗎？他看得遠，結果成了。有的人看得太近了，一伸手，說句土話：“一撅尾巴，人都知你拉幾個糞蛋。”那你還扯什麼？

每個人每天都得檢討自己。用心機的時候用得很高明，達到目的了別人還沒感覺到，這才是成功。有的事你剛一下手，人家都知道你是想幹什麼了，叫人給說漏了。這不是好與壞的問題，而是要自己檢討自己。

我們用了心機沒達到目的，就失敗了，達到目的而別人還不知道，那就成功了。至少每天應該檢討自己這些個成敗，日久天長了，你再出手的時候，就像我們打拳一樣，天天出招都檢討結果，日久了出招就不會都是空的了。不自己天天檢討自己，那不會有所成就。要檢討自己，不要給別人看家，不要日日糊塗春秋。

所以說必得達到“冥宗契本”，那才叫作自然，到這個境界是高的境界，但我們必得從最低的入手，每天要嚴格地研究自己。無論學什麼都是一樣。例如，我們研究治世之道，當然更得用心機，不用心機怎麼能做呢？這就要看你的高低了，等到你做事的時候，別人都不知其來龍去脈，那你就達到了“冥宗”的境界，因為你下的手大家不知道。如果你一伸手大家就知道你入手處，那就不行了。

以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。

【疏】布仁惠為恩澤，施義理以裁非，運節文為行首，動樂音以和性，慈照光乎九有，仁風扇乎八方，譬蘭蕙芳馨，香氣薰於遐邇，可謂賢矣。

“布仁惠為恩澤”，這很容易明白。

“施義理以裁非”，我們裁非，必得拿義理做尺度，來裁這個是非，千萬不要以己來裁是非。為什麼？因為你做任何一件事旁邊就有人用戥子來戥你。你淨以私心論事，當你在論別人是非的時候，旁邊的人聽到了，認為你也不是好東西。因為你以私心論事，拿私心來裁是非，可是旁觀者清，你一出口，人家就知道你之所為了，所以你所說的話不但沒達到目的，反而多了一個人認識你這個人也不正經。

“運節文為行首”，什麼叫作節文？《論語·學而》朱注：“禮樂者，天理之節文也。”用節文為行為之首。《論語·顏淵》子曰：“出門如見大賓。”出了家門就不馬虎，這就是“運節文以為行首”。

到哪，必看時間，看人必下午兩三點以後去。求人要善用智慧。燕居和閒居不一樣，人要閒居的時候，絕不見客，因為見客的時候他得穿衣服。你們到哪去拜訪人家必要看看時間，看看人家忙不忙，他剛睡醒午覺正需要一個人解悶，正好你來了，他和你聊天聊得高興了，你求什麼不都答應了嗎？事情不成也成了。

一個人必要有一個規矩，我們要運用禮節之文飾作為我們行為之首，無論到哪去絕對按規矩行事。你要按規矩行事，到哪去都會給人家好感。就拿進門來說吧，到了別人家，進門之後就隨手把門帶上，主人就會覺得這個人很不錯。進來了門也不關，還得主人起來關門，你不感覺到心裡很不好意思嗎？

北方人禮法重，浙江人“禮”法更重（老師戲語）。〔補充：東北人安密爾（音譯）見老師，師詢：哪人？答：北京人。老師：你奉化人。〕

東北說：“金復海蓋，遼陽在外。”這些地方的人都難“對付”。

人必得特別有禮貌，不要學“竹林七‘閒’”。北京人常說：“寧穿破，不穿錯。”

我們穿衣服不一定都是新衣服，但必得按照身份穿衣服，雖然是破衣服，但只要補上了，穿出去也沒關係，因為合乎你的身份地位，這就是“出門如見大賓”。一個人行事必要按身份地位。大學生穿破也像個大學生，不可穿得像酒家女。人必自侮而後人侮之，這不是老生常談，這都是經驗。

記住：一個人誰也不能把誰怎麼樣，都是你自己把你自己怎麼樣了。

來說是非者，就是是非人，在我面前說閒話我就討厭，因為“天下本無事，庸人自擾之”。什麼謠言都不能怎麼樣，你相信了什麼都影響你向前進的計劃。

我是中國人，我愛我的中國，誰都能代表中國，誰也不能完全代表中國，就看你的行為了。自己應該怎麼做就怎麼做，只要不愧於心，啥都可以做，若是有愧於心，別人不說自己也內愧。

你們有了主宰，有了抱負，就按照自己的抱負去做事，不要考慮左右的環境，只要你不變，錯誤到底就是對的。你不變就行，環境很容易變，管你最厲害的，他也行，今天晚上就得腦溢血死。可是你要改變了初衷，你不就失節了？一個失節的人還有人理嗎？環境不可怕，最可怕的是你自己不能始終如一，不能“利貞吉”，那就壞了。一個人要自己控制自己，自己支配自己，不要考慮環境如何，環境能變好也能變壞，能變壞也能變好，所以我們講《易經》說“否極泰來”，而泰極否也來。自己要把持自己，不要隨風轉舵，風一變你舵就變，風老轉，你的船也就在那兒轉吧！那就糟糕了，就成了走馬燈。不要傻裡傻氣地為別人殉葬了，能善用環境來應付未來的環境最重要！（按：老師舉例，當年看管老師最厲害的兩個人，都移民海外。能被派來看老師，當然是對國民黨當局忠心耿耿的人。結果呢？）

陽明山是垃圾堆，我就是垃圾尖。

卡特限武談判為其總統任內對國家最大貢獻，其志可嘉。

一個人的志很重要，自己立定志向就去做，不可輕易改變，天天改變天天立志那就糟了。立志以後要能夠忍耐才能達到志向。北方人讚美人家很了不起，就說他“很能耐”，人要不能耐怎麼行？你們年輕，還沒碰到苦的環境，等到你們踏入社會了以後，天天接觸的都是苦惱的事情，如果你們不能耐，那一事無成。因為能耐就得委婉行事，也就是為了達到目的就得不擇手段，不擇手段是不擇手段，但最少對我們左右的人不能有害。面對障礙不擇手段，面對敵人不擇手段，一樂也。除了阻礙我們的以外，去傷害左右的人是不道德的（《孟子》上就說“君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎”，所以對人必要注意。不是敵人不要得罪他，真是敵人，就是你死我活。因為既是敵人，他不幹掉你，他不能活）。

以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒，以事為常，

【疏】自堯舜已下，置立百官，用此四法更相齒次，君臣物務，遂以為常，所謂彝倫也。

“自堯舜已下……所謂彝倫也”，這是“彝倫”的定義。

人倫之道，倫理之道，都是由處理事務的經驗得來的，要沒有倫常的觀念，那大的、小的就分不開了，得“異同類”，這就是倫常。我們都是人，但也得“異之”，這就是倫常了。

把這些個當智慧和方法來讀，讀完以後自己檢討自己，就像給自己治病一樣，有時候不知是哪一針打上了，就能使你清醒。雖然不能說每一句都接受，但接受一句就能清醒。

以衣食為主，蕃息畜藏，

【疏】夫事之不可廢者，耕織也；聖人之不可廢者，衣食也。故國以民為本，民以食為天，是以蕃滋生息，畜積藏儲者，皆養民之法。

養民，“畜積藏儲”重要。今天進步到這個程度了，也不能不以蓄為事，看看我們得修多少倉庫啊！時代是進步了，但大本永遠得根據這個，大本永遠不變，只有在技藝上會變。

老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。

【注】民理既然，故聖賢不逆。

聖賢就是順民理之自然而理事。民理是一定的，就是自然。“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”（《大學》）這就是聖賢。反過來，“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災必逮夫身。”（《大學》）做違揹人的事那可不行。

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下。

【疏】配，合也。夫聖帝無心，因循品物，故能合神明之妙理，同天地之精醇，育宇內之黎元，和域中之群有。

澤及百姓，明於本數，繫於末度，

【注】本數明，故末〔度〕不離。

“本數明”就像“冥宗契本”一樣，本數明瞭，最後的末度也不會離開，那個尺度也不會離開，離開一點就不得了了。“差之毫釐，謬以千里”，那就壞了。

六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。

【注】其在數度而可明者，雖多有之，已疏外也。

【疏】史者，《春秋》《尚書》，皆古史也。數度者，仁義名法等也。古舊相傳，顯明在世者，史傳書籍，尚多有之。

《尚書》是一部政史。

其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。

【注】能明其跡耳，豈所以跡哉！

這太提醒人了，讀舊書是“明其跡”，不是“所以跡”（按：不是蹈人舊轍）。子書中的每個智慧都能啟發我們。

《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。

【注】皆道古人之陳跡耳，尚復不能常稱。

“古人之陳跡”是啟發智慧的東西，學古人陳跡，不要當法寶，復興則可，復古則不可。

但《春秋》中所說的復古是好的，是堯舜之正。

“不能易常”，是不能改堯舜之道。

天下大亂，

【注】用其跡而無統故也。

“天下大亂”是因為光知“用跡”而沒有“統”，總是蕭規曹隨，一成不變，祖宗說的就非這樣不可。

用其跡是可以，要加以一統的功夫，就有新的東西在內了。光知用跡而不知統，所以天下大亂。守舊並不一定是好，趨新也並不一定是壞，就看用得得當不得當，用得得當最重要（按：“因而不失其新”，不失其時）。

賢聖不明，

【注】能明其跡，又未易也。

道德不一。天下多得一，察焉以自好。

【注】各信其偏見，而不能都舉。

【疏】宇內學人，各滯所執，偏得一術，豈能弘通？

“天下多得一，察焉以自好”，即因“各信其偏見，而不能都舉。”

只知重視自己的偏見，而不能窺見其全貌。

“宇內學人，各滯所執，偏得一術，豈能弘通”，自己把住一個道，就必得都是自己的對，考古的就說考古的對，訓詁的就說訓詁的對，對其他的一切完全不吸收，那就完了。

【注】夫聖人統百姓之大情而因為之制，故百姓寄情於所統而自忘其好惡，故與一世而得淡漠焉。亂則反之，人恣其近好，家用典法，故國異政，家殊俗。

“夫聖人統百姓之大情而因為之制”，這是最重要的標準。“大”字特別重要！就是“民之所好好之，民之所惡惡之”。聖人完全按照百姓之情而立法、立制。“故百姓寄情於所統，而自忘其好惡”，這個標準很難立。

“統”是真正的標準，立的統特別重要，你立了統以後，老百姓都承認這個統，老百姓就把自己的好惡都忘掉了，就喜好這個統了，這時候天下都歸於一了。

某些人認為自己的思想就是所統，可以為人民謀幸福，是救老百姓而為老百姓所需的，說是救人的，但被救的人都苦不堪言。如果不苦的話，何以冒死逃生？這都給我們很多的經驗，你立了統了，老百姓並沒有因他這個統而忘其好惡，他還是好他的好、惡他的惡，你這個“統”不是沒有用了嗎？

千萬不可“人之為道”，不可自己想怎麼做就認為別人能接受，也就這麼做了，這完全是人之為道。如果自己想的方法都是人之所必需，那拿出來不是一拍即合嗎？結果拿出來的東西都和老百姓背道而馳，這都是“人之為道而遠人”，那你只能強迫統治，這也真是“統”了。

聖人可不是這樣，聖人是“統百姓之大情而為之制”，聖人治世的標準是“統百姓最重要之情而立其制、立其法”。所以禮和法立出來了以後，老百姓都能接受，認為這個比他所惡所好的都重要，就把他的好惡忘掉了而從這個統，因為這個統是根據百姓之情而立的。

人自為的東西是不行的，非得順民情才可以，否則立什麼法都與百姓無關，尤其中國地方太大，人太多了。借用《名賢集》的一句話：“羊羔雖美，眾口難調。”因為還有不吃羊肉的。

中國地大人雜，治中國可太難治了，那可不像臺灣地區，你們回頭好好研究那些多少有點成就的時代，看看他們是怎麼有的成就。雖然他們是在舊制之下，但任何時代都有一兩百年的慶昇平，在中國要一兩百年不動刀兵那很不容易，看他們是怎麼做的，那就足以為法。在無所適從的環境中，不知走哪條路是對的，這時就在乎自己去創造，看看用什麼方法才合適。

要真正為未來立個合適之道，必得往回溯，必要了解過去受的苦和所犯的錯誤，你要沒法深深地瞭解過去，你就沒有方法建設理想的未來。因為你好好地想一想過去，再想建設未來的時候，你就可以先看看你想的路子有沒有與過去的錯誤一樣，如果有和過去一樣的錯誤，那你的結果也和過去一樣。你們要是忽略了過去就絕沒方法給未來擬定一個政策，但做這些事時千萬不能感情用事，感情用事就一定偏守己見，偏守己見的那個尺度絕不能放於四海而皆準，所以老百姓仍然從他的好惡。

今天我們必要客觀研究歷史，弄清楚當年主觀、客觀的環境，作為日後借鑑，否則一失敗，貽誤黎民。

政治是講“術”，但是必有應守之道，否則的話那些條約和法還有用嗎？歷史給人很多借鑑，不可以護短、私心自用，所立不為人接受就不行！出發點是救世救民，志向不錯，結果都不好，這就是智慧不足，而且讀書也太少，後天的瞭解不夠。結果不用說是世界，就是對中國的民族也沒明白，也沒懂得中國的為政之道。

專制是不對，可是中國幾千年的為政之道也不能說是一點都不對。他們就誤解了，認為中國整個為政之道都不對，整個把他作廢了，把三明治整個搬來了，這些前車之鑑歷歷在目，如果還是私心自用，結果還是一樣不成功。英國大選人家失敗了馬上回農莊，這很值得學習，我們不能再用任何方法吹噓說我們必得這樣做了，如果我們還是師心用事，不會有人再接受這套。

你們有抱負，有救民之志，必要多讀書，過去的東西絕對有不二法門，必得要真明白，多接受。中國專制時代的制度不對，但是治國之道的智慧絕不能說一無可取，所以我們現在必要重視中國本位文化。今天我們有心人不能不重視中國文化，我們的藥方是不是萬靈丹，這又當別論，可是我們不能不回頭重視中國文化。

現在人最大的毛病就是專研究宋理學，專研究明理學，這做學人騙飯吃可以。研究中國文化必要研究一個整體的，那麼必要從最古的開始，分段地往下研究，一步一步地研究。因為每一個時代的思想在演變的時候，必有遠因、近因和它本身的問題，整個加在一起才構成了這個演變，所以必得從“至古”一步一步地往下研究，一直到今天，到今天也是必然的。這些弄清楚了以後，知其遠因、近因了，還不能忘了“時”，不能把時代忘掉，然後才能想出一套辦法。也不是中國這一套東西都行，也不是採用哪一代，採用哪一代也不行，是整體地來認識這個文化，從最古一直到現在的演變。

現在的演變很厲害，民國初年在本位文化上的變遷也很厲害，可以說到熊老夫子是個暫時的結束，那時如梁漱溟和張君勱都是以中國文化為本位，但也吸收外來的文化，或是吸收西方的，或是吸收佛學的。張東蓀、金嶽霖則是完全研究西方的。民初這幾個人文化趨向的不同，也是受了時代的影響，正如宋明理學一樣，也是受了遠因、近因和當時環境的影響才造成的。他們也有心要治國平天下，雖然他們沒能為政，但是這些思想已經在中國撒下了種子，絕對有一部分的人是接受了這些人的思想，所以你就不能忽略，等到你想往下來的時候，對這幾個人你都不能馬虎，因為你要馬虎了一個，下面你就接不上了。任何一個產物的好壞不管，只要發生了影響作用，你就不能忽視這個思想，接著這些個往下走才可以。李宗吾（按：提倡厚黑學）也還有幾個信徒呢！

民初的時候大陸什麼書都滿天飛，思想複雜，有抱負的學者都有計劃地介紹書，所以中國現在六七十歲的人（同老師當時年齡），他們的思想很複雜，他們什麼書都看，沒有人管，所以接受了很多文化。他們可能就是最近二十幾年什麼也沒看見，所以要研究近代二十年很簡單。如果你用現在來窺大陸思想的變遷那就錯了。五十歲（按：指當年）以上的人思想就很複雜，什麼書都接受了。那時尤其各種主義的書最便宜，印得最漂亮，亂七八糟的思想很多很多，如安那其（無政府主義）等，只要你想看，絕對什麼都有。那時學人組成的團體專門翻譯西方的書，最慢兩個月就出來。那個時代的人不但接受了中國思想家的思想，更接受了世界所有思想家的思想，所以他們的思想很複雜。這些人在大陸只要還沒死，他們就會有作用、有影響。我們今後想要所有中國人都能接受的話，那要費多少腦子啊！這必順百姓之大情，不可光靠投票通過、用強迫之力。今後再想用強迫的命令行事，那不行了，老百姓照樣不會接受。千萬不能忽略了老百姓的力量，老百姓力量的可怕，民心、民氣最重要，要毀掉一個國家的必得是全民、是老百姓。任何一個人、一部分人，任何一個政黨，都毀不了一個國家，絕對辦不到，這些部分要仔細去研究。是以我們要重視自己，腳踏實地認識自己，認識中國。

就以熊子的思想來說，都變了很多，從《讀經示要》《新唯識論》到《體用論》，由《體用論》到《乾坤衍》，思想變得太多了。那麼成熟的人的思想都變得那麼快，最後說看《體用論》就不必看《新唯識論》了。他以一生的心血用《體用論》把《新唯識論》給否定了，這是他晚年的定論。一個都到七十歲的人，最後十幾年都變了，所以時、環境影響一個人特別重要。在《論語》中孔子的思想就有三次演變，必要分清楚才能看得懂，孔子先是“鬱鬱乎文哉！吾從周”，然後就“吾不復夢見周公矣”，最後“吾其為東周乎”時，就完全有自己的主張了。孔子是古人如此，熊子是今人亦如此，你們看看他七十歲以後的演變，雖然沒有完全否定其所學，但是進步得太多了。這段的例子是告訴你們，你們今天能承受多少那不在乎，完全在乎腦子的健全，那個“變”才重要。這個程序很重要，今天我講書也不是要你們接受我這個玩意，拿我這個玩意當有用，但這不能不是一個程序，將來你們不論怎麼變，那這一段很重要，沒有這一段你們將來也沒法變。如果你們的思想完全按照現在老師所說的，接受多少算多少，那我們就完了，因為這可能與將來半點關係都沒有，可是這個入手處很重要。

你們千萬不要有迷信的心理，說我必得承學、承統啊！承學、承統必得變。窮則變，變則通，這才叫學統。誰叫你一成不變？現在的人自私，他必要拉自己的派系，說我是程朱學派、陸王學派，這都是自己要造成學閥的勢力。古人不是這樣，古人講的和後人講的完全不同，古人告訴我們，人必有窮，有窮不怕，窮則變，變則通，這個窮、變、通是必然的，不是要我們固守。

我們方才說這些個是提醒你們要重視中國問題，千萬不要看了某一家的立言就以為行了，真想有成就必得“冥宗契本”，從最古、從根上去重視演變。為什麼演變到熊老夫子這上？梁漱溟有點停滯了，他很有成見，絕對不變，這就是以己為主。他忽略了時代的來臨，所以思想停滯了，沒有再演變下去。這個時代你不喜歡可以，但你不能不承認這一段的演變，承認我們要是想再走下去，這一代必須詳細研究，否則中間這一段空白你也接不上。熊老夫子的《原儒》雖然是用舊東西來寫的，但確實是跟上了時走的。

“不可為典要”。從最古到熊子這一段，必須特別客觀地仔細去研究，不能老師說幾句話就說老師對，別人說幾句話就也對，其實誰說話都對，可是到你身上就未必對了，因為你的生活環境背景和老師的完全不一樣，所以想法就不一樣了。你應該按照你的生活環境背景往下想，前人就到他那代為止了，這個很重要！今天談中國問題要按本身去想，活著就得往下幹。談中國問題必須面對“時”，這是中國人責無旁貸的，我們要先從中國的本位文化談下去，重視中國文化到今天的演變，但是我們可不能不吸收別人的，因為我們不能遺世而獨立，吸收別人是為了充實自己，但是再不能把別人的原樣拿來。

中國的問題必要眾“智”成城，每一個人都得善用頭腦，不能說我的絕對對、他的絕對不對，我們全部都要參考。

中國人有智慧的特別多，中國人必得有中國人的想法，在此環境中的中國人的責任太重了，我們不能不承認中國以前很落後的事實，我們不必落井下石地罵誰。我們第一個是要趕上時代，這最重要，但不是幾個領袖人物趕上就好了，要用全民的力量才能趕上時代，不是數人之力，這多麼難！英美到了什麼程度了？你們還天天自我陶醉，可是事實是比不上人家，現在還師心用事，那真對不起子孫，更不必說能對得起祖宗了。我們應該警醒了，應該平心靜氣，不要再以一家之尊榮貽害全民、貽誤子孫了。

譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。

【注】所長不同，不得常用。

雖然，不該不遍，一曲之士也。

【注】故未足備任也。

判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。

【注】全人難遇故也。

悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。

【注】大體各歸根抱一，則天地之純也。

“各”字最重要。

不必叫天下人都同於我，但也不能沒有統類。

道術將為天下裂。

【注】裂，分離也。道術流弊，遂各奮其方，或以主物，則物離性以從其上而性命喪矣。

“則物離性以從其上而性命喪矣”，人亦復如是。

一個人必要造成別人“離其性，以從其上”，“上面”說得都好，就夠資格掛獎牌了，所以就“性命喪矣”，訓練班即如此（舊時某些政治人物為達目的，往往成立訓練班，成立學校，培養只知服從的幹部）。

不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在於是者。墨翟、禽滑釐聞其風而說之，為之大過，已之大循。作為《非樂》，命之曰《節用》；生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非鬥，其道不怒；又好學而博，不異，

【注】既自以為是，則欲令萬物皆同乎己也。

看看這些英雄人物，這些黨魁，都是“自以為是”，此今王也！

不與先王同，

【注】先王則恣其群異，然後同焉皆得而不知所以得也。

這“器識”！好好玩味！

道並行而不悖，是群異的都教你儘量發揮，這是“先王”。“今王”則既以為是，得都聽他的，不聽他的就槍斃。你都殺得光嗎？留下一個都是後患，所以說咎由自取，人必自侮而人“後”侮之，人必自亡而人“後”亡之，《春秋》說你的亡都是自己亡的。（按：人必自侮而人“後”侮之。孟子“人必自侮然後人侮之”，在此老師特別強調人“後”侮之。）

毀古之禮樂。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有《辟雍》之樂，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死無服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道，雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？

【注】雖獨成墨而不類萬物之情。

“雖獨成墨而不類萬物之情”，許多人自創一派學說，你雖然獨成一家了，是墨家了，但沒有智慧去“類萬物之情”，和萬物脫節了。各政黨雖各自成黨，若只是自成一小幫，因不類萬物之情，也必失敗。

有的人哲學講得很好，可是一到街上卻不知道買車票、買煤球。《易經·繫辭下傳》雲：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”伏羲畫八卦的目的是“以通神明之德，以類萬物之情”，就是“通神類物”。

“神”是妙物者、造物者，“明”是智周萬物，就是要“類物”。連萬物之情都類不上，怎麼能對國家民族有貢獻？

其生也勤，其死也薄，其道大觳（hú或què）；使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為聖人之道，

【注】夫聖人之道，悅以使民，民得性之所樂則悅，悅則天下無難矣。

“使民以悅”，和“統情”一樣，好民之所好，則民得其性之所樂，不是以己所好叫民悅。

當政者他所樂的，必叫別人去悅（按：前注“夫聖人統百姓之大情而因為之制，故百姓寄情於所統”）就壞了。你喜歡三明治，可是北方人有槓子頭吃就喜歡了，山東人必得吃大蒜，你說那味不好，他卻說：“誰要你聞？”將來你們治國平天下必須懂得“一方水土一方人”，否則你“說出龍叫”來他也不相信。

“悅則天下無難矣”，老百姓你給他喜歡的，他就悅，老百姓悅，天下就沒有亂。老百姓不悅，天下就困難重重了。

其實人人都懂，他就不這麼做，因為老百姓都喜歡了，他還能喜歡啥？就可他一家喜歡，要不然能叫作寶貝嗎？天下人都有那就不是寶貝了。

反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣！

【注】王者必合天下之歡心而與物俱往也。

能與民同樂，而不是一家之樂。

墨子稱道曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無數。禹親自操稾耜（gǎo sì）而九雜天下之川；腓無胈（bá），脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大聖也，而形勞天下也如此。”

【注】墨子徒見禹之形勞耳，未睹其性之適也。

使後世之墨者，多以裘褐為衣，以跂蹻（qí jiǎo）為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨。”

【注】謂自苦為盡理之法。非其時而守其道，所以為墨也。

“非時守道”是墨子之流。送墨子入“忠烈祠”（按：指供起來，但不生作用）。

道是要守，可是要合乎時，不合乎時就“窮”了。窮則變，變則通。

相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨；以堅白同異之辯相訾，以觭（jī）偶不仵之辭相應；以鉅子為聖人。

【注】鉅子最能辨其所是以成其行。

鉅子是墨子中一境界，比聖人還高。

“鉅子”是最偉大的人物了，但他也得從根本入手，他最能夠“辨其所是以成其行”，遇到事，辦之，認為絕對對的就不改變了，就幹到底。於是“成功於此，失敗於此”。認為對的就幹到底，幹到底就成功了。

必得有所守，才能有為，沒有守怎麼行呢？

同學想找“成方子”，那是那時代的。人類最大的劣根性就是崇拜過去，那個人可以有主張、有學說，在那個時候是可以用，可是因為他對當政者有意見，當政者認為他太時髦、好搗蛋，一狠心就把他槍斃了。又過了幾代以後，大家看這個有用，又把他拿出來了，其實那已經過時了、沒用了。

一個思想就他發生的時候有用，等到一過去了就失效了，過去了就沒用了。不要抱著不放，當年（指民初）之熱鬧，人很受刺激，各人立說，槍斃也不怕。今天太安靜，最大的刺激就是車禍。

皆願為之屍，冀得為其後世，至今不決。墨翟禽滑釐之意則是，

【注】意在不侈靡而備世之急，斯所以為是。

一個人光知妄想“備世之急”“備世所用”，而思想和行為完全在侈靡之中，那是瞪眼做白日夢的。每個人都有備世之志，但是行與願違，侈靡其行而還想備世之急。

備世之急的“急”字最重要。

其行則非也。將使後世之墨者，必自苦以腓無胈脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不捨也。才士也夫！

【注】亂莫大於逆物而傷性也。為其真好重聖賢不逆也，但不可以教人。

【經典釋文】俞樾曰：“真天下之好，謂其真好天下也。即所謂墨子兼愛也。”

在中國的舊社會，“逆物傷性”是不可以的。中國近代可以說天天逆物傷性，這從經驗就可以明白了。

今天就是“備世之急”，我們不知道世界上要發生什麼事，所以任何一個人，只要他愛他的國家、愛他的民族，他就得備世之急。

一個人真愛國的話，他會去做外國人嗎？一說這地方不太平就跑了，他就愛他自己，他哪有愛什麼東西啊？

不累於俗，不飾於物，不苟於人，不忮於眾，願天下之安寧以活民命，人我之養畢足而止，以此白心，古之道術有在於是者。宋鈃（jiān）、尹文聞其風而說之，作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始；語心之容，命之曰“心之行”，以聏（ér）合歡，以調海內，請欲置之以為主。見侮不辱，救民之鬥，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒（guō）而不捨者也，故曰：上下見厭而強見也。

“以聏合歡”，柔和迎合他人歡心。

雖然，其為人太多，其自為太少；曰：“請欲固置五升之飯足矣，先生恐不得飽，弟子雖飢，不忘天下。”日夜不休，曰：“我必得活哉！圖傲乎救世之士哉！”

曰：“君子不為苛察，不以身假物，

【疏】立身求己，不必假物以成名也。

必要求自己，不要求別人。求己才能立身，不必“假物以成名”，“假物成名”那不是真名。

孟子曰：“人之所貴者，非良貴也，趙孟之所貴，趙孟能賤之。”（《孟子·告子上》）那是最不可靠的。

“以為無益於天下者，明之不如已也。”

【注】所以為救世之士也。

我所講的“注”未必都是莊子之意，都串在一起就懂得做人的概念。集我所言《莊子》，可成《益智集》。

以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內，其小大精粗，其行適至是而止。

【注】未能經虛涉曠。

毓老師筆記

“必有經驗識途之士，方能臻此。”

必有經驗、識途之士才能辦到“經虛涉曠”，未能“經虛涉曠”，那是娃娃的意見，經驗特別重要。

孔子說：“吾不試，故藝。”我不為世所用，“故藝”。所以“求也藝”，簡單說就是冉求多才多藝。人有特殊的環境以後才能多才多藝。孟子所說的孤臣孽子，其操心憂危，其慮患深刻，那才有豐富的經驗。

“經虛涉曠”了，就知道虛和曠，就能把虛和曠都變成實了，充實了虛和曠。

公而不當，易而無私，決然無主，趣物而不兩，

【注】物得所趣，故一。

“物得所趣”這四字最重要。

我們想“一天下”，就要從“一民”入手，我們要一民，就要使民有所趣，“民得所趣，故一”。

舊時為了救國喊出了一個口號，那個口號的目的就是叫民皆趣之，民皆趣之即民得所趣。可是如果口號喊錯了，老百姓不但不趣之，反而嗤之以鼻，那不就白喊了嗎？喊一個口號也得用頭腦。現在都懼內，太太一打，都上了口號：不能“型”於寡妻（為妻子的典範），也得“刑”寡妻（管得住老婆）。例如洪楊舉事，假使他們不信奉基督教，那清朝一定亡，因為在那時清朝已經是君昏臣暗了。可是在那時代你說要信奉基督教而不要祖宗了，那還得了，大家都反對，曾國藩一看有機可乘，口號一喊出來，民皆趣之。

你們坦白地想今天老百姓討厭什麼、喜歡什麼。你要真懂得老百姓喜歡什麼，那招牌一掛出來，民皆趣之，能夠不成功嗎？今天不知民之所好、民之所惡是什麼，就把我之所好說出來，你們不聽（指老百姓）就不是好人，結果愈弄愈背道而馳，中間就出現真空了，人家不就有機可乘了嗎？

不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往，古之道術有在於是者。彭蒙、田駢、慎到聞其風而說之，齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。”

知萬物皆有所可，有所不可，故曰：“選則不徧，教則不至，

【注】性其性乃至。

最低境界能“性其所性”，則“物得所趣，故一”。

進一步他們都來，一切要能“性其所性”，才能盡己之性、盡人之性、盡物之性，而達到最高境界與天地參矣。

“道則無遺者矣。”

【疏】萬物不同，稟性各異，以此教彼，良非至極，若率至玄道，則物皆自得而無遺失矣。

“疏”之學問差“注”太遠。

是故慎到棄知去己而緣不得已，泠汰於物以為道理，曰：“知不知，將薄知而後鄰傷之者也，

【注】謂知力淺，不知任自然，故薄之而後鄰傷也。

“薄”者，迫也。就是壓迫的迫，就是逼。“義薄雲天”之“薄”，大義逼到雲天那麼高。

“知力淺”，就是愚者。

“不知任自然”，就是好自用，所以說愚者好自用。

自己本來就沒按自然之道去任事，愈弄愈遠還逼之，最後愈弄愈傷了，不但無益於國，還傷於國、傷於民，自己也不保了。這些都是剛愎自用之士，為其所欲為，除了自己以外不知還有別人，到最後都垮了。

不知任國之道，不知任民之道，剛愎自用而薄之，而後鄰傷之，結果都完了。

謑髁（xí kē）無任，而笑天下之尚賢也；

【注】不肯當其任而任夫眾人，眾人各自能，則無為橫復尚賢也。

“眾人各自能”，總認為自己能就壞了。

縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍輐（wàn）斷，與物宛轉；舍是與非，苟可以免；不師知慮，不知前後，

【注】不能知是之與非，前之與後，睧目恣性，苟免當時之患也。

毓老師筆記

“若此者，只能苟免當時之患，而長萬世之禍。”

這種混蛋的人，他只能免當時之患，而長萬世之禍，打開近代史看看就知道。

魏然而已矣。

【注】任性獨立。

推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。

【注】患生於譽，譽生於有建。

這很有意思，人太有譽了，患也隨之。凡是有點名氣的人都知道，有點名氣就遭殃了。

虛譽是從哪來的呢？“生於有建”，自己必要違背自然去建樹一套，這是咎由自取。

故曰：至於若無知之物而已，無用賢聖，

【注】唯聖人然後能去知與故，循天之理，故愚知處宜，貴賤當位，賢不肖襲情，而云無用聖賢，所以為不知道也。

夫塊不失道。豪傑相與笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理，

【注】夫去知任性，然後神明洞照，所以為賢聖也。而云土塊乃不失道，人若土塊，非死如何！豪桀所以笑也。

這有點近乎儒家的語調。

“適得怪焉。”

【疏】不合至道者，適為其怪也。

子曰：“素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。”（《中庸》）今天你可以胡扯，由五四到四五，但要有成就，辦不到！

田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：“古之道人，至於莫之是、莫之非而已矣。

【注】所謂齊萬物以為首。

“群龍無首”就是“所謂齊萬物以為首”。“齊萬物以為首”是什麼？就是《易經》“首出庶物，萬國鹹寧。”把天下之萬事萬物都齊瞭然後以為首，那不是“首出庶物，萬國鹹寧”嗎？

庶物就是眾物，首是從眾物中出來的，用現在的話來說“得大公無私，一切平等，才能為首，不然不可以”。把別人打住了，說我要做領袖，你不聽我的就用密探把你幹掉，這種為首是不可以的。

“其風窢（yù）然，惡可而言？”常反人，不見觀，

【注】不順民望。

【疏】未能大順群品，而每逆忤人心，亦不能致蒼生之稱其瞻望也。

“稱其瞻望”，“稱”，音chèng。不能特別地順群品，又常常地“逆忤人心，亦不能致蒼生之稱其瞻望也”，因為德和所瞻望的不相稱。

而不免於魭（wǎn）斷。其所謂道非道，而所言之韙（wěi）不免於非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也。

以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有在於是者。關尹、老聃聞其風而說之，建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。

關尹曰：“在己無居，

【注】物來則應，應而不藏，故功隨物去。

像面鏡子一樣，你來照，我就給你照了，我照了你我就成功了，因為你的目的就是來照鏡子。我能“應而不藏”，“功隨物去”，這個人多麼的無私，唯有這樣才能成不世之業。功隨物去，那才永遠有功，誰都來了。

有的人必說這是我指揮的，那是我設計的，好像除了他以外別人都沒有腿，這就完了。

“形物自著。

【注】不自是而委萬物，故物形各自彰著。

一個人必要懂得自然是什麼。自是而違萬物的都是剛愎自用的人，因為物都有物之用，你委萬物，物之形就各自彰著。不用你幫忙，你不幫忙還沒事，你一幫忙反而薄傷之（薄之而後鄰傷也）。

“其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴（hū）乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。

【注】常全者不知所得也。

天天“知所得”的就是有我存在的自私者，“常全”的哪知有所得？他根本沒有“得”的觀念，有得即因自是。

“未嘗先人而常隨人。”老聃曰：“知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷。”人皆取先，己獨取後。

【注】不與萬物爭鋒，然後天下樂推而不厭，故後其身。

自己把持名的都丟了，不把持名都一樣。“不與萬物爭鋒，然後天下樂推而不厭”，卓老即如此。

曰受天下之垢。人皆取實，

【注】唯知有之以為利，未知無之以為用。

“唯知有之以為利”的，是最自私的人。

己獨取虛，

【注】守衝泊以待群實。

因為你“虛”，才能有東西進來，你自己根本就滿了，那外邊啥玩意也進不來。

子曰：“舜其大智也與？舜好問而好察邇言。”（《中庸》）舜“無非取於人者。”自己是空的才能“待實”。

無藏也故有餘，

【注】付萬物使各自守，故不患其少。

“付萬物使各自守”，叫他自己管自己，各有其本能，你不必擔心他少不少。

巋然而有餘。其行身也，徐而不費，

【注】因民所利而行之，隨四時而成之，常與道理俱，故無疾無費也。

“常與道理俱”，你就是道，道就是你。

無為也而笑巧；

【注】巧者有為，以傷神器之自成，故無為者，因其自生，任其自成，萬物各得自為。蜘蛛猶能結網，則人人自有所能矣，無貴於工倕也。

人皆求福，己獨曲全，

【注】委順至理則常全，故無所求福，福已足。

得對至理委之、順之，才得“常全”。因為他不知所求，所以不知求福。你不求福，那福自己就來了。這不是迷信，無所求，什麼都足了。

曰苟免於咎。

【注】隨物，故物不得咎也。

“隨物”，物就不咎你。

以深為根，以約為紀，曰堅則毀矣，

【注】夫至順則雖金石無堅也，迕逆則雖水氣無軟也。至順則全，迕逆則毀，斯正理也。

“夫至順則雖金石無堅也，迕逆則雖水氣無軟也”，“順”的力量多麼大，讓金石都無堅。“順”則金石為開。你不違背老百姓之所欲，怎麼能不達到你的好目的？老百姓心理都一樣，老百姓有妻子、兒子，他很容易滿足，只要你不刺激他，他絕不造反。野心家除外，野心家有意而為之，那你光“順”沒用。可是野心家為事，老百姓不齒，絕不能成事。野心家為事，不足以成事。惹事必有靠山，不是管不了，是不管。別看老百姓是軟的水，你迕逆民性，他也不軟了。大事小事都是如此，天下無鑽尖取巧的事，最笨的人多想一回也懂了。

銳則挫矣。常寬容於物，

【注】各守其分，則自容有餘。

看明白了《莊子》，得利一定不少。

不削於人，可謂至極。關尹、老聃乎！古之博大真人哉！

芴漠無形，變化無常，死與生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而說之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。

【注】其言通至理，正當萬物之性命。

合乎理多麼重要，“萬物”就是萬事萬民，中國就一個“理”字特別重要，千萬不能悖理行事！

不譴是非，以與世俗處。其書雖瓌（guī）瑋，而連犿（fān）無傷也。其辭雖參差而諔（chù）詭可觀。彼其充實不可以已，上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友。其於本也，弘大而闢，深閎而肆；其於宗也，可謂稠（tiáo）適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。

【注】莊子通以平意說己，與說他人無異也，案其辭明為汪汪然，禹（亦）〔拜〕昌言，亦何嫌乎此也！

惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。歷物之意，

【疏】心遊萬物，歷覽辯之。

“心遊萬物”就是《易經》的“智周萬物”，我們得“立體地”一樣一樣的什麼都看到，看完以後還得辨之，要徹底地知道其所以然。

曰：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。

【疏】囊括無外，謂之大也；入於無間，謂之小也；雖復大小異名，理歸無二，故曰一也。

“無厚，不可積也，其大千裡。

【疏】理既精微，搏之不得，妙絕形色，何厚之有！故不可積而累之也。非但不有，亦乃不無，有無相生，故大千裡也。

“天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂‘小同異’；萬物畢同畢異，此之謂‘大同異’。南方無窮而有窮，

【疏】知四方無窮，會有物也。形不盡形，色不盡色，形與色相盡也；知不窮知，物不窮物，窮與物相盡也；只為無厚，故不可積也。獨言南方，舉一隅，三可知也。

“今日適越而昔來。連環可解也。我知天下之中央，燕之北越之南是也。泛愛萬物，天地一體也。”

【疏】萬物與我為一，故泛愛之；二儀與我並生，故同體也。

這和儒家“宇宙為一大天地，人為一小天地”完全一樣，所以《春秋繁露》說：“人惟有終始也，而生不必應四時之變。”

（見《玉英篇》和《重政篇》）

二儀按時生萬物，卻不按時生人，所以人能與二儀同體，這和《春秋繁露》完全一樣。

惠施以此為大，觀於天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。“卵有毛；雞三足；

【疏】數之所起，自虛從無，從無適有，三名斯立。是知二三，竟無實體，故雞之二足可名為三。雞足既然，在物可見者也。

“郢有天下；犬可以為羊；馬有卵；丁子有尾；火不熱；山出口；輪不蹍地，

【疏】夫車之運動，輪轉不停，前跡已過，後塗未至，徐（或為“除”）卻前後，更無蹍時。

“目不見；指不至，至不絕；龜長於蛇；矩不方；規不可以為圓；鑿不圍枘（ruì）；飛鳥之景（yǐng）未嘗動也；鏃矢之疾而有不行、不止之時；狗非犬；黃馬、驪牛三；白狗黑；孤駒未嘗有母；一尺之捶，日取其半，萬世不竭。”辯者以此與惠施相應，終身無窮。

桓團、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，

【疏】縱茲玄辯，雕飾人心，用此雅辭，改易人意。

此皆所以使天下亂。能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。

【疏】辯過於物，故能勝人之口；言未當理，故不服人之心。而辯者之徒，用為苑囿。

惠施日以其知與人之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也。然惠施之口談，自以為最賢，曰：“天地其壯乎！”施存雄而無術。

【疏】壯，大也。術，道也。言天地與我並生，不足稱大。意在雄俊，超世過人，既不謙柔，故無真道。而言其壯者，猶獨壯也。

南方有倚人焉曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。惠施不辭而應，不慮而對，遍為萬物說，說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪。以反人為實而欲以勝人為名，是以與眾不適也。

【疏】以反人情曰為實道，每欲超勝群物，出眾為心，意在聲名，故不能和適於世者也。

和同學們說這麼多，不是為了救誰，而是“意在聲名”的這種人，不能“和適於世”。

同學如果也孤高自賞，自己喊可以，老百姓不給你山呼萬歲。看看那些失敗者，都是這麼失敗的，你們也這麼驕傲，那也是跟著走末路。道不怛人（怛，驚也），誰這樣都失敗。

弱於德，強於物，其塗隩（yù或ào）矣。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其於物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴道，幾矣！惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯為名。

【疏】卒，終也。不能用此玄道以自安寧，而乃散亂精神，高談萬物，竟無道存目擊，卒有辯者之名耳。

多少人都是這樣。有人說讀他的書就夠了，結果他死，你輸。

惜乎！惠施之才，駘（tái）蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！

【注】昔吾未覽《莊子》，嘗聞論者爭夫尺棰連環之意，而皆雲莊生之言，遂以莊生為辯者之流。案此篇較評諸子，至於此章，則曰其道舛駁，其言不中，乃知道聽塗說之傷實也。吾意亦謂無經國體致，真所謂無用之談也。然膏粱之子，均之戲豫，或倦於典言，而能辯名析理，以宣其氣，以系其思，流於後世，使性不邪淫，不猶賢於博弈者乎！故存而不論，以貽好事也。

你要沒有“經國體致”的經驗、“經虛涉曠”的精神，那都是無用之談。（參見【注】“未能經虛涉曠”解說）

“躬行實踐”得的經驗那才行，否則是空的，那沒有用。古今能著書會講的人太多了，那沒有用。

“夫無待聖人，照機若鏡，既明權實之二智，故能大齊於萬境。”（成玄英《莊子序》）待文王而後興者，凡人也！