我第一次接触《金刚经》，是在大二。当时我念中兴大学，有一天下午，天气很热，经过智海社的社团办公室，被一种宁静且清凉的气氛吸引，就走了进去。得到他们社员允许后，我在书柜里拿了一本《金刚经》，坐下来慢慢读。当然，当时我是读不懂的。但是，那个宁静且清凉的美好感受，却一辈子无法忘记。

《金刚经》是我生平第一本，即使读不懂，也愿意反复读的一本书。后来我鼓励别人读《金刚经》，也是建议他们不必急着读懂经文，因为这一段不懂的时光，有如人生的童年，我们在不懂的时候与这本经所结下的缘分，仿佛一个小孩子充满好奇地看着自然世界。这是一段非常难得，也将影响人们一生道路的时光，请不要打扰它，也不要太早结束它。

我就这样迷迷茫茫，有一搭没一搭地诵读《金刚经》，持续几年。其中，有两个感想可以跟大家分享。

一是虽然不了解经文的意思，可是，每次读诵时，总会有那么一两句话，触动我的内心，甚至会产生身体局部的反应，仿佛一阵电流通过胸前，或者从肩膀到后背感到一阵酸麻、发热。而且连续几个月都会对这几句话有这样特别的感受。我印象最深刻的一次，是念到经文中「如来所得法，此法无实无虚」一句，感受非常强烈，是从头到脚都如同触电一般，几乎无法继续往下读。

另有两次，身心也有很强烈的感受，但还是比不上「此法无实无虚」。一次是读到「但凡夫之人，贪着其事」，另一次是读到「一切贤圣，皆以无为法而有差别」。

对于这样的反应，我不知如何解释，只能理解为，跟这几句经文有特别的缘分。所以，我就把几句经常触动我的经文，记在心中，平常没事时，就反复回味，或者拿这些经文来理解现实生活中所遇到的问题。此时，我虽然还是不懂整体经文的意义，却觉得《金刚经》十分可亲，并不会因为它的深奥而产生距离感。

第二件值得分享的事是，在读诵《金刚经》时，我常常望文生义，误解经文的意义。其实，这并没有关系。因为有这样的误解，后来在我正式读一些法师讲经的书籍时，先前错误的理解会被纠正，甚至产生惭愧感。这样的惭愧感反而让我对此处的经文印象深刻，体会也随之加深。在我开始读法师的讲解后，有时也会理解错误，甚至不懂装懂，但这些错误又会在几年之后，因为新的阅读与体会，再经历一次充满惭愧的纠正与检讨。所以，我的第一个心得是，不必太早去懂《金刚经》的经文。而第二个心得是，不必想一次就把《金刚经》的经文全部弄懂。想一次就把《金刚经》完全读懂，这样的理解一定会有错，也会充满误解。

对于这样一部重要的佛经，在我们生命的历程中，我们应该，也必然会反反复复地，来来回回地体会。每隔三、五年，找一本适合的书，一字一句地，好好重新精读一次。随着年龄的增加，每一次的精读，一定会有不同的体会，也一定会有更深的体悟。

还有，如果能把我们对《金刚经》的体会，运用在日常生活中，在所遇到的问题中实践，我相信，这样的运用与实践，重要性要远高过对经文的正确理解。因为，大部分的理解只是头脑的活动，只有愿意落实在生活中，才会变成真实的智慧。

我开始讲授《心经》与《金刚经》，大约是七年前。当时因为《心经》篇幅较短，所以先开《心经》课程，后开《金刚经》课程。不过，实际授课之后，发觉《心经》的篇幅虽短，实则内容深奥，牵涉广泛，对初学者来说，反而不易体会。所以现在授课，我会先上《金刚经》，后上《心经》。

对于没有佛学基础的人来说，《金刚经》是亲近佛法般若智慧最好的第一本书。我常跟学员说，我们每一个人都有「宗教性」，也都愿意修行，但是，不一定每一个人都想信奉某一种特定宗教。所以，我讲《金刚经》，并不完全用佛教的立场来讲，更多是用「宗教性」的角度来讲，或者用修行的角度来讲。

当然，每一种宗教都有自己的修行方法，然而，我所谓的修行，并不特指某一种宗教的修行，而是指人生的修行。

什么是人生的修行呢？我个人的看法是：只要我们真心希望自己变得更好，真心希望自己的生命变得更有意义、更有价值，并且愿意在这件事情上付出努力，这就是人生的修行了。

好比你很少运动，而且你真心认为运动会让你变得更好，那么运动对你来说就是修行。又例如你常常发脾气，而且你真心认为少发一些脾气，会让你变得更好，那么少发脾气对你来说就是修行。或者你东忙西忙，精神紧张，连顿饭也很难放松心情地吃，那么安静下来，一人独坐二十分钟，什么都不想，把注意力集中在呼吸上，这对你来说，也是修行。

所谓「真心希望自己变得更好」，其实包含了三件事情，一是「真心」，二是「希望」，三是「改变」。

「真心」不单单是指真诚，同时也是一种自我觉察的能力。因为，我们的「真」，需要透过反复地自我觉察才能确立。所谓的「希望」，不只是被动的期待，而是一种主动付出努力，并逐渐使之实现的愿力。所谓的「改变」，是我们真的感受到自己的成长、学习、提升，并慢慢成为我们理想中的样子。

修行最重要的就是这三件事：自我觉察、实践愿力，以及成长提升。

对我来说，《金刚经》和《心经》无论是否会引领人信仰宗教，都一定是引领人修行的宝贵经典。所以，当时我心中设想的授课对象，并不是信仰佛教的人，而是愿意修行的人。

人只要开始在意怎样使用时间，只要开始在意想成为怎样的人，只要开始在意怎样的人生比较有意义、怎样的人生比较没有意义，只要开始在意怎样过此一生，才不算白白来人世间走一遭，只要他开始在意这些事情，就是开始表现出「宗教性」的倾向。

人的「宗教性」不是任何一个时间阶段都会展现的。从我个人的观察，觉得一般会在四十到四十五岁之间，慢慢展现出「宗教性」。当然，有些人会更早一些，而有些人则更晚一些。

为何是四十到四十五岁之间呢？这是因为我们现在对寿命的预期，大约是八十到九十岁，而四十到四十五岁，刚好是一半。当人感觉到，自己的生命已度过人生的一半，这时，就会忍不住问自己，生命的意义究竟是什么？他会很想知道，如此忙碌半生，究竟目的何在？他更想要知道，要做哪些事情，人生才不算虚度？

当他发觉，人生已经度过一半，而他对这些问题的答案，仍毫无所知，仍无法面对，仍有意无意地在回避，他的内心，就开始警醒了。他开始知道不能再继续这样，开始感到时间有限，想要认真反省自己的生活。

当一个人开始认真面对这些问题时，深藏在他内心里的「宗教性」，就会开始苏醒。

一个人想要过好这一生，想要让生命有意义、有价值，想要让自己成为自己喜欢的样子，佛法的智慧，绝对可以提供很大的帮助。而在所有的佛法智慧中，我认为《金刚经》可以提供最简便、最直接，也最有效的方法。这个方法，从名相上说，我们可以称之为「般若」。而从实践上说，则可以称之为「放下」，或者「放下执着」。

人生可以追求的事物非常多，多到让人不知如何取舍。但是，如果能安静下来觉察自己的生命，反省自己的生活，开始进行让自己变得更好的修行，大概经过三、五年之后，就会知道，真正关乎我们生命意义的事情，其实并没有很多，人生并没有我们想像中那么复杂，那么困难，那么难以轻松。

在这个觉察生命的过程中，你会发现，「放下」几乎是我们每天都要从事的日常功课。当我们慢慢学会「放下」，我们的世界就会越来越明澈，越来越清楚，我们的人生道路也会越来越明确，越来越笃定。最后，我们会知道自己应该过怎样的生活，成为怎样的人，在怎样的事情上努力，并在「宗教性」的实践上，圆满我们的一生。

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那么，《金刚经》究竟在讲什么？为什么可以给人这么大的帮助？我是这样体会的。

一般认为《金刚经》的主题是讲「空性」。可是，「空性」并没有具体内容，所以是没办法直接描述的。例如我们讲「人性」，不同哲学家赋予「人性」不同的内容，所以，「人性」是可以讲的。可是，「空性」跟「人性」不在同一个层次。「人性」是人之所以为人的基础，而「空性」则是一切之所为一切的基础。佛教认为，一切事物的存在，并没有实质层面上的基础，所以称之为「空」。

「空性」因为没有具体内容而无法讲，但是，为了传播佛法，却也不能不讲，那怎么办呢？这时，《金刚经》提供了一种方法，让我们循此法而认识「空性」，我称之为「以心说空」。

举例来说，我们的心有一种倾向，喜欢认定某些事物是好的，某些事物是不好的。被认定是好的事物，例如富贵名利，我们就会努力追求。被认定是不好的事物，例如辛劳困难，我们就会努力回避。这种倾向，深入人心，且非常强烈，以致我们的心完全被它捆绑，只能照着这样的设定行动，无法逃脱。这样就是落入因果业力，随其流转，不得自由。这样随因果业力而流转的心，与「空性」背道而驰。

我们的心，可不可以有另一种倾向呢？我们的心，能不能有另一种理解方式呢？例如我们是不是应该反省一下，我们所认为好的东西，真的那么好吗？富贵名利真的好到，值得我们牺牲其它一切，全心去追求吗？同时，我们所认为不好的东西，真的那么不好吗？辛苦与困难真的一点正面价值都没有吗？如果我们的心，有这样的理解，那么我们就不会被原有的倾向控制，我们可以某种程度地逃脱因果业力，某种程度地能够自主与得到自由。

我们的心，喜欢认定事物是这样的，或那样的。这可以称为好恶，或者价值评断。这个认定，会逐渐强烈，最后变成难以改变的倾向。接着，这个倾向会控制我们的头脑与身体，让我们依循这一认定而去行为与反应。当我们的头脑与身体都被这一倾向控制了，那就代表我们失去了自我觉察的能力，也失去了我们的自由。这样的情况，就被称为是随着因果业力流转。

如果我们的心，能够从这一认定的倾向中挣脱出来，那我们就能脱困，不会被控制，也能得到自由。我们的心，能够逃脱自己给自己设下的圈套，能够避免「作茧自缚」，能够透过自我觉察，放下自己原有的倾向，这种能力，就是我们内心智慧的显现。或者，我们也可以称之为般若智慧。

《金刚经》想告诉我们的方法是，我们无法直接描述什么是「空性」，可是，我们知道，如果我们错误地使用我们的心，我们就会随因果业力而流转，并且与「空性」背道而驰。如果我们正确使用我们的心，我们不但可以不随因果业力而流转，同时也可以体会到「空性」的意义。

「空性」不是一种用语言就能表达清楚的东西，理解「空性」最好的方法是实践般若智慧。透过般若智慧的实践，「空性」会成为一种意味深长，难以道尽，又不言自明的东西。

那么如何实践般若智慧呢？《金刚经》也提供了一个具体可行的方法，那就是「放下执着」。《金刚经》反复以布施为例，一再强调，布施丰厚财物的人福德非常大，但是，能够放下福德这个想法的人，他的福德比前者更大，而且大到无量无边，不可思议。

认为布施必有福德，这是从因果上说法。但是，永远在因果上说法，也将永远受制于因果，甚至，稍有不慎，还会受困于因果。

凡事若都在因果上做打算，最后还是难逃业力。因为究竟的福德，不是在因果上得福德，而是放下福德，在因果上得自由。因为，不被因果制约捆绑，既是最高的智慧，也是最不可思议的福德。

「执着」就是被困在因果上，动弹不得。「放下执着」就可以在因果上脱困。我们的苦恼，常常是因为被困在执着上，这样也不对，那样也不对，层层捆绑，动弹不得。

遇到苦恼的事，如果我们能反观自照，好好反省，必能看到自己「执着」的地方。只要放下这些「执着」，那些纠缠不清的因果，自然就被松开了，苦恼也就顺势化解了。这化解苦恼的过程，就是某种程度实践般若智慧的过程。

人只有一个心，但是，心可以善用，也可以误用。使用错误的方法，我们的心必然充满执着，养成各种固定的脑回路，接着就是用这些脑回路作茧自缚，同时带来数不尽的烦恼。

正确地观看我们自己的心，就是般若智慧。般若智慧就是站到更高的地方看事情，般若智慧就是放下原有的执着，般若智慧就是跳到世界的外面来看世界，般若智慧就是放下习性，般若智慧就是感受到自己圆满无缺，无所求无所得。

如果要用一段简单的话，说明《金刚经》的大意，我想我会说：觉察及观看是一切修行的根本。任何修行要深入妙境，都要带一点般若智慧的成分。「放下执着」是实践般若智慧的钥匙。一切修行最终都将因般若智慧而得圆满。

这本书是我与学员共同修习《金刚经》时的讲义，经过修改，结集而成，特别向这些学员致上深深的谢意。

法会因由分第一

如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱。尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

善现启请分第二

时，长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：「希有，世尊。如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」

佛言：「善哉！善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。」

「唯然！世尊！愿乐欲闻。」

大乘正宗分第三

佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想；若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」

妙行无住分第四

复次：「须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？」

「不也，世尊！」

「须菩提！南、西、北方，四维上下虚空，可思量不？」

「不也，世尊！」

「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住！」

如理实见分第五

「须菩提！于意云何？可以身相见如来不？」

「不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。」

佛告须菩提：「凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。」

正信希有分第六

须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」

佛告须菩提：「莫作是说！如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者；须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相、无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，即为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘！知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法？」

无得无说分第七

「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」

须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提；亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说；非法、非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法，而有差别。」

依法出生分第八

「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？」

须菩提言：「甚多。世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。」

「若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛法者，即非佛法。」

一相无相分第九

「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？」

须菩提言：「不也。世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入；不入色、声、香、味、触、法。是名须陀洹。」

「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？」

须菩提言：「不也。世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。」

「须菩提，于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？」

须菩提言：「不也。世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。」

「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？」

须菩提言：「不也。世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为着我、人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊！我不作是念：『我是离欲阿罗汉。』世尊！我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」

庄严净土分第十

佛告须菩提：「于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？」

「不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」

「须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？」

「不也。世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」

「是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心。须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？」

须菩提言：「甚大。世尊！何以故？佛说非身，是名大身。」

无为福胜分第十一

「须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？」

须菩提言：「甚多。世尊！但诸恒河，尚多无数，何况其沙？」

「须菩提！我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？」

须菩提言：「甚多。世尊！」

佛告须菩提：「若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。」

尊重正教分第十二

复次：「须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人，尽能受持、读诵。须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法；若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。」

如法受持分第十三

尔时，须菩提白佛言：「世尊！当何名此经？我等云何奉持？」

佛告须菩提：「是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？」

须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」

「须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？」

须菩提言：「甚多。世尊！」

「须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。」「须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？」

「不也。世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。」

「须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！」

离相寂灭分第十四

尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：「希有！世尊。佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相，所以者何？我相，即是非相；人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。」

佛告须菩提：「如是，如是！若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。须菩提！又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，即非众生。须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。须菩提！若菩萨心住于法，而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持、读诵，则为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。」

持经功德分第十五

「须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施；中日分复以恒河沙等身布施；后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说，若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间，天、人、阿修罗所应供养，当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围遶，以诸华香而散其处。」

能净业障分第十六

复次：「须菩提！若善男子、善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持、读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持、读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。」

究竟无我分第十七

尔时，须菩提白佛言：「世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」

佛告须菩提：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生；灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者，何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」

「不也。世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」

佛言：「如是！如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：『汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。』以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：『汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。』何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提！譬如人身长大。」

须菩提言：「世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。」

「须菩提！菩萨亦如是。若作是言：『我当灭度无量众生。』则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法，名为菩萨。是故佛说：『一切法，无我、无人、无众生、无寿者。』须菩提！若菩萨作是言：『我当庄严佛土。』是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。」

一体同观分第十八

「须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」

「如是，世尊！如来有肉眼。」

「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」

「如是，世尊！如来有天眼。」

「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」

「如是，世尊！如来有慧眼。」

「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」

「如是，世尊！如来有法眼。」

「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」

「如是，世尊！如来有佛眼。」

「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？」

「如是，世尊！如来说是沙。」

「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？」

「甚多。世尊！」

佛告须菩提：「尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」

法界通化分第十九

「须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？」

「如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。」

「须菩提！若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。」

离色离相分第二十

「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」

「不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」

「须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？」

「不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」

非说所说分第二十一

「须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」

尔时，慧命须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？」

佛言：「须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生，众生者，如来说非众生，是名众生。」

无法可得分第二十二

须菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？」

佛言：「如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。」

净心行善分第二十三

复次：「须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。」

福智无比分第二十四

「须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持、读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。」

化无所化分第二十五

「须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：『我当度众生。』须菩提！莫作是念！何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。」

法身非相分第二十六

「须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？」

须菩提言：「如是！如是！以三十二相观如来。」

佛言：「须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。」

须菩提白佛言：「世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」

尔时，世尊而说偈言：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」

无断无灭分第二十七

「须菩提！汝若作是念：『如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！莫作是念：『如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。」

不受不贪分第二十八

「须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。」

须菩提白佛言：「世尊！云何菩萨，不受福德？」

「须菩提！菩萨所作福德，不应贪着，是故说：不受福德。」

威仪寂静分第二十九

「须菩提！若有人言：『如来若来、若去；若坐、若卧。』是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」

一合理相分第三十

「须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘；于意云何？是微尘众，宁为多不？」

须菩提言：「甚多。世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相；如来说一合相，则非一合相，是名一合相。」

「须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人，贪着其事。」

知见不生分第三十一

「须菩提！若人言：『佛说我见、人见、众生见、寿者见。』须菩提！于意云何？是人解我所说义不？」

「不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。」

「须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。」

应化非真分第三十二

「须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？『一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观。』」

佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

　

　

修行不是做什么特别的事，

只是用心体会生活，并从中得到提升的力量

　

　

《金刚经》与《心经》这两部佛经的知名度都非常高，也是一般人最常念诵的两部佛经。

《心经》和《金刚经》的内容，推论可能都是根源自《大般若经》。《大般若经》总共有十四会，《心经》的内容与第二会的内容很接近，尤其是第四二一卷与第四二九卷。《金刚经》则与第九会的内容十分接近。所以，《金刚经》的主题和《心经》一样，都是在讲无上甚深的般若智慧，也就是空的智慧，但是两者偏重的地方不太一样。

什么地方不同呢？我想跟大家分享两点。第一个不同是：《心经》谈「空」不谈「心」，而《金刚经》则谈「心」不谈「空」。

不知大家注意到没有，《心经》虽然经名出现「心」字，可是经文却一个「心」字都没有。相反地，《金刚经》的经名没有「心」字，但是经文却经常出现「心」字，总共出现了四十几次之多。甚至，《金刚经》一开始就以「如何降伏其心」作为全经问答的核心，这等于是用一个「心」字，为我们敲开般若智慧的大门。

至于「空」字，《心经》篇幅极短，却处处谈「空」。开头第三句，就用「照见五蕴皆空」切入经文的核心。之后又连续用了六个「空」字。这等于是用一个「空」字，为我们敲开般若智慧的大门。

《金刚经》全文五千多字，从头到尾只出现三个「空」字。这三个「空」字，两次指空间（东方虚空、上下虚空），一次指没有（无空过者），这都不是佛教所谈的「空」。所以才说，《心经》谈「空」不谈「心」，而《金刚经》则谈「心」不直接谈「空」。

第二个不一样是，说法的对象不同。《心经》是针对智慧已有累积，或修行较深的人而说的法。而《金刚经》则是针对一般开始发愿修行的善男子、善女人而说的法。

因此《心经》直接从「空」这个非常抽象的概念入手，其主要论点在「不二」与「无得」。「不二」是指不二分，这是般若智慧的妙用。「无得」则是指一切事物皆不可执着，连般若智慧本身也不可执着。这是《心经》谈「空」的方法。它的文字虽然简洁，但是对一般人来说，内容不是那么容易懂。

但是，《金刚经》不直接谈「空」，而是透过「心」来间接谈「空」。因为「心」的所知所见即是五蕴之「相」，所以《金刚经》的主要论点在于「不住于相」。也就是要破我们的「心」对于「相」的执着。

说了这么多，但是，究竟什么是「般若」呢？「般若」是梵文的音译，意思是在智慧之上的智慧。换句话说，它不是普通的聪明智慧，或敏捷巧思，而是高于一切智慧之智慧。

什么是高于一切智慧之智慧？这好比有一个水池，我们是生活在水池里的小鱼，因为池中食物有限，所以每条鱼都要发挥智慧，与其它鱼竞争，想办法吃到更多的食物，变成更大的鱼。然而，有一条鱼，牠不是想着如何与其它鱼竞争，而是仿佛站在水池之外，看着自己所做的事，也看着其它鱼所做的事，同时看着大家这样做的原因，以及这样做之后，得到的结果。当牠这样站在局外，这样站在一切之上，平静地观看自己，并不带好恶地观看所有事物时，就会逐渐看到一切事物运行的规律，甚至，会看到所有鱼的命运，乃至整个水池的命运。在这个不涉入、无所求的观看过程中，这条鱼所领悟到的，必然是一种特别的智慧，一种洞见的智慧。

持续用这样置身事物之上的角度观看自己、观看他人、观看环境、观看时空的变化，也观看自己思维中的一切。这样的观看，与这样的观看所得到的理解，以及继续用这样的观看来观看理解，这就是智慧之上的智慧。

智慧之上的智慧让我们知道，事情为何这样或那样发生，也让我们知道，我们为何会有这样或那样的好恶反应。这一份知道，与这一份观看的能力，让我们对一切事物的发生与变化，拥有较大的包容与接受的能力。也让我们对自身一切喜怒哀乐的感受，有较强的平衡与平抚的能力。

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在正式讲《金刚经》之前，要先说明我们使用的译本。《金刚经》有好几种翻译的版本，我们使用的是鸠摩罗什大师的译本。但在讲解经文时，某些地方也会参考玄奘大师的译本。

根据鸠摩罗什大师的译本，《金刚经》的全名是《金刚般若波罗蜜经》。不过，根据玄奘大师的翻译，《金刚经》全名是《能断金刚般若波罗蜜多经》。玄奘大师多了「能断」这两个字。

所谓的「金刚」，在梵文中是钻石或闪电的意思。中文的解释，认为「金刚」是可以摧毁一切，却无法被一切所摧毁的东西。在古印度神话中，「金刚」也是统领天界的帝释天所使用的兵器。所以藏传佛教有「降魔金刚杵」的法器。

鸠摩罗什大师使用「金刚」一词，是用来象征般若智慧，表示般若智慧可以破除一切难以破除的无明烦恼。不过，若依玄奘的翻译，「金刚」一词反而是用来象征无明烦恼。指无明烦恼虽然坚硬如「金刚」，但是，般若智慧依然可以将之破除。故称「能断」。

前面讲过，「般若」是梵文的音译，是智慧的意思。当然，这个智慧不是一般反应灵敏、思辨力强的那一种智慧。而是在一切智慧之上的智慧，是能解脱一切烦恼的智慧，也是来自我们的本心，人人都具备的智慧。

因为「般若」的含意比世人观念中的智慧要深远，所以许多佛法相关书籍中，常常直接使用音译的「般若」二字，而不用智慧。

大家可能会觉得很奇怪，为什么《金刚经》、《心经》，还有其它很多佛经，都在讲「般若」呢？因为，「般若」思想是佛法非常重要的核心。如果拿掉「般若」，那么佛法就失去了灵魂，甚至，我们也找不到另一条可以开悟、可以成佛的道路了。

禅宗的法师特别爱说，「佛」与「凡夫」没有差别，只要「悟」了就是「佛」，若是「迷」了，那就是「凡夫」。而所谓的「悟」，其实就是指打开般若智慧。所谓的「迷」，就是指般若智慧还没打开。

所以，一切佛法智慧，无论怎么发挥作用，怎么应用在现实生活中，怎么帮助众生解决问题，最后，这些智慧一定要归结于能见到本心的般若智慧。至少也要越来越靠近般若智慧才行。如果任何智慧的应用，最后却越来越远离般若智慧，那么这就一定不是来自佛法的智慧。这一点大家一定要分辨清楚。

「波罗蜜」一词，是指「到达彼岸，得到解脱」的意思。「般若波罗蜜」就是「能让人到达彼岸，得到解脱的般若智慧」。

但「波罗蜜」在梵文中，也有究竟、圆满的意思。所以「般若波罗蜜」也可以解释为「究竟圆满的智慧」。

《金刚经》在最初刚翻译成中文时，很多宗派都视之为「不了义经」。当时的人把佛经分为「了义」与「不了义」两种。「了义经」是指这本佛经以说道理为主，而且把道理说得很清楚、很完整、很透彻，适合根器比较深的人阅读。而「不了义经」则是这本佛经以说事情、说故事、说譬喻为主，虽然无法把道理说得很圆满，很深入，却很适合一般大众阅读。例如《阿弥陀经》与《地藏经》等，内容主要是在说故事，所以归于「不了义经」。很奇怪的，《金刚经》不知是不是情节比较丰富，早期也被视为「不了义经」。当然，随着时代的发展，这种说法慢慢就被改变了。

一提到《金刚经》，我们很容易就会想到禅宗。因为禅宗向来以《金刚经》为核心经典。例如我们去北投农禅寺，墙壁上刻着的就有《心经》与《金刚经》。还有一面大墙，上面写着《金刚经》的名句：「应无所住而生其心」。

不过，大家要知道，《金刚经》成为禅宗的核心经典，是五祖弘忍与六祖慧能以后的事。在这之前，禅门里主要读诵的经典是《楞伽经》。但是《楞伽经》实在太艰深，太难读了，名相又多，一般人很难读懂。再加上六祖慧能是因为听闻《金刚经》而开悟，而且五祖弘忍也以《金刚经》传法，所以后来《金刚经》在禅门里的地位，就逐渐取代了《楞伽经》。

因为之前有几个同学问过如何阅读《金刚经》，所以在正式讲解经文之前，我想先跟大家分享我读《金刚经》的经验。有几点建议，大家可以参考看看。

首先，读经之前，不必急着明白经文的意思。

我们拿到一本佛经，可以先试着从各个方面跟这本经书结缘。例如仔细看看书的封面、背面，乃至版权页，看看上面有没有说明这经书是谁印的，印了多少本等等。也可以仔细抚摸纸面，感受它的材质，观赏经文的字体，乃至闻闻纸张的味道等等。总之，就是要珍惜这本经，要好好感受，让我们身体各种感官都与这本经书结缘。这是第一阶段。

其次，就是常常读它，而且要发出声音读，一字一句慢慢读。虽然不必发出很大的声音，但至少要让自己的耳朵听到自己发出来的声音。每天至少抽出十五分钟以上，每周至少抽出四天来读。当然，能够持之以恒，无一天间断更好。这属于第二阶段，这阶段最好能持续二、三周以上，而且只要念诵和听自己念出来的声音就好，仍不必着急明白字句的意思。

接下来，第三阶段，就是在经文中留意是否有一些字句，特别能打动你的内心。例如，我自己刚读《金刚经》时，对「无实无虚」这四个字，特别有感触，而且非常强烈，甚至强烈到仿佛全身触电。之后还曾对「昔为歌利王割截身体」，以及「凡夫之人贪着其事」等字句，很有直觉的身心上的触动。通常，在两、三周的诵读中，我们可能会对经中五到十个地方的字句，留下深刻的印象与触动。这些地方，也许就是将来我们细读经文时，负责带领我们走向更深智慧的伏笔。

第四阶段，是寻找适合的参考书，一字一句地理解，一字一句地体会。尤其是像《金刚经》、《心经》这样的基本佛经，最好每一个字都不要放过。每次专心读几句就好，不必贪多，最好能在一百字以内。读完后，闭目反复感受，反复回味五到十分钟。如果能够每天这样读半小时到一小时，大约二到三个月，就可以把《金刚经》细读一遍。

第五阶段，是每周至少一次，诵读《金刚经》一遍。能持之以恒最好。如果不能持之以恒，至少也要在特别的日子，诵读《金刚经》一遍。例如逢年过节，或者对你很重要的亲友生日，甚至是身体不舒服的时候，都可以诵读。当然，机缘合适的时候，能鼓励别人也一起来诵读《金刚经》，就更是一件好事了。

现在我们正式进入经文。

　

　

只要发愿累生累世修行，

那就不是普通人，而是菩萨了

　

　

　

　

每一个念头，都是众生，

度好自己心中的每一个念头，就是在度众生

　

　

这一段名为「大乘正宗分」。所谓的「正宗」，就是真实、真正的意思。也有符合标准与规范的意思。此处使用「大乘正宗」，是因为下面这段文字，说出了大乘佛法的核心和根源。所以，这一分很重要。

佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心：

「佛告须菩提」的「告」字，与上一分的「白」字相对。佛陀正式回答时，不再提「善男子、善女人」，而直接称呼其为「诸菩萨摩诃萨」。「菩萨摩诃萨」就是「大菩萨」的意思，这是一种尊称。佛陀为何尊称「善男子、善女人」为「大菩萨」呢？因为，发大愿乃是一个人彻底改变的开始。凡夫若愿意发小愿，修小善，那么凡夫就是「善男子、善女人」了。而「善男子、善女人」若愿意发大愿，修大行，那么「善男子、善女人」就是「大菩萨」了。

我告诉大家，彻底改变一个人的习性，提升一个人的品质，确立一个人的内在真实，乃至转化一个人的命运，最有效的方法，就是发愿，并真切地实践此愿。

我在课程中，会连续八周，鼓励大家每周发一个对自己好的小愿，并在这一周内切实做到。而且特别强调，愿不发则已，如果发了，就一定要努力去实践。因为，发愿而不实践，比不发愿还糟糕。

会鼓励大家发小愿，而不是发大愿，是因为小愿难度低，比较容易完成，这样才好要求自己切实做到。而鼓励大家发对自己好的愿，而不是发对别人好的愿，原因是对初学者来说，先脚踏实地把自己调整到一个好的状态，是一切修行的基础。

例如有人很少运动，我就会建议他发愿每天快步走路半小时到一小时，每周至少走四次。又例如有人容易生气，没有耐心，那我就建议他发愿一周之内，中午一人静静吃饭，每一口都咀嚼四十次以上，才吞下肚。又例如有人睡眠品质不好，我就建议他发愿一周之内，睡前半小时不看手机，睡前十五分钟，先静坐，再就寝。通常，持续八周，把八个小愿彻底完成，任何人的习性，都会得到巨大的调整，整个人的状态也会产生巨大的提升。

对一个发小愿的人，尚且会产生巨大的提升，何况是发大愿的人。所以，发大愿、修大行的人，我们一定要对他非常尊敬。连释迦牟尼佛都对发大愿的人尊称其为「大菩萨」了，我们又怎能有怠慢之心呢？

下面，佛陀说「应如是降伏其心」，意思就是，应该这样来降伏我们那颗躁动不安的心。这里有个问题可以留意。玄奘大师对这一句的翻译是「诸有发趣菩萨乘者，应当发起如是之心」。这个翻译与鸠摩罗什的翻译有些差别。一个是翻译成「降伏其心」，另一个是翻译成「发起如是之心」。我比较赞同玄奘大师的翻译。因为，说到底，修行首要是发心与实践的问题，至于降伏其心的问题，是属于第二层，而不是第一层的问题。

依照玄奘的翻译，释迦牟尼佛是把「安住」、「降伏」与「修行」这三个问题合在一起，用「应当发起如是之心」这一个角度来回答。

佛陀的意思是，这三个问题，都可以从我们「发」的是怎样的「愿」？以及如何实践这个「愿」？而得到解答。

我们之所以无法调伏此心，无法安住此心，原因就是我们并不真正了解我们所发的「愿」。如果我们真正了解自己所发的「愿」，并知道如何去实践这个「愿」。那么我们自然知道如何调伏此心，自然知道如何安住此心。

那么，「发阿耨多罗三藐三菩提心」要成就的究竟是怎样的「愿」呢？我跟大家说，这个菩提大愿的核心目的就是「救度众生」。当然，为了「救度众生」，我们需要学习佛法，以及相关的知识与技能。然后，更重要的是，我们在「救度众生」时，必须学会用「不执着」的心、「不住于相」的心，或说是「放下」的心、平实自然的心来实践。

用不执着的心来救度众生，就是《金刚经》的核心要义。也是释迦牟尼佛亲自传授给我们的，「发阿耨多罗三藐三菩提心」之后的具体实践方法，以及真实修行路径。这个核心要义，我们先在这里破题，之后会再一层层说得更细微。

所以，在这个核心要义下，问佛陀如何修行？好，现在知道了，修行就是「放下执着」。问佛陀如何「安住」？现在知道了，此心处在「不执着」的状态，就能「安住」。问如何「降伏」其心？好，现在也知道了，把正在执著于某事的心放下，它就被降伏了。

三个问题，答案只有一个，那就是「放下执着」。

从玄奘大师的翻译里，我们比较容易理解释迦牟尼佛为何要如此回答。但是，从鸠摩罗什大师的翻译里，这个脉络就没有那么清楚了。

「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想；若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。

下面是《金刚经》中对「一切众生」的十种分类。这个分类方式，也出现在《楞严经‧卷七》中，而且更细分成十二类，比《金刚经》多两类。《楞严经》经文说：「是有世界卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、若非有色、若非无色、若非有想、若非无想」多出来的两类是「若非有色、若非无色」。

「卵、胎、湿、化」，一般称为「四生」。这是从诞生的方式，把众生分成四类。「卵生、胎生」比较常见，卵生就是从卵中出生的众生，如鸟类、爬虫类、鱼类、昆虫等。胎生就是从母胎中孕育而生的众生，如人类、哺乳动物等。「湿生」是指不经胎或卵，从有湿气的地方生出的众生，或如水螅、草履虫、某些微生物等。因为它们都需要潮湿的环境提供助缘，所以称为「湿生」。「化生」有许多说法，最常见的是指是不经卵胎湿，凭业力、愿力或法性而「刹那化现」的，都是化生。其实这些定义不需要深究，只要知道佛教对众生的分类方式，和一般生物学的概念并不一样就可以了。

「有色、无色」是从众生的外观来做分类。「有色」是看得到、摸得着、可感知的。「无色」就是我们感官无法直接感知到的。例如空气、土壤、水中的各种微生物，甚至是灵界的存在等等。这些对一般人来说，都属于不可感知的众生。又例如能量、讯息的存在，也属于「无色」。

「有想、无想」是从内心活动来分类。有些众生内心活动活跃，这就是「有想」。有些则相对简单，甚至只有反射行为，没有内心活动，这就属于「无想」。也有人认为，「无想」是指透过修行超越心识制约的众生，这样的解释也可以参考。

下面「非有想、非无想」这个分类，那就比较玄妙了。而且，这究竟是属于同一类，还是分属两类，也有不同的说法。若照《楞严经》的经文来看，似乎应该是分属两类。我个人倾向于把「非有想」理解为超越「有想」之非物质性存在。例如存在于意识中的事物。「非无想」可理解为超越「无想」之非物质性存在。例如非由意识控制之纯粹讯息。这只是我个人的想法，大家可以参考。

很多人认为，这一连串的分类，可以对应到「欲界」、「色界」、「无色界」这三界。例如前面讲的「四生」，属于「欲界」。「有色」属于「色界」，「无色」属于「无色界」。「有想」属于欲界里的天界，「无想」则属于色界里的「四禅天」等等。这个说法大家也可以参考。

众生的种类非常多，有看得见的，有看不见的，有存在于外在世界的，也有存在于内心世界的，甚至存在于既非外在世界，也非内心世界的另一虚相世界的。但是，无论它们的数量、种类与存在的方式如何不同，只要是众生，只要是对象，发愿修行的人都要加以度化。

曾经有一位学员问我，如果众生的范围这么大，连植物或意识也包含在内，那么我们吃素，也等于把众生吃到肚子里，这要怎么办呢？

我说，众生一定包含植物，我们吃素，其实也是吃众生，所以，如何度化它们就是一个大问题。我认为，一般寺院的斋堂，称为「五观堂」。这个「五观」，也许是我们思考这一问题的好方向。

「五观」的第一观，就是要感恩食物，以及食物的来源。其次，要检讨自己的德行，是否有资格吃这食物。再来就是避免贪着食物美味，而要感恩食物成为我们修行的资粮，因而精进不懈。总而言之，是先感恩食物众生来度化我们，而不是我们度化食物众生。因为，有真正的感恩之心，才有真正的度化之行。

或许我们的度化众生，更多是事后的报恩吧！从这个角度来说，修行即是一种报恩，度化也是一种报恩。能用报恩的角度看待自己与众生，那么众生自然是一体的，无差无别。

这个问题牵涉很广，大家不妨多想想。每多想一次，必有多一次的收获。

再说一下「众生」这个字眼。表面上看，「生」就是生命，也可以解释为存在，「众生」就是各式各样的生命与存在。但是，有一次我读民国初年江味农居士的《金刚经讲义》，作者认为，「众生」的本义是众多因缘和合而生。这个解释非常有启发性，值得介绍给大家。

简单说，凡是透过各种因缘和合而产生的事物，无论有生命或无生命，都可以称为「众生」。在这个定义下，植物、矿物是众生；人的意识、念头、欲望也是众生；连佛与菩萨也可算在众生之列。唯一不是众生的，只有「空性」。所以，「度众生」就不单单是度外在的众生，也包括度自己心里面的「众生」。

例如你早上赖床，不想起来。这个想赖床的心念，其实也是众生。如果你心不甘情不愿地起床，然后一股下床气想找人发泄，这就是没有度好赖床这一众生。你若度好它，你可以很有精神地起床，心情也会很愉快。

那么度众生要度到什么程度呢？经文说：「我皆令入无余涅槃而灭度之。」这里有两个名词需要解释：一是「无余涅槃」，一是「灭度」。

「涅槃」在梵文是熄灭、解脱的意思，无余涅槃意指完全超越所有烦恼，超越生死，进入寂静安稳、不生不灭的解脱境界。到了这个程度，也可以说几乎是成佛了。而「灭度」是进入「涅槃」的过程或结果，是度人入灭，进入解脱境界的行动。

所以，度众生要度到什么地步呢？简单说，送佛要送到西天，度众生也要度到他们都成佛。至少也要度到他们都圆满自在、无缺无憾，没有躁动，也没有不安，更不必向外贪着求取。人能到达这一步，自然也就脱离生死苦海了。

但我们连度自己到西天都很困难了，如何能度一切众生都到西天呢？又如何能度一切众生皆令成佛呢？我跟大家说，大乘佛法的奥妙之处就在这里。

我们若只想度自己，只想为自己好，只想让自己去殊胜的净土过安乐日子，那么度众生这件事的确非常困难。但是，如果我们不要先有个分别心，不要先把自己和众生分成两边，反正我们自己也在众生之中，只要一心一意希望所有众生都过好日子，都没有烦恼，都离苦得乐，那么度众生这件事，反而会变得容易许多。

大乘佛法的奥义就在于，成就自己与成就别人，其实是同一件事。成就别人的过程中，我们也同时成就了自己。如果认为这是两件事，那么无论是成就自己或成就别人，都会变得很困难。若有一天我们突然领悟，这原来是同一件事，那么无论是成就自己或成就别人，都会变得比原来容易许多。

「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」

这一句是《金刚经》最核心的思想，也是最硬核的奥义了。我先简单白话翻译一下，然后再进行细部解说。

这句经文的大意是说：一个发了大愿的人，要这样去度众生，不是度五个、十个众生，而是要度千千万万、无量无边的众生，直到所有众生都离苦得乐，都成道成佛了，他的度化才能停止。而且这个发大愿的人在此过程中会获得一个非常关键的领悟，那就是，其实他并没有度化众生。并且，这些众生的成就，也非他个人度化的功劳。为什么呢？释迦牟尼佛告诉须菩提，如果一个菩萨还受制于「人我相」，还受制于「时空相」，还必须透过某种「相」来肯定自己的价值与功德，那就还不是一个真正的菩萨。

释迦牟尼佛在这段经文中，揭露了「菩提心」的本质，也揭露了般若智慧的运用。简单来说有三个部分：一是做为一个菩萨，必须发愿度化无量无边的众生，使一切众生都能离苦得乐；二是菩萨虽然度尽无量无边众生，但是，度过之后，又要像没有众生因自己而得度一样；三是菩萨看任何事物，都不应执著于「相」。如果菩萨困在「相」中，无法放下，不得自由，那么就不是真正的菩萨了。

我想起星云法师曾在讲解这一段时说，释迦牟尼佛对不执著于「相」的解答，就在「如是」二字。所谓「如是」，就是如其本来的样子。事物原本的样子就是会随因缘流转变化，所以事物原本并无固定之「相」。但是，人心却以为事物不会改变，所以执着其「相」。殊不知，这样的执着，必然落空，也必然事与愿违。

佛陀说，菩萨度人要不执著于相，意思也就是说，要如其本来地度人。我们的行为要如其本来，度人的人、所度的对象，也要如其本来，没有分别。

有一次，我去承天禅寺拜拜，和里面一位师父聊天。师父告诉我说，修行就是要做事，不要怕辛苦，即使手上没事，也要主动去帮别人做事。有事做，心才会定，才不会东想西想。若没事可做，心反而不容易静下来。师父虽然没有告诉我，「做事」是指做什么事，但我很自然就把「做事」想成行菩萨道，帮助他人，利益众生。常行菩萨道，我们的心就很容易安定下来。其实，这不就是「降伏其心」了吗？如果我们认为，非得要怎么做，做到什么事才算修行，那就是执着，就不是菩萨道了。

行菩萨道的方法包罗万象，像这位师父跟我聊天，如同话家常，其实是随缘开示，这也是菩萨道。但他必不以为这是在行菩萨道。这不就是度了众生却不以为自己有度众生吗？

经文说：「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」。但为什么明明帮助了众生，而又要觉得并无众生被你帮助呢？这一句经文是《金刚经》很关键的内容，可以从很多角度来解释，而我想先从「回到初心」这个角度来说明。

「初心」就是我们本来的那颗心，就是我们当初发愿时的那颗心。那是我们理想的心、虔诚的心，也是我们落实于行动的心，同时又是我们希望自己变得更好的心。这颗「初心」就是最真实的心，它可以让不真实的心，恢复成真实；可以让倦怠的心，重新恢复活力；它也可以让自满骄傲的心，恢复到质朴与虔诚。拥有这颗「初心」的人，就是菩萨，忘记这颗「初心」的人，便回到凡夫。

为什么呢？因为，「初心」就是那个更真实的存在。在「初心」的起点上，我们尚未帮助任何人，没有包袱，没有东想西想，我们的心是空的，但是，我们的行动却充满了力量。

回到这个充满行动力量的起点，就是「回到初心」，也等于是「放空」。此时，我们才能回到更真实的自己。

我在写《金刚经》的上课讲义时，常常觉得，任何教理与智慧，无论多么高深，我们解说时一定要提出一条让人可以实践的道路，也必须展现出一个可以落实于现实生活的方法。换句话说，我们要时时努力让佛法的智慧，与生活的实践，尽可能结合在一起，不要分离。

如果有人可以把《金刚经》里面的道理，讲得非常深入、非常高妙，讲得出神入化，而听者在赞叹之余，却感觉这不是自己做得到的事，因而无法落实于自己生活的任何一个方面，那这个解说，恐怕就不是很好的解说。

在这个感悟下，我想再从另一个角度，向大家解释「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」这一句经文，可以如何从实践的层面来理解。

其实，菩萨与众生并没有真正的分别。当我们在帮助别人时，我们就是菩萨。而当我们接受别人帮助时，我们就是众生。所以，每一个人都可以是菩萨，同时，每一个人也都必然是众生。

行菩萨道的人，固然要致力于度化众生，但是，我们也要知道，这种度化，并不是指修行高、智慧高的人，去度化修行低、智慧低的人。如果经文中所说的度化，必须是修行深与智慧高的人才能做，那么初发愿的善男子、善女人，因为修行不够，难道就什么事都不能做了吗？

显然，这里的「度」，没有修行位阶的高低之分。因为，任何位阶的人都可以对其它人的修行与提升，提供帮助，或者提供良好的助缘。换句话说，行菩萨道跟修行的果位无关，是任何人都可以做的事。

正因为任何人都可以对他人的修行与提升提供助益，所以，哪怕是第一天发心的凡夫，也可以在度化众生这件事上，贡献自己的力量。

例如释迦牟尼佛在苦修的过程中，曾经因为身体虚弱几乎晕厥。还好，有位牧羊女拿羊奶给他喝，让他恢复了体力。其实，这位牧羊女，就是在度佛陀啊！若有人说，这位牧羊女是某位古佛的化身，我也完全相信。因为，若没有她的布施，佛陀很可能这辈子的身体就坏掉了，成不了道了，必须下辈子从头再修。

又例如圣严法师，他的修行很高了，照理说，应该由他来度化众生，但是，我们想想，他年纪大了，身边需不需要有人服侍呢？需不需要秘书、司机，以及照顾他饮食起居的人呢？当然需要。这些照顾他的人，是不是度他的人呢？我们若问圣严法师，这些服侍他的人，对他是什么意义？我想他一定会回答，他很感恩这些人，因为这些人都是他的菩萨，若没有这些人护持，他的修行与弘法也不会有今天的成果。

所以，护持就是布施，而布施就是「六度」中，我们习惯放在第一序位的「度」。

一个修行人，从凡夫修成了大菩萨，这中间需要多少人提供帮助？这些帮助他的人，是不是都是他的菩萨与贵人呢？如果是，那么，是谁在度谁呢？是菩萨在度众生，还是众生在度菩萨呢？这个问题，恐怕连菩萨也分不清是谁在度谁了。

大乘佛法的人间理想，就是希望我们这个世界，能够是菩萨在度众生，众生也在度菩萨。每一个人都乐于贡献自己的力量，度化身边的人。最后，大家都能分不清谁是度者，谁是被度者；也分不清，谁是菩萨，谁是众生。

于是，道理就很明白了。每一个人都可以是其它人的菩萨，也都有能力在他人生命提升的过程中，提供这样或那样的帮助，以及这样或那样的助缘。而每一个菩萨在自身生命提升的过程中，也需要别人提供这样或那样的帮助，以及这样或那样的助缘。如果这样，那么菩萨度人，不就变成一件很平常的事了吗？这就是在真正的菩萨眼中，所有人都是菩萨的原因。

如果，任何人都可以是任何人的菩萨，不但菩萨是众生的菩萨，众生也是菩萨的菩萨，那么这个菩萨之名，还有什么好执着的呢？菩萨心与众生心，还有什么分别吗？

任何发菩提心的人，无论是初入门者，或者修行甚高者，都可以对他人的修行，乃至于对一切众生与菩萨的修行，贡献出自己一分有益的力量。这一分有益的力量涓滴成河，就是菩萨道的根本。

于是，整体情况会变成，你一直帮助别人，别人也一直帮助你。你是别人的菩萨，别人也是你的菩萨。大家融成一体，互相当对方的菩萨，互相助益彼此的修行，互相度化对方，没有高下的分别，直到所有人都成佛为止。

什么是「人间佛教」？我认为「人间佛教」就是每一个人都是他人的菩萨，同时，每一个人也都在对他人产生某种度化的作用。

这样来修行菩萨道，淡化了菩萨道的崇高性，同时提升了菩萨道的日常性。所以，行菩萨道不是什么特别的事，度众生也不是伟大修行者的专利，而是存在于我们日常生活之中，人人都可以做的事。

在这样的理解下，「心如何住」与「心如何降伏」的问题，无形中都获得了解答。原因有二：一是菩萨道很简易，任何人在任何场合都可以做。这样的善行善念，跟日常生活没有两样，一点都不辛苦，自然没有「如何安住」、「如何降伏」的问题。

二是，因为菩萨道容易入手，所以行菩萨道的人一定很多，我们随时随地都可以遇到同伴朋友。而且，当我们在为别人付出的同时，也能感受到别人对我们的付出。在众生彼此利益的关系下，就会让「如何安住」与「如何降伏」的门槛变得非常低，非常容易跨越。

如果修行是一种单方面无止境的付出，这种修行固然崇高，却只适合少数人。就好比，当所有人都不排队，只有一个人坚持排队，或者所有人都闯红灯，只有一个人坚持不闯红灯，在这种情况下，这个人的坚持精神固然可佩，但真的是太难为了。可是，当所有人都愿意排队，愿意遵守规则时，还有谁需要坚持什么来让人感佩呢？上面这两种情况，你更愿意生活在哪一种环境中呢？

当遵守秩序成为少数人的自律，成为少数人永无底线的付出时，任何人都会感到委屈、疲倦与无望。自然会产生「心如何住」、「如何降伏」的问题。但是，如果，排队的人越来越多，你的付出就不再是付出了，而会觉得，这是理所当然的习惯，也是大家视为日常的生活方式。

如果菩萨道非常难行，要忍受极大的压力与痛苦，那么我们的「心」一定会「安不住」与「降伏不了」。但如果菩萨道非常自然、平凡、简易，如同我们的日常生活，怎么会有「住」或「降伏」的问题呢？

再举个例子。我有一位中学同学，当了三十七年医生，我曾简单帮他计算过，假设他每周看诊两百次，每年大约看诊八千次，那么三十几年来，大概看诊二十五万人次。我曾问他，记得几个病人的容貌名字？记得帮助过多少人呢？他说，大概一百人吧！我告诉他，二十五万人次与一百的比例相差上千倍。你行医三十几年，帮助过很多人，却只记得极少数的患者。可能超过百分之九十九的人，你曾治疗过他们，却一点都没放在心上。我说，你真是菩萨啊！因为这就是《金刚经》里说的，度尽众生，实无一众生得度者。你虽然无法做到百分之百，但已经做到百分之九十九以上了。

我这位同学，行医三十七年，他也没有「如何住」或「如何降伏」的问题！他就是一日一日地看诊，一日一日地帮病人解决问题，如此走过了三十七年。什么是「平常心」？这就是「平常心」。

所以，行菩萨道也是「平常心」啊！

当然，真正的菩萨，也有他困难的地方。什么地方困难呢？至少有两个地方很困难。第一个是，我们发愿度尽一切众生，这个「尽」字，正是它的困难所在。因为众生非常多，怎么度得完呢？这辈子度不完，下辈子还要继续度。这个愿力非常艰巨，必须累生累世一直发愿做下去，永不懈怠才行。

第二个是，我们要把众生度到「无余涅槃」的地步，也非常困难。因为「无余涅槃」就相当于是成佛了。不要说我们有没有能力让众生都成佛，我们连让自己成佛，都十分困难，如何让一切众生都成佛呢？

关于这两个困难，我也想做些解释。第一个困难，是累生累世都要发愿度众生。但这件事只要我们认了下来，也不是什么难事。首先，这是好事，其次，这也是有意义的事。既然如此，累生累世做，一步一步地做，有什么不好呢？如果真的做累了，休息一下也可以啊！

第二个困难，是关于「无余涅槃」。当然，这个境界非常高，很难达成。不过，我们要理解，一个众生要成就「无余涅槃」，除了自己的努力，也要累积千千万万的善缘。所以，我们未必是某个众生成就「无余涅槃」的首要因缘，但是，我们一定可以是很多众生成就「无余涅槃」的助缘之一。在他们成就「无余涅槃」的过程中，总有我们的一份力、一份帮助，一份护持。这样也可以算是帮助众生到达「无余涅槃」了。

经过这样的解说，我想大家可以松一口气，不会觉得度众生是件遥不可及的事了吧。

之前我们在课堂上讲《心经》的时候，是用比较难、比较深的方式来讲。我花了十个小时，用数不清的方法，来解释《心经》的玄奥、《心经》的境界。我还向大家说，即使是一个阿罗汉，也要经历三大阿僧祇劫的修行，才能完全进入这个究竟的境界。但是，现在讲《金刚经》，我却把修行这件事情讲得很简单、很平凡、很日常，毫无特殊之处。因为，成佛成菩萨，也如同成为一个平凡的、简单的，毫无特殊之处的人，当所有人都成为平凡简单的人，修行这件事也就变成日常了。

必须难的也讲，容易的也讲，两边都讲，两边都强调，这才是佛法的真貌吧！最后，我们会感觉到，最深奥的，与最平凡的，这两边其实是一体。它们不是两件事，而是同一件事。

我们今天有缘一起共修《金刚经》，很可能我们几百年前曾一起读过书，一起种过田，或者一起渡过河。一定有很多殊胜难得的因缘，让我们此刻聚在这里读《金刚经》。所以它非常「希有」。

也许五百年后，我们在另一个地方，用另一种身分、另一种语言，重起炉灶，大家又聚在一起读《金刚经》。那时，可能是你来讲课，而我在下面听。然而，讲授的要旨，「空性」与「般若」智慧，却仍是一模一样。

　

　

不贪爱美好的事物，不憎恶不好的事情，

心就能安住在平静中

　

　

　

　

肉眼无法见到真佛，

我们只能在内心里与他相遇

　

　

「如理实见分」的「如」是依照、顺从的意思。「理」是「道」的意思，指究竟的佛法。「实见」就是真实、如实的看见。这句话是说，我们依最深的佛法，如实地看见，若不依此理，即流为虚妄。

「如理」的见，指的不是用眼睛看，而是用不执着的心看，用般若智慧看，用「空性」、「自性」、「本心」看。我们虽然使用这么多字眼，但其实都是同一个意思。

大家有没有觉得很奇怪，就是我们一般常用「佛法」这一词汇，却比较少用「佛理」这一字眼。是为什么呢？

这要从「道」、「德」、「理」、「法」这四个字的发展过程梳理起。

在孔子的春秋时代，当时的人称呼最高的、最普遍的真理为「道」，若是指人内在真实的东西，则称为「德」。要注意的是，《论语》全书并未出现「理」这个字。所以，我们若遇见孔子，跟他说「真理」二字，他应该是听不懂的。因为，在孔子的时代，「理」是「整治、治理」的意思，并没有「真理」的意涵。

到了战国时代，例如孟子，才开始少量使用「理」这个字。《孟子．告子篇》说：「故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」在这里，孟子开始把「理义」二字连在一起使用，但是，使用的次数还是比较少。

到了战国时代的末期，荀子开始大量使用「理」字。例如，荀子有一句很有名的话：「持之有故，言之成理。」至于《老子》，全书不用「理」字。而《庄子》的内七篇里，只有〈养生主〉中的「依乎天理」，出现一次「理」字。可见「理」字的普遍使用，恐怕是在战国时代的中后期。

「理」字开始被当成「客观且普遍的规则」的意思，且地位几乎跟「道」一样，此事应该在诸子百家繁荣兴盛之后。原因在于，诸子百家都宣称自己的主张是「道」，但彼此主张又差异极大，这导致「道」字逐渐失去原有最高普遍真理的意义。刚开始，学者会使用「大道」、「小道」来做为真理之客观性与主观性的区别。但是，久了之后，「道」字被滥用的情况越来越严重，只好改用「理」字来部分取代「道」字，表达客观真理的意思。

「法」字在古代出现得比较早，通常是指正确的言行，或者应该遵守的规则、标准、制度等。例如《论语》里有：「法语之言，能无从乎？」又有：「谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。」《孟子》也有：「徒善不足以为政，徒法不能以自行。」总之，「法」字大多指我们的行为应该遵循的规则、标准。

佛教作为一种智慧与修行，它的道理与实修不可分离。或者说，佛教的道理，除了是一种理解世界的方式之外，更重要的是，这样的道理必须落实为正确的修行，以及正确的人生实践，不能只是一种高悬在上的「理」。为了强调修行、实践的重要性，所以佛教多使用「佛法」而较少使用「佛理」。

佛经里用「理」字的地方也是有的。例如《大般若经》里常用「如理思惟」一词。可是，思维可以如理，若是修行实践，那还是要用「如法修行」，而不用「如理修行」。主要原因还是「法」字带有正确的实践的意思，而「理」字则偏向于「思」与「理解」。

「须菩提！于意云何？可以身相见如来不？」

佛陀问须菩提：「须菩提，你的看法如何呢？可以从身相见到如来吗？」这里的「身相」是指外观外貌。

「如来」一词，有三种解释方法：一指释迦牟尼佛。二泛指一切佛。三指佛性、自性。这三种解释，一层一层深入，皆可通，也都值得玩味细思。

「可以身相见如来不」是问可以用佛陀的外观外貌来认识佛吗？或者，更广义来说，可以透过我们所看到、所听到、所感受到的这些「相」来认识「佛」吗？「不」是疑问句的语尾词。

这句话的重点是「见如来」这三个字。这里的「见」，当然不是用眼睛看，而是指「照见」。「照见」是一种特别的境界，是指去除一切障碍，去除一切执着，去除一切成见之后，完整的，一览无遗的，清楚明白的，多维度的，全体真实的知道。

如果我们是用眼睛看如来，或者用自己的知识、经验、成见来看如来，那么凡有所见，必有所蔽。我们固然会看到一些什么，但是，我们的所知所见，也会成为一种障碍，以致看不到更多的东西。被遮蔽的部分，将远远大过于所看到的部分。

所谓的「照见」，是尽可能放下成见、定见、知见，放下我们思虑的心，放下我们有所欲的心，放下我们想凸显自己、证明自己的心，放下我们不满足的心，放下我们不安的心。在尽可能的放下之中，简单、自足、光明、温暖和圆满就会在我们心中浮现。这能让我们看到许多平常看不到的东西。能让一切事情无比明亮，没有阴影，完全显露。它能让「照见」发生，也能带领我们去体会、感悟我们自身的空性。

进一步说，「见如来」并不是在我们身外看到一个如来，而是感悟到我们心中的简单、自足、光明、温暖和圆满，「见」到我们心中的如来。「见如来」的「见」，其实是在内看，而不是向外看。因为是在内看，所以不是只用眼睛看。事实上，一切感官皆可以在内看，而且一切感官在内看时，都能彼此相通。眼睛可以与耳朵相通，耳朵也可与鼻子相通，感官与感官之间没有界线。

外表的如来，并不是全部的如来。说得最表层，就像我们在学校，必然有考试，而考试之后必然会打分数。分数是很容易用眼睛看到的东西。可是，我们可以用某人的考试分数，来认识某人吗？可以用考试分数来决定一个人的价值吗？可以用考试分数来决定一个人一生的道路吗？可以用考试分数来决定他未来的成就吗？可以用考试分数来决定他未来对社会的贡献吗？当然不可以！

「身相」有如考试分数，看得到、摸得着，却不能代表如来的全部。想要「以身相见如来」，就如同想要以一次考试的分数，看尽一个人的一生，一个人的全部。一个人的全部，当然不是这样看的。

有一次，我梦见释迦牟尼佛来到我们讲课的教室，全身闪耀金光，坐在我的对面。在梦中，我期望得到释迦牟尼佛的开示，但他只是淡淡微笑，并没有说话。这个梦，也许有很殊胜的因缘，也许背后有重要的含意，但是，从《金刚经》的角度来看，这也只是一个「相」，不宜太过执着。

对于「相」，我们不要刻意夸大它所代表的意义，如果我们夸大了，那一样是「以身相见如来」。最后见到的必然不是真正的如来。

「见如来」既不是用眼睛看，也不是在梦中相见，或用任何「相」来感受。「见如来」其中之一比较踏实的过程，是受到「法」的召唤引领，并在生活中实践体会，日积月累之后，感觉如来就在我们身边，或者，感觉如来就在我们心中。这样才是「见如来」。

因为，如来不在外面，从外面「见如来」，最后见到的都只是「相」而已。只有透过实践与修持，才能在内心与如来真实相遇。

在内心里与如来真实相遇，就是沐浴在光明中的「照见」。这样的「照见」，是修行到达一定深度与密度之时，自然转化而至的能力与福报。

从来佛与菩萨都不是用眼睛看到的。

「不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。」

佛问须菩提，能以「身相」见到真正的佛吗？须菩提回答：「不能，不能以身相见如来」。不仅是因为如来在我们的心里，也因为即使是从外表来看，也没有一种身相永远不变。今日之身相，一定不同于二十年前的身相，也一定不同于二十年后之身相。这三种身相，哪一种才是真正的身相呢？其实，都不是真正的身相。于是，须菩提说：「如来所说身相，即非身相」。

如果有一个真正的身相，那么身相就是身相，不必再说别的。正因为每一个身相都不是真正的身相，这才能说「身相即非身相」。

释迦牟尼佛的外观，并不等同于真正的佛。如果释迦牟尼佛的外观是一片叶子，那么真正的佛就是一整座森林。一片叶子易知，整座森林则无法把握。

我跟大家说，我们不要把已知的看得比未知的还高。也不要想用已知的去支配、控制、主宰未知的。因为，这样的意识活动，充满自以为是的傲慢，不会有智慧，也无法与如来相遇。

过度坚持我们已知的，会让我们越来越自满，也越来越狭隘。愿意承认、接受并臣服于未知，才可能不断领受智慧的礼物，也才能明白我们所已知的，真正的意义何在。

「何以故？」是佛陀问须菩提。「如来所说身相，即非身相」是须菩提的回答。也有人认为，这两句是须菩提的自问自答。我认为也合理。还有一种意见，认为这两句话皆佛陀所说，这一说法我们就不讨论了。

佛法根本的道理之一，就是万事万物都随因缘而生，也随因缘而变化，没有真实不变的本质，这称之为「诸法无我」。这里的「诸法」是指万事万物。「我」是指事物的本质、核心。「相」是指万事万物在某一因缘下，暂时展现出来的模样。这个暂时的「相」是不能执着的。想永远留住这个暂时的「相」，不希望改变，就是执着。

人有肉眼，能看到「身相」。但若是能进一步知道，一切「相」皆不可执着，那么就在肉眼之外，也拥有法眼了。人若有法眼，就不会被「身相」所迷惑，知道「身相」终究是要变的，终究要回到内心，从内心见佛，所以称之为「非身相」。

我们看世间的事，不要只看到「身相」，也不要只看到「非身相」。若只看到「身相」，就太执着了。若只看到「非身相」，又太虚幻了。必须两者都看到，又不执著于任何一个。当我们看到「身相」时，要知道还有「非身相」。而当我们体会到「非身相」时，也要知道目前仍有个「身相」。

对于「身相」，我们要有能力随缘，也要有能力放下。对于「非身相」，我们要懂得向往，也要懂得感恩。能把「身相」与「非身相」当成一件事来看，就是如实法相。

佛的「法身」、「报身」、「化身」三者合在一起，才是佛的完整显现。我们一般人用肉眼，只能看到佛接引众生的「化身」，以及庄严好相的「报身」，却看不到佛的「法身」。因为，佛的法身就是空性的体现，无法用肉眼看到，只能透过修行来领会体悟。

凡夫之人把「身相」当「色相」看，但是，修行的人不能这样看。一个修行人应该在看到「身相」的同时，就意识到，尚有未看到的「非身相」。能够真实感悟「身相」与「非身相」两者同时存在，它们是同一件事，而不是互相排斥的两样东西，这样的人都有极高的智慧。

这个智慧如果延伸到世俗世界，似乎也可以这样运用。我们喜欢一个人时，刚开始可能只喜欢对方的某些部分，对另一些部分则不是很喜欢。但随着交往与认识的逐渐加深，那些原先不是很喜欢的部分，后来也逐渐可以转念，甚至逐渐可以欣赏了。似乎，真正的爱，也有一种智慧，让我们从「相」，慢慢通往「非相」，并让我们放下对「相」的执着。

所以，真正的爱，也具有般若智慧的特质。

佛告须菩提：「凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。」

最后，佛告诉须菩提，「凡所有相，皆是虚妄」。所谓的「虚妄」，意思就是「不真」。

之前曾说，这世界上最不真实的，就是我们头脑里，自以为是的执着。如果没有人为的执着，「相」就是「相」，如同日出日落、月圆月缺、花开花谢一样，不必刻意说它是真，也不必刻意说它是假。

可是，「相」一经过人心的执着，就不是真的了，它就变成虚妄的事物。所以，释迦牟尼佛告诉我们：「凡所有相，皆是虚妄」这里的「相」，是指经过人心执着后的「相」。也就等于说：「一切执着，皆是虚妄」。

「虚妄」是指，我们头脑被某些讯息控制了、支配了，而且，我们还不断地在讯息上加油添醋，并产生强烈的好恶情绪。最后，我们被这些东西牵着鼻子走，做出愚蠢的事，说出愚蠢的话，而我们却毫无所知。

我想起曾经看过一则早期的DDT杀虫剂广告，广告词的大意是：我们将创造一个没有疾病的世界。

人类想创造一个没有疾病的世界，这种想法本身就是一种虚妄。可是我们不但执著于一个错误的目标，而且还用许多赶尽杀绝的手段破坏人与万物的平衡，坚持只有这样对人类才好，完全不去看其它的可能。但几十年后，连续不断的悲剧，终于让人类发现，DDT不但不能消除疾病，它本身就是疾病的来源。

执着的结果，最后都是虚妄。我们所好或所恶的东西，执着到最后，只会有一个结果：就是我们所「好」的，最终还是离我们而去；而我们所「恶」的，最后会变成我们自己。

「凡所有相，皆是虚妄」的「相」，是指执着参与其中的「相」，而不是「相」的本来面貌。因为，真正虚妄的，并不是「相」本身，而是人心的「执着」。最具破坏性的不是命运的起伏无常，也不是地震、台风或海啸，而是我们内心的妄想与执念。

《吕氏春秋》里有一个故事。说有个楚国人去打猎，遗失了一把弓，随从要去寻找，他却说：「楚人之弓，楚人得之，何必找呢？」此事之后便传为美谈。孔子听到此事后说：「能把楚字拿掉，就好了。」老子听到此事后说：「能把人字拿掉，就更好了。」

一个人如果认定这把弓属于他，不属于其它人，那么他遗失这把弓之后，心情一定不好，一定急着想把弓找回来。这是「一相」。可是，如果他认为，这把弓并不专属于自己，可以由他使用，也可以由其它楚国人使用，所以，这把弓并未遗失。这是另「一相」。孔子认为，不必限定楚国人，天下人的弓，天下人得之，岂不善哉！这又是「一相」。老子认为，弓未必要属于人，弓也可以属于天地，即使没人捡到这把弓，它也并未遗失。这也是「一相」。

同一件事，可以有这么多「相」，请问，哪一「相」是真的，哪一「相」是假的呢？

其实，没有哪一「相」是真的，也没有哪一「相」是假的。执著于于任何一「相」，困在任何一「相」中，既无法离开，也逃脱不出来，这就是假的。不执著于任何一「相」，往来无碍，随缘度人，就是真的。这就是「见诸相非相」，也就是般若智慧。

般若智慧就是，这个人遗失了弓，非常着急，我们就帮他寻找。这个人若觉得，弓被别人捡去用，这样也很好，并不算遗失，我们就赞叹他。这人若觉得，即使没有人捡到弓，弓原本来自于天地，如今又回归于天地，这样也不算遗失，我们就向他行礼。

般若智慧，就是我们从「相」中觉察到自己某些执着，然后我们放下这些执着，通往其它的「相」。接着，我们再从其它的「相」中觉察到另一些执着，于是又放下这些执着，通往另一个层次的「相」。如此一层一层看、一层一层觉察与放下，也一步步走向圆满的过程，就是般若智慧的展现。

当我们反复实践般若智慧后，会发觉，每一个「相」与另一个「相」，都有道路可通，都可以彼此理解。只要放下执着，「相」与「相」之间，并没有那么大的分别，也没有阻隔的鸿沟，只要想跨越，很简单就可以做到。

如果有般若智慧，一「相」可以通往一切「相」，一切「相」也可以通往一「相」。修行到了这一步，烦恼可以通往菩提，众生也可以与佛相通。修行到了这一步，释迦牟尼佛就会常住在我们心中，常常给我们加持与嘱咐。这就是「见如来」了。

「见如来」不是看见一个金光闪闪的佛的形象，而是知道自己内心里有佛，知道自己内心与佛相通。

　

　

一念向内凝聚，即可与佛相感应；

一念向外实践，即可成就为菩萨。

佛与菩萨只在真实一念中

　

　

许多佛经都开始于一个发问。例如《心经》，始自舍利弗向观自在菩萨提出「深般若波罗密」的问题。《法华经》起自于佛陀身上放出各种光芒，引起各种震动，并从天上飘下各种花朵，弥勒菩萨因而提问，是怎样殊胜的因缘，才会有这样的震动？《金刚经》则始自须菩提问，发菩提大愿的人，如何「安住」于此菩提大愿上，又如何「降伏」各自的妄心，使妄心回返于菩提心上。

《金刚经》的第二到第四分，就是在回答这个「如何安住」，以及「如何降伏」的问题。释迦牟尼佛的回答，强调三个重点：一是帮助众生，让众生离苦得乐。二是这件事情要累生累世地做下去，直到一切众生都离苦得乐才停止。三是众生离苦得乐之后，不要觉得自己有什么功劳，也不觉得自己做了什么特别的事情。

为什么这三点，可以让此心「安住」与「降伏」呢？

我有一个朋友，是虔诚的佛教徒，每天念诵《金刚经》。有一次，他问我晚上睡不着怎么办？我问他为什么睡不着？他说为了小孩工作的事情而焦虑。我知道他小孩十分优秀，实在无需操心。于是告诉他，你会焦虑，就是心安不下来。你每日念的《金刚经》里，就有「如何安住」，以及「如何降伏」的答案。

其实，我们的心无法「安住」下来，百分之九十的原因，是我们不知道眼前要做什么，也不知道之后的目标，与长期的方向在哪里，总而言之，就是不知道要走哪一条路。如果我们知道眼前要做什么，以及长期的目标、方向与道路是什么，那么我们的心，自然可以「安住」，也可以「降伏」。

那么朋友可以做什么，让自己不焦虑，也让心安下来呢？我告诉他说，你的小孩很优秀，他有自己的想法，你要做的，就是煮一顿丰盛温馨的晚餐，让小孩回来吃饭，然后聊聊他小时候的美好回忆，最后抱抱他，说你爱他，说你知道他这一阵子很辛苦，若他需要父母怎样的支援，都可以商量。我跟朋友说，这是你可以做，也应该做的事。至于找工作，那不是你的事，你也帮不上忙，别没事找事，徒增烦恼。

如果能正确地知道自己眼前该做什么，还知道长期的目标、方向与道路，这样我们就不会焦虑，也自然可以「安住」下来。

释迦牟尼佛的答案，就是用三个重点，告诉我们，眼前该做什么，还告诉我们长期的目标、方向与道路。人若能找到自己的使命，找到自己生命应该走的道路，找到生活的长期目标与方向，也知道具体的实践方法，那么人生的烦恼，至少有一半以上会自然化解。

一个发菩提大愿的人，每天该做的事，就是行菩萨道，尽可能帮助他人，利益众生。在实践菩萨道的过程中，我们会累积善缘，从中感受到成长的甘甜，那么此心就能「安住」。而如此日复一日地修行，就能感觉身心安乐，不觉得自己作了什么了不起的事，也不觉得自己有什么特殊功德，这样就能「降伏」此心。

这三个重点，前半部的功课是慈悲，后半部的功课是智慧。当我们完成所有功课之后自然就会明白，原来慈悲和智慧，是同一件事，并无先后之分。

接着，我们再来看「妄心」和「菩提心」的问题。

「妄心」的「妄」字，就是把假的当成真的，而且执迷不悟，困在其中无法自拔。所以，「妄心」就是执着的心。但发出「妄心」和「菩提心」的并不是两个心，而是同一个心。我们不必用菩提心去打败、击垮、消除妄心，只要放下「妄心」，那么「菩提心」自然就浮现出来了。「妄心」并不需要打败，也不要与它纠缠，只要能够放下，重新开始，「妄心」自然消失。

让我们沉沦的是这颗心，让我们见如来的也是这颗心。

有一年，元旦跨年的那一天晚上，我们有六位同学，连我七人，一起去农禅寺参加跨年活动。结束后，寺方送我们三份小礼物：一块桂圆蛋糕，一张取自佛经的智慧语录，还有一份桌历。桌历的标题是「不二法门」，里面摘取了《维摩诘经》的十二段经文，很启发人心。

后来，有同学问我，什么是「不二法门」？我们刚好可以借由这个「不二法门」，来解说《金刚经》想要告诉我们的道理。

《维摩诘经》是一本流传很广，也很重要的佛经，其中「文殊问疾」的故事，常被转述，十分脍炙人口。唐朝诗人王维，字「摩诘」，就是以此经为典故。后来，北宋王安石写了一首《读维摩经有感》的诗，内容是：「身如泡沫亦如风，刀割香涂共一空。宴坐世间观此理，维摩虽病有神通。」

如果我们反复朗诵几遍王安石这首诗，相信大家会有一个感觉，就是称这首诗为《读金刚经有感》，似乎也并无不可。

《维摩诘经》和《金刚经》都是禅宗的重要经典。在北宋以前，文人亲近禅宗，经常会提起《维摩诘经》，但在北宋之后，大家对《金刚经》的熟悉程度，便慢慢超过《维摩诘经》了。

什么是「不二法门」？这可以有很多种理解的方式，我从前对「不二法门」的理解是这样的：修行的法门非常多，千千万万，所以有所谓的「六度万行」。而我们每个人会因为不同的根器与因缘，各自走上相应的法门。不过，无论我们修过多少法门，等到累世修行快到圆满之时，我们会发觉，这里有一个必经之门，只能穿越，无法绕开，也无法行方便。这个门，是所有修行者一定要经过的地方，没有方便，没有替代。一切修行，若不经此门，就无法圆满。所以称为「不二法门」。

但现在如果问我什么是「不二法门」，我会换一种方式回答，我会说，「不二法门」是超越二元对立，让万法消融为一的那道门。例如：烦恼与菩提，其实是同一件事，因为烦恼不一定是恶，菩提也不一定就要执着，执着菩提可能引来烦恼，而烦恼也可能带来转化，它们都是一个过程，也一定都会过去，无论是烦恼，或是菩提，本质上都是空性。

我想起广钦老和尚晚年，有一次指着桌上的一杯果汁和开水，然后说：「你们一定觉得果汁比较有营养，开水没有营养。但是，对我来说，都一样。」我总感觉广钦老和尚是用这件事开示什么是「不二法门」。

如果万法不归于一，那么法与法之间，就有无法逾越的差别。若是如此，那万法就无法平等了，「无上正等正觉」中的「正等」就不存在了。如果不归于一，那么万法里的每一法，都要有一个「觉」与之对应，我们又怎么「觉」得完呢？这样的话，「正觉」也不存在了。所以，「不二法门」既是「正等」，也是「正觉」。

如果我们的心只看到「二」与「多」，没有看到「一」与「平等」，那么我们的心所打开的「门」，仍然是方便法门，不是不二法门。当然，方便门也非常好，菩萨就是要有无穷无尽的方便门，才能度无穷无尽的众生。但是，众生要成道成佛，一定要通过「不二法门」，才得圆满。

佛陀在《金刚经》里所开示的「心」，是通向「不二法门」的心，也是归于一的心，以及正等与正觉的心。

释迦牟尼佛以修持菩萨行，度尽一切众生，示现了慈悲这条实践之路。又以度尽一切众生，却不执著于功德，要像没有做过一样，示现了般若智慧这条精进之路。这两条路，走到最后，汇合成为一条路。

修行是一个实践的过程，也是一个成长的过程。虽然需要理解，但无法仅凭理解而完成。许多修行上的问题，答案更多是在实践与成长中，而不在理解中。

如果缺乏实践，或者在实践中没有得到心性与智慧的成长，那么问题仍是问题，无论我们花费多少唇舌，都难以解答疑惑。但是，如果真的去实践，而且得到了成长，那么大部分的问题，都会自己消散、瓦解。

所以，不必太急于想得到问题的答案，因为，得到答案并不是最好的结果，说不定，反而是最坏的结果。最好的结果应该是随着我们心性与智慧的成熟圆满，发现当初那个问题，已经自己瓦解了。因为，问题原本就不是真实的存在，而是我们的心制造出来的。

当我们把问题视为问题来解决，那么即使解决了，也还会从过程中引发出其它问题。问题会一个牵一个，层出不穷，永无止境。真正解决问题的方式，不是解决它，而是让问题自己瓦解，失去意义，不复存在。

禅宗的师父在回答何谓佛性时，喜欢说「吃饭时好好吃饭，喝茶时好好喝茶」。为何吃饭喝茶就是佛性呢？因为放下执着，回到自然的真实状态，回到身心同在的状态，就是回归佛性。该做什么就做什么，平平实实，自自然然，心收回来，不在外面攀缘、飘荡，这样就没有不安了。

我小的时候，有一个暑假的下午，艳阳高照、热气蒸腾，街上一个小朋友都没有，我很烦躁，一直向妈妈抱怨无聊。后来妈妈给我十元，要我去杂货店秤半斤盐回来，我就开开心心地出门了。后来路上遇到一个小朋友，他也很无聊，但看我那么开心，就跟着我去买盐，一路上有说有笑，两人十分开心。买好盐后，妈妈给我一元作奖励，我揣着钱，跟那个小朋友在骑楼玩。没过多久，其它小朋友也一个一个跑出来玩了。回想起这事，我觉得，帮妈妈买盐也是一种菩萨行，只要去做，善缘就启动了，所有烦躁不安之心，就烟消云散了。

我们需要直接去降伏那个不安之心吗？例如，我一直胡闹，抱怨无聊，妈妈也可以打我一顿，降伏我这颗烦躁不安之心。但是，这显然不是个好方法，而且有副作用。其实，这个烦躁之心并不那么真实，只要找件有意义的事，愉快地去做，它就不见了。

可是，若继续追问，什么是有意义的事？是买盐比较有意义，还是帮妈妈搥背比较有意义？若是如此追究，就麻烦了。因为这会让我们陷入一个永远也回答不完的问题。这件事情，就应该停止在无聊烦躁之心消失的当下。之后，回到真实而自然的生活，让此心不再攀缘。

事情最好都能当下喜悦、当下圆满、当下启动善缘，当下两不相欠，当下画下句点，然后了无遗憾地放下，对一般人来说，这就相当于「不住于相」了。

上面是第二与第三分的整理。到了第四分，释迦牟尼佛提出「不住相布施」则「福德不可思量」的结论。所谓「不住相」，并不仅限于布施上，而是遍及六度万行，也包含千万法门。我们在修行中，哪怕只有片刻处在「不住于相」的状态，由此而生出的福德，都是不可思议的。

佛陀在描述福德之「多」与「大」时，用的比喻是「四维上下虚空」。大家注意到了吗？这就是佛经精彩美妙的地方。哪怕只是一个文学的爱好者，都能感受到这个比喻的双关之美。

「虚空」一方面是形容空间的广大，另一方面也是什么都没有的意思。佛陀告诉我们，有一种福德非常大，大到什么地步？大到像什么都没有的「虚空」那么大。我想，任何人听了都会莞尔一笑。

福德很大！但为什么跟「没有」一样大呢？因为任何「有」都是有限的，必然能找到另一个「有」比它更大。但「没有」却是无法超越的。「没有」最大。我们找不到任何比「没有」还大的东西。「没有」的数倍，还是「没有」，并没有变得更大。虚空之所以不可思议，就是因为它「没有」。

那么，这个福德虽然很大，但到底是有，还是没有呢？这个世界究竟有没有福德呢？

我还是用那句话回答：这个世界上最不真实的东西就是我们心里、脑子里所执着的东西。

如果我们认为，必须这样才有福德，那样就没有福德，这就是执着。这种带有执着心的福德，就是假的福德，长远来说等于没有福德。如果放下这层执着，那么一切都是福德，也是福报。

最大的福报，就是我们生命中的一点一滴，每一个片刻都是福报。最大的福报不是因为某件事的结果十分美好，而是来自于我们觉得自己的生命有了方向、有了着落、有了归处，感觉自足且圆满，没有缺憾。

因为我们知道自己要去哪里，也知道自己要做什么，所以会觉得每件事情都隐隐然得到佛菩萨的加持与祝福，常常觉得轻安、放松、自在。我跟大家说，世上没有比这个福报更大的了！

例如，我看到大家来上课，同学彼此感情很好，让我觉得这个缘分非常难得，这对我来说，就是福报了。甚至，我晚上写讲义写到半夜十二点多，也觉得很欢喜，这也是福报了。

当我们放下执着时，一切都是福报。还有什么福报比一切都是福报还大呢？

第五分的重点就是一句话：「凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。」

什么是「相」？所谓的「相」，就是在无限的因缘变化之流中，一个个被我们撷取，进而执着的片面。因为，任何「相」都在因缘变化中，展现成住坏空的规律。但是，我们却只撷取非常片面的一小部分，以为这就是全部了。这种以片面代替整体的想法，就是执着。我们执著于一小部分的「相」，却遗漏了全部的「相」，这怎么能说是有智慧呢？

我们若有执着，就会有个「相」出现，以与此执着对应。而我们不执着的部分，或者本来有执着，后来放下执着的部分，与此对应的，就是「非相」了。当我们的心，不被绑死在执着的「相」中，那么我们就可以看到「非相」的广大世界。我们可以在「非相」中看到生命的自由无碍，也看到生命的不可思议，以及永恒的平静与和谐。

如果能放下执着，那么每一个「相」都会与其它的「相」相通，「相」与「非相」就能合为一体，于是，我们可以在「一相」中看到整个世界，乃至于看到全部的宇宙。所谓「一花一世界，一叶一如来」，或者「青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若」，表达的都是同样的意思。

当我们放下执着的时候，我们所见到的一切，不但都是福报，也都是佛的法身。

下面来讲第六分。这一分的名称是「正信希有」。

「正信」就是真实的相信，而且所相信的也是真实的。「希有」就是「稀有」，表示非常少有，非常难得。不过，此「希有」是须菩提的感受，而不是佛陀的感受。因为，佛陀并不觉得正信者稀有。

因为，真理永恒不变，并且对所有人开放，那么真实感应到此理，并相信此理的人，一定不在少数，怎么会稀有呢？

须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」

这一句是须菩提问释迦牟尼佛：「很多今日不在现场的众生，将来透过他人转述或文字纪录得闻世尊的开示，请问他们能真实明白，并真实相信世尊所开示的真理吗？」

「颇有」即不少。虽然不是全部，但数量也不少了。这里的「众生」，不是指现场听法的众生，而是指今日不在现场的其它众生。「闻」是闻知的意思。

玄奘翻译此句时，在众生之前，有「于当来世」四字。这样翻译，意思就更清晰了。这是指未来的众生，因为无缘听闻佛陀当面开示，只能透过他人转述，或者文字纪录，间接地理解佛陀今日所说的甚深微妙法。

「言说章句」四字，是指佛陀说法的内容。佛的「言说」固然无法重来一遍，但仍能透过他人言说转述，或者文字纪录而再现。当然，这个再现已是间接，无法等同于佛陀现场的说法。因为无法等同，所以须菩提才担心，这么深奥的佛法，我们在现场聆听，都觉得困难，何况那些不在场的众生，乃至于未来世的众生。会不会他们根本无法理解佛陀的真义呢？会不会他们根本无法生起「实信」呢？

「实信」就是真实的相信，真实的理解，并且真实的修行。也就是说，「实信」包含了「信」、「解」与「行」三方面。不能缺少任何一个。

三十年前我读奥修解说的《金刚经》，对他解释的「实信」，留下深刻的印象。他说，「实信」不是相信一个外在的东西，而是相信自己。所谓的相信自己，我认为就是在自己的内心中，看到真实可信的东西。这个内心里真实可信的东西，从佛教角度来说，当然就是指心性、自性、佛性，甚至空性了。

佛告须菩提：「莫作是说！如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。

对于须菩提「正信希有」的想法，佛陀当场制止了，并指出他的错误。「莫作是说」就是不要这样说，也不要这样想。为什么呢？因为生实信者并不稀有。将来一定会有生实信者。

「如来灭后」就是释迦牟尼佛圆寂之后。「后五百岁」这四个字，并无统一的解释。简单归纳，至少有四说。

一说认为，「后五百岁」是五百年之后再加五百年，等于一千年后。另一说认为，五百只是虚托之数，泛指很久之后。

还有一说认为，佛陀圆寂之后，有正法、像法、末法三期。末法之后，佛法就毁灭了，称为灭法。一般相信，正法、像法共有一千五百年，而末法则很长，没有明确时间（有人说是一万年）。若依此说，则「后五百岁」可以指即将进入末法时代的最后五百年。

第四说认为佛陀圆寂后有五个佛法段落，每个段落五百年，所谓「后五百岁」就是第五个五百年。

我遇到难解的问题，就会拿玄奘的译本来对照。在玄奘的翻译中，须菩提说：「后时、后分、后五百岁，正法将灭时分转时，闻说如是色经典句，生实想不？」意思是说，在佛圆寂之后的各个时期，乃至于正法即将毁灭之前的时期，能否有人透过经文之「相」，来认识佛陀的甚深道理呢？

因为须菩提对后世众生能否真的理解佛陀此次开示的道理，并无信心。所以他一直举到佛法毁灭之前五百年，意思是说，等到佛法毁灭之后，那当然就无人能懂了，但在这之前，难道就有人能懂吗？

根据玄奘的翻译，我比较倾向于把「后五百岁」解释为佛法毁灭之前的五百年。也就是佛法存在于人世的最后一个五百年。

如此则「如来灭后，后五百岁」的意思就是，从如来过世之后，一直到整个佛法即将毁灭的最后五百年，这么长的时间中。

「持戒修福者」是指愿意持戒，并期望修得福德的人。其实，「持戒修福」并不是很困难的修行目标。例如很多人持五戒，做善事，修福德，这就是「持戒修福者」了。

佛陀认为，未来之世，一定有修行者读到此经文字，立刻受到触动、启发，升起真实的信心、解悟与修行。有没有这样的人呢？有啊！六袓慧能就是。大约佛陀圆寂后的一千年，一个不识字的慧能，毫无修行基础，只是听人念诵《金刚经》，就开悟了，升起实信，开启了真实的信心、解悟与修行。

为什么一个普通人能听闻《金刚经》而生起实信呢？佛陀回答，因为这个人早在过去世中，透过不断的轮回，在不同的佛前，听闻过佛法，因而种下善根。他不是只在一位佛前听闻佛法，种下善根，而是在几千几万个佛面前，听闻佛法，种下善根。

佛陀说，未来的众生，即使不曾亲闻我的说法，也能透过他人转述，或文字纪录，产生真实的信念、解悟与修行。因为，这个宇宙并非只有我释迦牟尼一个人成佛。在无量无尽的时间与轮回中，曾有无量无尽的佛，讲过无量无尽相同的甚深佛法，而听众也是无量无尽的。所以，在未来世中，一定有许多前世听闻过佛法的众生，能与此甚深佛法相互感应，产生实信。这件事丝毫不必怀疑。

我们对真理要有信心，因为，真理是永恒的。因为，真理在永恒的时间之流中，被无数个成道者说过了无数次，也被无数人反复听闻过。

在无量古佛、无量众生，以及无量因缘与无量轮回的积淀下，最后显示出来的真理就是，人人皆具足佛性。因为人人皆具足佛性，所以无量佛、无量众生、无量因缘、无量开悟，会反复出现，直到所有人都成佛为止。

「闻是章句，乃至一念生净信者；须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。

「净信」就是实信。「净」是完全的、没有杂染的意思。「一念」有两种解释：有人认为是刹那间升起的实信念头。这一念过了，实信也可能不存在了、隐没了。另一种解释认为，这是生起实信的起念，起念之后，只会逐步精进，不会退转。我倾向于采用前一种解释。

因为「乃至」有一种极端的意思。意思就是甚至只是刹那有这么一念实信，相信佛陀宣说之法，相信诸相非相，之后随即隐没，连这么极端的刹那一念，佛陀都可以知道，也可以与其相应。那就表示，即使只是刹那一念，也非常可贵、非常难得，力量也非同凡响，足以与佛产生连结，也让佛感知其存在。

「悉知悉见」就是完全知道，完全看见。也就是说只需「一念净信」，佛就可完全知道，完全看见，与之产生连结。为什么呢？因为，只要我们向佛性接近，向般若智慧接近，我们就能与佛产生感应。哪怕只是一刹那的接近，佛也会有所感应，完全知道、完全看见，没有遗漏。

这就好像，两种同频率的东西，即使互相不接触，也会产生「共振」一样。或者，我们也可以用这几年很流行的「量子纠缠」的概念来解释。只要一方讯息发生变化，另一方也会同时产生变化。

「是诸众生得如是无量福德」是说，这一念亲近佛性，不但马上与佛有感应，还可以得到无量福德。

前面我们已经知道，佛陀曾用「虚空」比喻无量福德。所以，我相信大家不会把这里的无量福德，想像成是家财万贯、子孙满堂、位居要津、名声远播了吧！

从究竟的意义来说，无量福德，指的就是佛性本身，也就是佛的法身，或者说，就是般若智慧本身。

我跟大家说，我们不要轻忽自己。因为我们每一个人都有佛的法身。我们的心只要安静下来，向内凝聚，放下贪执，放下攀缘，就能隐约感受到心中的圆满、自足、温暖，无所缺，也无所求。这个感受，就是我们法身的显现。

我们的心，一念向内凝聚，可以感应法身；一念向外实践，也可以成为菩萨。只要有这样真实的一念，佛与菩萨就都出现在我们的心中了。

「何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相、无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，即为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。

为什么一念净信会获得如此不可思议的福德呢？这一段就是来解说这件事。因为，升起净信的众生，哪怕只是一念净信的众生，他们当下就没有了「我相、人相、众生相、寿者相、无法相，亦无非法相」，所以能获得无尽的福德。这里总共说了六种相。

前面的四相，「我相、人相、众生相、寿者相」，都是先执著于一个「主体」，再以此「主体」为中心，进一步执着建构出来的相。例如我们以自己为「主体」，为「中心」，然后建构一套亲疏远近、利害得失、是非对错、价值高低的人生观与世界观，这就是「我相」。其它三相亦是如此。

只要我们放下「主体」，放下「中心」，那么这「四相」就都可以放下了。无论是人我的分别相，或者时空的分别相，都可以放下。

后面还有两相，也就是「法相」与「非法相」。我跟大家说，「法」这个字的意思包罗万象，几乎任何事物都可以囊括在内。粗略来说，「法相」可以有四种解释：一是五蕴十八界所呈现之相。二是最高、究竟的真理，这也是「法相」。三是依循正法教导，明白一切相皆不可执着的教诲，这个教诲也是「法相」。四是实践「正法」所呈现出来之相。例如我们布施他人，因为布施是正法，所以我们这个作为的呈现就是「法相」。所以我们会称人「法相庄严」。但是，从经文的脉络来说，此处的「法相」，比较是第一与第二种解释。

所以，所谓的「取法相」，若采用第一种解释，就是认取、执著于，肯定五蕴十八界之现象为真。「取非法相」就是认取、执著于否定五蕴十八界为真，乃至认为五蕴十八界之外，还有另一个真实的相。

若采用第二种解释，「取法相」就是认取、执著于有一个最高、究竟的真理，等待我们去获得。「取非法相」就是认取、执著于没有一个最高、究竟的真理，甚至坚持一切都是空。

无论主张五蕴十八界所呈现的相是真实的，或否定它是真实的，这都是「取」，都是执着。大家注意，这里的重点不在「法相」与「非法相」，而在于「取」或「不取」。

「取」是选择、分别、评价、执着的意思。只要我们有选择、有分别、有评价、有执着，那就凸显了主体的作用。既有主体在指导一切，那么「我执」就不可能放下来。所以，不能有「取」，一「取」就「着相」了，也离开般若智慧了。

其实，五蕴的真实或虚假，一点都不重要。我们有没有般若智慧，有没有放下执着，有没有修习正法，这才是关键。

因为，外界的真假，随我们心的真假而转变。我们的心若有真实的智慧，外界就是真实的。我们的心若没有智慧，执着不放，那么五蕴所见全是虚妄。关键在我，不在外界。

众生「若心取相」，那就弄错问题的关键了。问题的关键在我们内心，不在外面。弄错这件事，就是颠倒。人一颠到，就变成以色身见如来，执著于「相」了。如此则前面所说的如来悉知悉见，以及无量福德就消失了，不存在了。

我从前听母亲讲过亲戚中有一位长辈，年轻丧夫，独力养大两个小孩。两个小孩长大后，未婚生子，把孙子送回来给阿嬷带。孙子长大后，又有一人离婚，又把曾孙送回来给阿祖带。这位七十几岁的长辈，一人扶养了三代人。我母亲去看她时，她刚从山上采竹笋回来，手上提着一篮竹笋，曾孙揹在背上，满脸笑容，身体十分健康。我母亲本来以为这位长辈过得很苦，见过她后，反而觉得她很快乐，连我母亲的心情都被她的快乐所感染。

为什么这位长辈这么快乐呢？几乎所有人都以为这位长辈活得很辛苦，以为她会满脸愁容，抱怨儿孙不孝，但是，她并没有这样。一般人都以为人年纪大了，要有足够的钱财，要儿孙孝顺才是幸福。但是，一定要这样才幸福吗？不这样就一定不幸吗？这恐怕是我们心中的执着吧！

这位长辈之所以快乐，纯粹只是她接受目前的生活，没有东想西想，也不抱怨。她觉得跟小孩一起生活也很好，彼此陪伴，生活反而很充实。因为她生活充实而快乐，所以身体健朗，七十几岁还能揹着小孩上山采竹笋。如果她东想西想，对这个不满意，对那个不满意，那么身体恐怕无法这么健康了。

别人都带着某种「相」来看这位长辈的境遇，唯有这位长辈用真实的智慧对应外在世界，不著于相。

「以是义故，如来常说：汝等比丘！知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法？」

因为不要执著于法，也不要执著于非法，所以如来接着说：「诸位比丘，你们要知道，我说的法就像渡船一样，最终都要舍弃，何况是非法呢？」

我和大家说，修行就像渡河，「法」就像船。在修行的过程中，需要「法」的帮助，不然这条河是过不去的。但是，所有的「法」，都有其适用性与局限性，当我们的智慧提升之后，我们就不需要继续执着这个「法」了。

这时，不是「法」不存在了，而是因为若执著于法，那又是把另一种执着揹上身。

「筏喻」就是坐船渡河的比喻。这个比喻告诉我们，渡了河之后，就必须把船放下，不可把船揹在身上，一起前行。

若还执著于这个是「法」，那个不是「法」，或坚持某个法不放，那就是把「法」的时空性与局限性绑在身上，这样的智慧并非般若智慧。

渡了河，我们会很自然地舍舟。得道之后，我们也会很自然的舍法。「舍」了之后，才是真正的得到。

佛法与其它事物的最大差异在于，别的事物都以握取为得到，而佛法则以放下为得到。放下就是「舍」。谁能够真正地放下，就是得到最多的人，也是最有福德的人。

　

　

没有人能透过语言学会骑自行车，

也没有人能只靠语言领悟究竟的佛法

　

　

这一分是「无得无说分」。「无得」是指我们学习佛法，一路精进前行，学到最后，会发现其实并没有一个最高的智慧放在终点等待我们去得到，也没有一个最高的真理作为成果等待我们去收获。《心经》里说「无所得」，也是这个意思。

「无说」是指最高的智慧与最高的佛法并非语言文字所能表达，甚至，它也没有实质的内容可说。

最高的智慧与最高的真理，并不是某样外在的东西，也不是一套逻辑概念，而是指我们的内心原本就有的圆满状态。是我们的心，能感觉自足且无所缺憾，既无所求，又能随缘接受的状态。

虽然我用了圆满、自足、无所缺憾、无所求、随缘、接受等这么多字眼，来描述最高智慧与真理的状态，但是，这些字眼表达的其实是同一个意思。因为圆满必然自足，自足必然无缺，无缺即不必再有所得，不必有所得自然能随缘，随缘自然能接受。

所有的「说」，所有的语言文字，只是为了帮助我们返回内心那个圆满无缺的状态。但是，帮助终究只是帮助，语言文字并不能把我们送入那个圆满无缺的状态。我们最后能否回到那个圆满无缺的状态，主要还是要靠我们的「悟」，而不是外在的「说」。

例如一个人要教另一个人骑自行车。教的人一定会说很多自身的经验，说很多注意事项，提醒这个，提醒那个，但是，最终对方能不能学会骑车，其实重点不在「说」，而在对方的「悟」。

等对方学会骑自行车了，「悟」到骑车原来就是这么一回事，原先所「说」的一切，其实通通不重要了，也通通放下了。

「悟」不同于理解。「悟」既是身心灵的整合，也是认知、情感、意志的整合。「悟」一定包含理解，包含信念，也包含行动与力量。「悟」一定会带来整体的改变，也一定会提升我们的智慧与能力。

「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」

这一段是说，释迦牟尼佛问须菩提：「你觉得我有没有得到最高的真理（无上正等正觉）呢？你觉得我有没有讲述这个最高真理呢？」这里「有所说法」的「法」，指的不是一般的法，而是最高、最究竟的法，也就是无上正等正觉。

释迦牟尼佛明明已经成道成佛了，却问别人他有没有得到无上正等正觉。他明明讲了这么多的「经」，却问别人他有没有讲述「法」？我们若是那位被问的人，一定满头雾水，不知道释迦牟尼佛是什么意思，也不知如何回答这个问题。

如果我们回答，佛陀当然有得到无上正等正觉啊！佛陀当然也有说法啊！那我们就显然还不明白，佛陀为何要有此一问，也不知道佛陀要借此一问教我们什么？

佛陀问的这两个问题，其实非常简单。但是，越是简单的问题，越是难以回答。

我曾读过一篇文章，内容是一个精神科医生，实习几年后，决定到国外念哲学。别人问他，为什么要做这个决定？他知道自己无论怎么回答，对方都会站在自己的立场，表现出无法接受，或者假装理解的样子。所以，他每次都依据对方的状态，然后给出一个让对方觉得合理的假答案，以此打发对方。不过，有一次，有个朋友非常认真地问他这个问题。他思考了一下，问对方真的想知道答案吗？对方坚定地说是！于是，他告诉对方，他是对于「我如何知道我现在使用的这只手，是真的属于自己的手」感到很困惑，所以想去学哲学，弄清楚类似这样的问题，应该如何理解。

我的右手真的是我的吗？这是一个非常简单的问题，但是，因为它太简单了，以至于变成一个很困难的问题。这叫做根本性的疑惑。

只要我们开始怀疑，众人皆信以为真的事情，会不会是假的？只要我们开始怀疑我们所见所闻、所思所想，是否真实？当我们开始有这样的根本性疑惑时，就代表我们的生命即将发生一场革命，即将带来巨大的改变。

例如，我怎么知道我是真实的存在？我怎么知道你也是真实的存在？我怎么知道我现在不是在梦中？我又怎么确定我的感觉是真的呢？有没有可能，我只是实验室里，装在塑胶桶里的一颗大脑，透过各种电流传输，让我以为我所感觉到的一切都是真的？有没有可能，我们像电影《骇客任务》一样，只是活在一个矩阵的程式之中？

一个人对复杂的事情产生疑惑，是理所当然的事，没什么好奇怪的。但是，如果在很简单的事情上也产生很深的疑惑，甚至这个疑惑让他感到无法形容的痛苦，那么，这就代表他怀着一颗追根究底的心，热切地想把背后最究竟的东西找出来。也可以说，他的内在智慧准备要爆发了。

当一个人的内在智慧准备要爆发时，就会在一个很简单的问题上，产生很深的困惑，然后独自踏上一段很长的黑暗之路。没有答案，一片虚无，没有人理会，只能靠自己。在这样的黑暗、孤独、虚无、痛苦中，经历各种煎熬，最后，有一天，出自生命自我解脱的本能，我们内心的智慧之灯，突然点亮了，我们突然看清了四周景物，看到道路，也找到方向了。

我们会惊觉，这一切的困惑，其实并不是真的有什么东西把我们困住，而是我们的心自己把自己绑住，自己把自己遮蔽，也自己把自己囚禁起来。

当我们心中的智慧之灯点亮后，我们就知道，不是外面太黑暗，而是我们内心的光明还没打开。我们也会明白，越是根本的事，外面越找不到答案。答案不假外求，早已藏在我们的心中。

如来有没有得到最高的真理？如来有没有说最高的法？这是非常简单，却也非常根本的问题。这一问，分量十足。如果是问我们，我们一定接不住。最后，我们无论答有或没有，都不对。

为何答有也不对，答没有也不对呢？因为我们的心，尚未准备好进行一场真正的改变。因为我们的心还在人情世故、利害得失间打转。因为我们还停留在方便法的阶段，尚未走向究竟的法。

答案一点也不重要。重要的是，我们内心的智慧打开了没有？其实，所有答案都是假的，只有我们内心所处的状态是真的。

我们只有体会到，我们内心原本就存在真实圆满的法身，才能知道，一切法都内在具足，无需外求。所以一切外在的法皆可放下。如果还没体会到这一点，那么一切外在的法就都放不下。

如果一切法都在内心本自具足，那么，释迦牟尼佛有得到最高的法吗？有得到无上正等正觉吗？我会这样回答：释迦牟尼佛并没有从外在得到任何法。如果有得到，也是从内在获得的自悟，回归内在的自性。

为人说无上正等正觉之法，就像教人如何学骑自行车。我们不会骑车时，如果有人用各种语言教我们怎么骑，那么，这些语言对我们有帮助吗？好像有帮助，但也不是非常有帮助。为什么？因为，骑自行车最关键的地方，是无法用语言表达的。骑自行车最关键的地方，我们只能自己体悟，并无法透过语言得知。

最高的法是无法说的，但又非说不可。但在我们会骑自行车后，那些说法就不再需要了，通通可以放下。

最究竟的佛法，会带我们回到自己的内心，并看到自己的内心原来已经圆满无缺，所以不假外求。

所以，究竟的佛法，一定是「舍」，而不是「得」。或者说，一定是「以舍为得」，绝不会是「有得」。因为，当真实感受到内心的圆满时，我们已无需再「得」，而我们所「舍」的一切，皆是出自圆满内心的分享。

佛法说到最究竟处，一定是让我们放下什么，而不是让我们得到什么。一定是让我们减少牵挂，而不是更加劳神费心。一定是让我们走向减法，而不是走向加法。一定是让我们的心开阔敞亮，虚室生白，而不是让我们的心局促狭隘，精打细算。

所以，真正的佛法智慧，是一种放下的能力，而不是一套言说或逻辑。

电影《一代宗师》里有一句台词：「别跟我说你功夫有多深，师傅有多厉害，门派有多深奥。功夫，两个字，一横一竖。错的，躺下啰！站着的才有资格讲话。」其实，真正的佛法智慧，也是两个字，能放下与不能放下。不能放下的人，怎么讲都不对。

放下是将遮蔽自心的障碍一层一层剥除，当我们需要放下又无法放下，甚至不知该放下什么时，佛法可以提供很多具体的方法，帮助我们学习放下。佛陀的各种法门在这里是真实、具体且有效的。然而，等我们已经有能力放下这些挂碍与烦恼了，语言对我们就不是必要的了。河都过了，船就不必揹在身上了，已经学会骑自行车了，当初别人教你的要领，自然不必继续放在心上了。

当我们放下各种方便法门，就会看到最高、最究竟的真理，也就是「空性」。什么是「空性」？任何事物，追根究底，考察到最后，都没有不变的本质，这就是「空性」。事物之所以成为它们现在的样子，不是因为它的本质，而是因为外在的因缘和合。一切都是因缘所成，而不是本质所成。本质就是「性」。因为没有自足且不变的本质，所以称为「空性」。

「空性」不是一个实质的东西，甚至不是一个概念，所以无法用言说去理解。「空性」是我们的心，站在因缘变化之上，平静地看待一切。它是一种状态，不是一个概念，所以只能透过放下去体悟，无法透过语言去了解。

佛法的智慧是这样的，得到外在的东西不会让我们感觉圆满充实，相反的，我们是因为感受到内心的圆满充实，因而能够放下。

那么最能让我们感到内心圆满，最无缺憾，最自足的是什么呢？除了「空性」之外，还能是别的吗？

须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提；亦无有定法如来可说。

这一段是须菩提说：「以我对佛陀所说法的理解，并没有一个固定不变，有边有形，只能这样说，不能那样说的定法，称为阿耨多罗三藐三菩提。也没有一个固定不变，有边有形，只能这样说，不能那样说的法，可以让佛陀重复地演说。」

这一句经文的重点，在于「无有定法」这四个字。不是没有「法」，而是没有「定法」。这个「定」字，可以理解成固定不变。也隐然带有执着的意思。

释迦牟尼佛说法，不就是希望众生都可以离苦得乐，成道成佛吗？而众生要成道成佛，不就是要修得「阿耨多罗三藐三菩提」，也就是修得「无上正等正觉」吗？可是，须菩提却说，不是这样的，依我的理解，既没有「无上正等正觉」这个法，佛也没说「无上正等正觉」这个法。那么，须菩提为什么要这样说呢？这不是逻辑错乱了吗？

《金刚经》最难理解的地方，就是处处出现这种不合逻辑的话。而《金刚经》之所以能开人智慧，也让人充满兴味的地方，一样是这些貌似不合逻辑的话。

先讲一个《法华经》的故事吧！有一位大师，带领众人前往一处宝地，可是山高水长，路途遥远，众人走得十分疲倦，慢慢都有了放弃的念头。这位大师知道大家的状况，便运用法术，幻化出一座城市，让众人在里面休息饮食，放松身心。众人进入幻城，非常开心，赞不绝口。后来，大师看大家体力恢复，精神饱满，便收回法术，引领大家继续前行。这个故事出自《法华经》的〈化城喻品〉。

在故事中，幻化出来的城市，就是方便法。而最终的宝地，才是究竟法。所谓的「定法」，就是某种方便法。

当然，方便法也很重要，若没有方便法，就无法带领众生前往宝地。身为菩萨，一定要有很多方便法，若没有足够多的方便法，就无法度尽众生。所以，菩萨以方便法为神通。

可是，经文这一段不是要讲方便法，而是要讲究竟法。究竟法不在外在，究竟法就是我们真实的本心。当然，要称它为自性、佛性、空性，或法身，也是可以的。这个真实本心，严格来说，它不是法，因为它在一切法之上，且可以生出一切法。一切法都从此真实本心生出。

阿耨多罗三藐三菩提就是我们的自性本心，它当然不是「定法」。反过来说，我们也没有办法用「定法」来解说自性本心。

「何以故？如来所说法，皆不可取、不可说；非法、非非法。

接着，须菩提一语道破，他说，释迦牟尼佛所说的法，无一法可取，也无一法可说。这里的「所说法」，承接上面经文，是指最高的佛法，也就是无上正等正觉。

这个最高的法，无论怎么说，都只能方便说，只能近似说，只能譬喻说，而无法直接准确地描述。既然是方便说，那就要配合因缘，也要随因缘而变。而所有须随因缘而变的东西，皆不可执着。这里的「不可取」是不可执着的意思。

而「不可说」，承接前面经文，有两层意思：一是指不可用「定法」的方式说，也就是不可以用标准答案的方式说；二是指「法」的本意在让人学会放下，学会见到自性本心，而不是让人得到一套描述真理的语言。

既然，说的人不可以把最高的真理说成「定法」，当然，听的人也不可以把最高的真理当成「定法」来理解。若是把它当成「定法」，那就窄化了如来的智慧。

接着，须菩提又说了释迦牟尼佛说法的另一个特质，就是「非法」与「非非法」。这里很难懂，很容易让人失去耐心。我先暂时给大家一个有趣又容易懂的白话解释，大家先这样理解就可以了。

「非法」与「非非法」可以先这样解释：如来讲的最高佛法，既不是你所以为的样子，也不是你所不以为的样子。换句话说，当你听完如来的说法后，你若以为最高佛法是什么，那么对不起，你误解了，最高的佛法并不是这样。而你若以为最高的佛法不是什么，那么抱歉，你又误解了，最高的佛法也不是这样。它不是法，也不是不是法，所以是最高的佛法。

最高的佛法是一切创造的根源，它的量体无限、形式无限，无论用几千几万种方式，也无论说上几千几万年，都不可能说得完。

对于这样一个用无量语言都说不完的最高佛法，请问，可以用「它是什么」简单把握它吗？可以用「它不是什么」简单把握它吗？当然都不可以。只要我们用有限的语言去说，必然说不对。这就是「不可说」的意思，也是「非法」与「非非法」的意思。

大乘佛法有一个名词叫「双照双遮」。所谓「双照」，就是正反两面都肯定。所谓「双遮」，就是正反两面都否定。此处的「非法、非非法」就是「双遮」。两边都否定，两边都不沾。

当我们以为最高佛法就是这样时，错了！当我们以为最高佛法不是这样时，又错了！正反两边都错，这就是「双遮」。而当我们以为最高佛法是这样时，对了！当我们以为最高佛法并不是这样时，又对了！正反两边都对，这就是「双照」。

「双遮」与「双照」的目的，不在肯定或否定两边，而是为了站到更高的地方，肯定一切。换句话说，正反两边，并非矛盾，也不必取一舍一，因为它们可以在更高的地方，平等成立。这样就叫做「中道」。

其实，这种玄理玄义，用头脑理解很困难，用实践的反而容易。

例如，你在打坐，师父却叫你去砍柴，说打坐没有用，何必花时间打坐？而你在砍柴时，师父又叫你去打坐，说砍柴没有用，何必花时间砍柴？请问，你该怎么办？这就是「双遮」，两边都被否定。面对此境，如何脱困？

真正的实践，并没有想像中那么困难。到最后，我们会找到一种方式，就是该砍柴的时候，精神向内凝聚，仍有打坐的品质。而该打坐的时候，不拘泥于身体的形式，也可以砍柴。这样就能不执着在打坐上，也不执着在砍柴上了。

「所以者何？一切贤圣，皆以无为法，而有差别。」

「一切贤圣」的「贤」是指菩萨，「圣」则是指佛。「以无为法，而有差别」这句话非常重要，也非常有能量。每次我诵《金刚经》时，读到这八个字，全身就像触电一样。所以我知道这八个字很有能量，非常殊胜。

我之前常说，佛家与道家，在最深的地方一定是相通的。可是，我从前没有提出经文的证据。现在，经文的证据就在这里：「一切贤圣，皆以无为法，而有差别」。差别就是显示的方法不一样，表现出来的「相」不一样，但是其根本则都是「无为法」。无为法就是不受任何因缘条件影响、不因时间改变而消失、不是由谁创造出来的法，是我们的自性、佛性，也就是「空性」。也就是说，虽然体会「空性」的方法不一样，但「空性」都是一样的。

我们平凡人，一辈子追求的只有三件事情：一是很好地开展自己各方面的能力；二是把自己开展出来的能力，用于既能成就自己，也能成就他人的事情上；三是相信一切事物之上，一定还有更高的东西，让万事万物关联在一起，也引导着万事万物。而我们的生命修行，就是逐步靠向这更高的东西。

这个更高的东西会教导我们，一切事物的起伏顺逆，与一切现象的分合变化，都只是一个过程、一段教育、一种考验、一项激励，并不是最终的目的。一切变化与经历的最后目的，是剥除遮蔽内心的障碍，借此让个别事物逐步提升，并靠向那个最高。

佛法对我们的最大教育，在于它反复提醒我们，一切变化的过程，无论是富贵贫贱、生离死别、顺境逆境，都不是目的。如果我们误以为这是目的，那么就会卡在某个地方，绕着一个小漩涡反复打转，越陷越深，最后招来一身烦恼，脱离不开。

赚几十亿家产，固然让人羡慕不已，但是，这并不是我们生命的目的；得到一个美好的情感寄托，也不是我们生命的目的；打败竞争对手，得到崇高的地位，也不是我们生命的目的；美丽长寿、聪明善巧、名声远播等等，通通不是我们生命的目的。它们只是过程中的现象，我们只能把它们当成教育、考验与激励。唯有这样，我们才不会被卡住，停在某个地方，一直绕圈子，困在漩涡中出不来。

我们停在一个地方打转，没有继续往更高的地方走，这就是执着。我们必须这样来理解执着，而不要只把执着理解成一种思考的方式。

我们应该把执着理解成我们对待自己生命的方式，是我们决定生命应该往上走，还是往下走的选择。

不要执著于过程中的任何一个美好据点。也不要在过程中，情绪特别强的地方，制造小漩涡，然后跳进去，跟着反复打转。要知道，一切都只是过程，不要在过程中让自己卡住，无法前进，这就是「无」与「空」的智慧。

　

　

心脏如果知道自己在跳动﹐一定觉得很累﹐

修行的人如果无法忘记修行，也很难恒久修行

　

　

「依法出生」这一分的名字，是对应下面经文中的：「一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出」。意思是此经之法，可以让众生成就佛道，而一切诸佛的成佛之道，也都蕴含于此经中。这是非常强大，也非常殊胜的一句经文。

「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？」

释迦牟尼佛问须菩提：如果有人用三千大千世界里最珍贵的七种宝物，全部拿来布施，这个人所得到的福德，多不多呢？

这里提到「三千大千世界」这个名词。「三千大千世界」是佛经对无量无边世界的一种描述方式。大致分法是这样的：我们眼前所见的山河大地、日月星辰，乃至灵界、天界等等，构成了一个「小世界」。一千个「小世界」构成一个「小千世界」；一千个「小千世界」构成一个「中千世界」；一千个「中千世界」构成一个「大千世界」。所谓「三千大千世界」，并不是指三千个大千世界，而是指一个大千世界。前面的「三千」，是三个千倍递进的意思。所以，换算下来，一个大千世界就相当于十亿个小世界。这样一个「大千世界」，也是一个佛的教化区域。

所以，释迦牟尼佛一定非常忙碌，因为他要教化管辖的地方多达十亿颗地球，他一定需要非常多个化身、分身才行。所以《法华经》才说，当释迦牟尼佛所有化身都前来参与法华大会时，竟是千千万万个佛啊！

「七宝」就是七种宝物，各别佛经所说的七宝并不相同，但基本上就是金、银、宝石、珊瑚、琉璃等珍稀贵重的物品。

这一分要讨论的是财物布施与受持金刚经之福德多寡的问题。释迦牟尼佛问须菩提，假如有人把十亿个世界的一切珍宝，拿来布施，请问这样得到的福德算不算多呢？

「宁为多不」的「宁」字，很难直接翻译。例如，我们常说「宁缺勿滥」、「宁死不屈」。这个「宁」是「宁可」的意思。所以「宁缺勿滥」就是「可缺勿滥」。如果这样，经文的「宁为多不」，是不是该翻译成「可为多不」呢？这好像并不是很恰当。

「宁」字另有一个用法，就是「毋宁」。我们常说，与其这样，毋宁那样。这个「毋宁」就是「不如」的意思。所以，「宁」有「如」的意思。我们又常「如此」二字连用，所以，「如」也有「此」的意思。前后连贯，则「宁」也有「此」的意思。这样就通了，「宁为多不」其实就是「如此为多不」的意思。

须菩提言：「甚多。世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。」

须菩提回答，布施七宝的福德非常多。为什么非常多呢？因为福德只是「相」，它会随因缘而改变，多可以变少，少可以变多，所以佛陀说福德很多。言下之意，佛陀可不可以说福德不多呢？其实也是可以的。

例如梁武帝问达摩祖师，斋僧建寺有多少功德？达摩祖师说没有功德。这样回答固然让人感到挫折，但却也是实情。因为这些功德皆随因缘而改变。

但是，福德和「福德性」不同。加了一个「性」字，就是不同的了。「性」有本质、不变的意思。我们知道，只要是「相」，那就必然没有本质，因为它一定会改变。「福德性」就是不会改变的福德。那么请问，这世上有没有不受因缘影响，永远不变的福德呢？

我跟大家说，如果我们认为，一定要怎样才算福德，若不符期望，就不是福德，那么世界上并无永远不变的福德。但是，如果我们认为，身边的一切都是福德，无论是看到一朵花，吸了一口清新的空气，或吃了一口饭，喝了一口茶，都觉得是福德，那么世界上就有永远不变的福德。

这一段的经文，使用的句型非常特别：「是福德，即非福德性，是故如来说福德多」它的句型是：「是什么，即非什么，是故是什么」。我们要知道，这样的句型，在《金刚经》里共出现十三次之多。例如：「如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身」，或者「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」，又或者「第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜」等等。而此处，是第一次出现这样的句型。

如果句型要完全一致，照道理，此处的经文应该写成：「是福德多，即非福德多，是故如来说福德多」但是，鸠摩罗什大师却不这样，而是写成：「是福德，即非福德性，是故如来说福德多」在十三次相同的句型中，这里是第一次出现，而且用语独一无二，最为特殊。大家觉得，其中有没有什么深意呢？

我觉得应该是有深意的。因为此处是全经唯一使用「性」这个字的地方。因为从佛法来说，任何事物都没有本质，也就是没有「性」。唯一有「性」的东西，只有一个，就是「空性」。当然，佛性、自性跟空性都是同一回事。但是，这里却用了「福德性」。为什么要这样呢？

我相信，此处应该是鸠摩罗什大师故意这样翻译的。他的用意，或许就是希望我们以「性」的角度，去理解之后十二处相同句型的经文。

如果这样，那我们就进一步来看「是福德，即非福德性，是故如来说福德多」这句话。「福德」意指善业的积聚。既然是「业」，那自然有因有果，生灭无常。「是福德，即非福德性」是说，福德必然在因缘中生灭变化，无法长存。而「福德性」虽可永恒长存，可惜，福德不是「福德性」。

固然，福德本身没有「性」，可是，我们的内心有「性」啊！固然，再大的福德，随时都可能消失，可是，我们领悟「空性」的心，并不会消失啊！固然，一般人对福德会有执着，可是，领悟了「空性」的心对福德不会有执着。

所以，我们若放下对「福德多」的执着，而以空性的心来看待「福德多」，那么「福德多」就有「性」了，它就是真正的「福德多」了，也是不生不灭的「福德多」了。这就是「是故如来说福德多」的意思。

简单一句话：如来所谓真正的「福德多」，关键不在福德大小，而在我们的心。如果我们的心有执着，那么这个福德就会随无常而生灭。如果我们的心不执着，如果我们的心有智慧，如果我们的心领悟了空性，那么福德就会像空气一样，无处不在，遍地皆是，取之不尽，用之不竭。

空性就好像存放在天上的宝藏，无穷无尽，什么都能容纳。可是，假如我们已经生活在天上，一切圆满，安详自在，什么都不缺，那么这份宝藏对我们来说，有跟没有是一样的。然而，这宝藏只要有一点点流到人间，哪怕只是一粒微尘，在人间世界，这就是滔天的富贵福报，累生累世都用不完。

「若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛法者，即非佛法。」

接下来，佛陀说了一句非常震撼人的话！大意是说，如果有人对《金刚经》中的经文有体会、有感受，哪怕只是被经文中的四句话所触动，愿意在生活中实践这四句，并与他人分享，那么这个人的福德，会大于那个把一切世界里的珍宝通通拿出来布施的人。

在这句话里，佛陀提到「受持」这两字。「受」是指接受《金刚经》的道理，「持」是指依《金刚经》之法而修持。

佛陀又进一步说，甚至不必整部《金刚经》都「受持」，只要「受持」其中的四句偈就可以了。「受持」之后，若还愿意与他人分享，那么此人的福德会比布施三千大千世界一切宝物的人，还要更大！

因为，此人与他人分享的，不是在无常中生灭变化的世间财物，而是不生不灭，永恒存在的空性之宝。

好，问题来了，什么是「四句偈」呢？

关于「四句偈」的说法，有好几种。最简单的说法，就是《金刚经》中任意四个句子组成的经文，例如：「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，这就是「四句偈」了。其次，也有人认为，「四句偈」是特指《金刚经》中的偈子：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」。还有人认为，读完佛经，若有感悟，通常会写一首四句偈，表达自己的心得，所以四句偈指的是读后心得。甚至，还有人讲得很深，说四句偈是指空身、空心、空性、空法这四阶段。究竟哪一个说法比较对呢？我想，我们就不必深究了，因为大家说的都有道理。

真正的重点在后面。佛陀接着说出《金刚经》最令人震撼的一句话：一切诸佛，与一切成就无上正等正觉的法，都从此经中诞生！

这句话真是份量十足啊！这等于说，一切诸佛都是感应《金刚经》之奥义而得成就的，一切诸法也都是从《金刚经》的奥义中孕育出来的。如果不懂《金刚经》，就不可能懂真正的佛法，如果不懂《金刚经》，也不可能成佛。因为，《金刚经》蕴藏最深的佛法智慧，足以开悟一切众生，成就一切菩萨。

你有被这一句话震撼到吗？

《金刚经》为我们开示的就是「不二法门」。一切佛，与一切佛智慧皆从此经出，就是皆从「不二法门」出。

再来说一说「不二」。庄子的寓言里，有一个「朝三暮四」的故事。大意是说，有一个养猴子的老人，他早上喂猴子四个果子，晚上喂三个果子，猴子知道后很生气，大声喧哗，要求改成早上喂三个，晚上喂四个。老人顺从猴子的意思后，猴子就变得很快乐。

从老人的角度看，「朝三暮四」和「朝四暮三」并没有分别。但是，从猴子的角度看，却觉得分别很大。「不二」的意思是说，从究竟的佛法来看，万事万物在根源处是相同的，也是平等的，并没有分别。但是，如果智慧到达不了这个高度，那么就会觉得有分别，而且分别很大，甚至会因分别而产生许多烦恼。

我建议大家，不要用哲学的角度，去理解什么是空性，反而要用感性直觉体会什么是空性，才能对空性有真实的感悟。

就像早上的菜市场，人声鼎沸，非常热闹。可是，晚上的菜市场却一片昏暗，非常冷清。又或者某人前两年事业顺利，意气风发，今年却一败涂地，到处躲债。当这种截然相反的场景，出现在同一人或事物身上，我相信任何人看到，都会有所感触吧！

在这一份伤感的背后，应该会隐约感受到，似乎热闹不是真的，冷清也不是真的吧！似乎意气风发是一个表象，一败涂地也只是一个表象，这些都不是真的。但是，什么是真的呢？

如果我们经历过人生极大的快乐，也经历过人生极深的痛苦。那么，你觉得快乐是真的？还是痛苦是真的？当我们看到光明，也看到黑暗，体验过温暖，也经历风霜，请告诉我，哪一边是真的？

在变化的背后，有真实存在吗？还是没有任何的真实呢？顺着这份不真实感，慢慢往深处体会，最后我们对空性会有一份真实的体悟。原来，在一切变化之上，还有一个无穷无尽的包容，还有一份永恒不变的护持，还有一个至高无上的观照。

讲完一切诸佛，及一切成佛成道之法都从《金刚经》中孕育而出之后，释迦牟尼佛最后又补了一句：「所谓佛法者，即非佛法」。

「所谓佛法者，即非佛法」是一种句型的省略，它的完整表达应该是：「所谓佛法者，即非佛法，是故名佛法。」当然，它也省略了：「所谓一切诸佛，即非一切诸佛，是故名一切诸佛。」我们前面说过，类似「所谓什么，即非什么，是故名什么」的句型，在《金刚经》中共有十三个。而如果把省略的句型也算进去，那么这类句型就超过二十个了。

「所谓佛法者，即非佛法，是故名佛法」意思是说，在因缘中起作用的佛法，我们可善用，但不能执着。因为，因缘变了，佛法也要随之调整，不然就无法顺利接引众生了。无论因缘怎么变化，若佛法皆可善加调整，接引众生，这就是「方便善巧、神通变化」。若我们只执著于某一法门，就无法「方便善巧、神通变化」了。领悟到空性，就能真正做到「方便善巧、神通变化」。

这里的「非佛法」，并不是要否定佛法，而是要放下对佛法的执着，并从空性的高度体现一切佛法。但是，什么是从空性的高度体现一切佛法呢？其实，无一法不是佛法，就是从空性的高度体现一切佛法。

如果执著于「佛法」，那就会把一切法分为「佛法」与「非佛法」，两边互不相容。如果不执著于「佛法」，站在空性的角度，那么一切法皆可以是「佛法」。如同一切烦恼皆是菩提，一切众生皆是佛。

心要常常学习放下。要像半亩方塘，上游有水流进来，我们全部接受，下游有水流出去，我们也全不阻拦。这时，水面清澈，云影徘徊，每一刻都明明白白，每一刻都真真切切，也每一刻都有佛法可说。

心量一旦像个水塘，进来的水就让它进来，出去的水就让它出去，不将不迎，心安自在，那就用不上执着与分别了。如同登泰山而小天下，对人对事都不急迫，充满余裕，也看得明白。此时，随缘随力而行菩萨道，佛法自然出现在我们的面前。

第九分是「一相无相分」。「一相」就是这个相与那个相之间已无分别，可以平等看待，故称「一相」。

不过，大家要注意，所谓的相与相之间没有分别，并不是说相跟相之间变成一致。例如一般人看颜色，有七彩的分别，那么「一相」是指这七种颜色变成一种颜色吗？当然不是。

「一相」指的没有分别，并不是指红色、黄色、黑色通通变成白色，而是指没有红色吉祥、黄色富贵、黑色晦气这种价值上的分别。也没有什么颜色会招财，什么颜色会破财这种利害角度上的分别。

我们的心在感受不同颜色时，没有好坏高低的评价，平等看待、一视同仁，这样就是没有分别的「一相」。若有价值利害上的分别，那就是有执着、有分裂、有取舍，各种事物无法平等，自然也不是「一」了。

万事万物并不会永恒不变，必然随因缘变化而展现不同的姿态。唯一不变的，就是「空」。因为，「空」没有「相」，所以能不变。于是，真正的「一相」，其实是「无相」。「无相」即不执著于「相」。

我想起中学的时候，刚学会使用「不要执着」这个字眼。有一次，跟同学在公园玩，同学随地吐痰，我跟他说，随地吐痰不好。同学却回答，吐痰是自然生理反应，认为我会介意，是因为执着，若能放下执着，吐痰并无不妥。

大家觉得，这个说法是否正确？是否符合佛法的智慧？

我跟大家说，以价值批判的角度，指责别人吐痰不对，或者认为吐痰的人水准很差，人品低劣等等，这的确是「执着」。但是，从「自律」与克服习性的角度，劝戒别人不要随地吐痰，应该把痰吐在适当的地方，甚至，掏出自己的面纸给对方使用，这样并不是「执着」。不但不是「执着」，而且还是菩萨行。因为，你正在助益他人的修行。

关键在于，吐痰只是一种相。我们不必把这一相，直接跟人品低劣这一评价画上等号。如果我们坚持画上等号，那就是执着了。但是，反过来说，把随地吐痰变成一种习惯，坚持不改，其实这是更大的执着。

从佛法来说，克服习性，就是修行。能帮助自己或他人，放下执着，不被相困住，从相中走出来，这都是菩萨行。

对「无相」的概念，初学者很容易产生误会。有些人会以为，「无相」就是心中没有「相」，一片空寂，其它什么都看不到。其实不是这样。「无相」是指无执着地、平等地看待一切「相」，而不是什么都没看到。

「一相」就是「无相」，两者并无差别。再过几堂课，我们会讲到《金刚经》的「一合相」，其意义也与「一相」是相同的。

「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？」须菩提言：「不也。世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入；不入色、声、香、味、触、法。是名须陀洹。」

一相无相分，主要是谈「沙门四果」（简称四果）是否「有所得」的问题。内容大意是说：佛陀问须菩提，如果有人修行到了某种「果位」，他会不会认为自己已证得了这个「果位」呢？须菩提回答说，不会。因为「果位」仍然只是某种「相」的呈现方式。只要是「相」，那就不可执着，不可当真，不可以此为有得。

「沙门四果」，就是经文中所说的「须陀洹」、「斯陀含」、「阿那含」、「阿罗汉」四种佛教修行的位阶，也称为初果、二果、三果、四果。这四种果位，虽有高下之分，但也有一种共同的特性，那就是「不退转」。意思就是，提升了就提升了，不会再退步，也不会再沉沦。

为什么不会再退步呢？因为修行已经成为他们的日常生活。无论是一思一念，或是一言一行，随时随地都处在不自觉的、下意识的，平实且自然的修行状态，完全不觉得自己在修行。正因为如此，所以不会退步。

之前我曾向大家介绍过一个哲学观念，意思是「强调即缺乏」。如果某国政府一直强调清廉的重要性，那就表示这里贪官污吏很多；如果某国政府一直强调族群平等，那就表示这里的族群并不平等。

由此可知，如果我们一再强调修行的重要性，那就表示我们距离真正的修行还有一段路要走。反过来说，如果修行已经跟生活融合在一起，而且融合得很自然，水乳交融，那么我们就会忘记自己在修行这件事。就好像我们会忘记自己在呼吸、心脏在跳动，也会忘记我们走路时，双手会自然摆动一样。

修到四果的人，会觉得自己已经得到某种果位了吗？大家想想看，一个不退转的人，连自己在修行都会忘记，怎么会意识到自己得到了某种果位呢？

现在我们来简单介绍一下这四果。首先是须陀洹果。

证得「须陀洹」果位的圣者，必须已经断除三种烦恼，也就是所谓的「断三结」。「三结」指的是「身见」、「戒禁取见」、「疑」，这三种纠结都要断掉。

「身见」就是对身体的执着。扩大来说，包括对「我」的执着，也是「身见」。「戒禁取见」的「取」也是执着的意思。「戒禁」是指修行的方法。合在一起，「戒禁取见」就是对修行方法上的执着。例如觉得这个法门好，那个法门不好，认为只要坚持什么法门就能解脱等等。「疑」就是因为理解不够通透，所以产生种种怀疑。这三件事情如果都过关了，都克服了，那就证得「须陀洹」果位了。

我想起梦参老和尚说过一个故事。他说他年轻时，待过福州西湖边的一所寺院。当时，住持师父禁止年轻和尚出门，可是，夏天很热，大家工作后流了一身汗，到了晚上，都想去附近的温泉洗澡，可是师父禁止，于是大家忍了三天。到了第四天，大家都受不了了，一群和尚半夜从小门溜出去。师父看见，在后面骂，小和尚也不理会。最后，师父摇头叹息说：「身见太重！身见太重！」这个「身见」，就在这个故事里，就是讲小和尚执著于身体要清凉干净，不能忍受流汗污垢。执着身体五蕴的真实存在，执著于「我」。

关于「戒禁取见」，有一个出自佛经的故事。佛陀时代相当盛行修苦行。有两位著名的苦修者，他们相信模仿动物的行为可以净化罪业，得到解脱。这两位一个模仿狗的行为，像狗一样爬行，睡在地板上，吃地上的食物，所以被称为「狗行者」；另一个则模仿牛，像牛一样行走、吃草、四脚着地，人称「牛行者」。他们非常虔诚地修持这些苦行，深信这些行为能消业障、得解脱。有一天，这两人来求见佛陀，请教佛陀这样的苦行是否能让他们解脱生死。佛陀告诉他们，坚持模仿狗、牛的行为，只可能在来世成为狗或牛，不可能解脱。两位苦修者非常惊讶，问佛陀，自己这么坚持修行，为什么不能解脱，反而会变成狗、牛呢？佛陀说，修行的目的在于断除执念，若仍执着某种形式，模仿动物行为，不开展内心的智慧，这是戒禁取见，不会得到解脱。

最后说「疑」。《法华经》中有一段故事，当释迦牟尼佛要开始演说一佛乘的大法时，法会中有五千人站起身，礼佛后离去，此称「五千起去」。当然，经文说他们是「增上慢」，就是自己觉得自己已经很厉害了，因而有傲慢之心。不过，我总感觉，指责这五千人有傲慢之心，似乎太过了。因为，他们若有傲慢之心，就不会等到最后一刻才走，临走前也不需要「礼佛而退」。我自己的体会是，这五千人是对最高的佛法没有足够的信心，因而产生疑惑，进而感到不安。他们的问题主要在于「疑」，而不在于「慢」。即使有「慢」的成分，也是「因疑而生慢」。

接下来，经文说：「须陀洹名为入流，而无所入」。这个「入流」，一般解释为「入圣者之流」。也就是把「流」，解释成「流品」、「品位」。这样解释，虽然十分正确，但是，请允许我做一点创造性的曲解。我更愿意把「流」理解成一种流动的状态。

例如乘船，顺流而下，自自然然，不知不觉，就抵达目的地了。但如果不在「流」中，而是在一片大海中，那就很辛苦了。既要靠力气划船，又要避免迷路。此处的「入流」，相当于顺流而下，自自然然，不知不觉，在日常中完成所有的修行。这个解释，可以呼应我们对不退转果位的看法。

一个人若处在「流」中，日子就没有好坏之分，高下之别了。日日皆是好日，生活就是修行，随时随地都具足智慧与慈悲，这就是真正的「入流」。

再回到经文。「名为入流，而无所入」，其实就等于「所谓入流者，即无所入，是名为入流」。说出这个句型，大家就明白了。能入流而又无所入，其中必有空性的智慧。在空性的智慧下，入流才是真正的入流。

例如，我们的心脏若是健康的，那么当我们用心感受时，我们会知道自己的心脏在跳动，但是，我们又可以随时放下这样的用心，忘记心脏会跳动这件事。因为心脏会跳动这件事，对我们而言极其自然，一点都不重要。

当我们知道佛就在我们内心之后，很多事情自己会发生改变，也会自己找到正确的道路。我们若需要睡觉，就会好好睡觉；若需要营养，就会好好吃饭；若需要找人指导，也会遇到最适合我们的善知识。随着我们对自心体悟的逐步加深，火候到位，「果」就自然成就了。

经文说「不入色、声、香、味、触、法」。这是指不为六根六尘所染，不执著于色、声、香、味、触、法。换句话说，就是不执著于「相」。或者，借用之前的经文：「若见诸相非相，即见如来。」

「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？」须菩提言：「不也。世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。」

前面讲初果，现在讲二果「斯陀含」。一般认为，初、二两果，偏向于「戒」上圆满。三果偏向于「定」上圆满。四果则是「慧」上圆满。这只是一种说法，提供大家参考。

在我看来，这些分别，都是火候的问题。例如初果，就是菜熟了，虽然可以吃，却不是最好吃的时候。二果就是香味出来了，但口感还不是最好的时候。三果就是口感也好了，但整体的滋味搭配，还不是最好的时候。四果就是整体的搭配也达到完美了。虽然可以分这么多阶段，但是别忘了，这还是同一锅菜。

佛陀问须菩提，你认为如何？得到斯陀含果的人，会认为自己已得到斯陀含果了吗？须菩提回答说，不会，为什么呢？斯陀含的意思是一往来，但实际上没有往来，所以才叫做一往来。

「一往来」是说，修到这个果位后，只需再来人间轮回一次，修行一次，就可以成就三果了。而修到初果的人，则还需要再来七次，才能再提高一阶，修得二果。这里的七次或一次，我感觉也是火候的分别。

修得须陀洹果的人，虽已断除了三结，但仍有贪、嗔。修得斯陀含果的人，虽然尚未完全断除贪、瞋，但对世间的执着已经大幅减少，只要再来一次，就能证得更高的果位。

「一往来，而实无往来」有点像一句很有名的诗：「两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山」。修行就像是坐船欣赏三峡风景，我们感受到的，是整体的景观，是天地的绝美风光，而不是计算走过了几座山，航行了几公里，经过了几小时。除非，我们觉得旅途很无聊，否则我们不会去计数这些。

这个一往来，或者七次往来，就是去计数走过几个山头，花了多少时间，走了几公里。人的修行也是这样，最重要的事情是，我们在不在修行的路上，以及我们的心在不在觉知的状态中，而不是计算我们积了多少德，做了多少好事，参加了几次法会。若有往来，那就是在计算。若无往来，那就是淡定地让火候自然完成。

「须菩提，于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？」须菩提言：「不也。世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。」

「阿那含」是三果，名为「不来」，意思就是说，不必再来轮回了。修到阿那含果的人，已经没有贪欲执着，达到寂静、清净的境地，因此可以「不来」，在该处证得涅槃。

之前曾说，心中的念头就是众生，度自己的念头，就等于度众生。现在讲到这一段，可以再更进一步说一下，心中一个念头，就等于一个轮回的概念。

修行的人，可以把一个念头当作一生；不修行的人，是把一生当作一个念头，一瞬即过。

一个念头的生死，就是一个轮回。把握好这点，认真度我们的念头，就可以少轮回很多次，得到同样的成就。

所以，来与不来，应该也不是最重要的事。来了，一个轮回也可以当一万个轮回用，等于其它九千九百九十九次不必来。不来，若还有念头要度，那也等于来了。

「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？」须菩提言：「不也。世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为着我、人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊！我不作是念：『我是离欲阿罗汉。』世尊！我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」

「阿罗汉」是沙门四果的第四果。在小乘佛教里，修到这个地步，就代表解脱一切烦恼痛苦，超越生死轮回了。

佛问须菩提，修得阿罗汉果位的人，会不会觉得自己修得了一个阿罗汉果位呢？须菩提回答，不会。为什么呢？因为任何果位，都是一「相」，都不应执着。只要我们在心里，在脑子里，执著于任何果位，觉得某个果位很高，某个果位比较低，那么，这个果位就不是真实达到的果位。

一切修行的最终目的地，只有一个，就是达到「空性」的境界。没有第二个目的地。如果还有第二个，例如往生西方极乐世界，或者成就什么果位等等，那都是暂时的、权宜的、方便的、鼓励性的境界，目的只为了帮助我们保有信心，得到力量，并继续修行。

如果我们误把休息站当成终点站，那么这个休息站也不是休息站了。为什么？因为休息站的目的是为了让我们继续前行，结果我们长久停留在此处，这样的休息站，反而成为前行的绊脚石，不再是休息站了。

「佛说我得无诤三昧」的「诤」字，有人念「ㄓㄥ」，也有人念「ㄓㄥˋ」。「诤」是「劝止」的意思，也有争执的意思。别人将要犯错时，你去阻止他，劝说他，这就是「劝止」的意思。对方若接受，这当然是一件好事。但对方若不接受，还跟你争辩起来，那么这时的「诤」，就变成争论与纷争的意思了。

由此可知，「无诤」的本义就是不再有争论，也无需任何劝戒，因为一切都已平静，没有高低，没有分别，一切平等。

「三昧」原指禅定，也可以指达到最深的境界。「无诤三昧」就是很深地住于平静、平等，没有分别的状态中。这其实是体悟「空性」后所呈现出来的一种境界。

「离欲」即离开欲望。欲望即我执，所以，「离欲」也等于无我执。「乐」念「ㄧㄠˋ」，是向往、追求的意思。「阿兰那」是寂静的意思。

这段经文的意思，是须菩提回答佛陀：「世尊，若你说我获得了无诤三昩，人中第一，成为离欲第一的阿罗汉。但我并不这么想。如果我认为自己是离欲阿罗汉，那么我就有执着之心了，世尊也就不会说我是离欲第一的阿罗汉，也不会说我是向往寂静的修行者了。」

我想起有一首老歌，叫〈阿兰娜〉。它开头的歌词是，春风吹醒大地，然后春光照耀，春雨滋润，万物一片生机，处处充满了爱。歌曲〈阿兰娜〉是讲生机与爱，这里的「阿兰那」不是讲生机与爱，而是讲存在于生机与爱的背后，还有着寂静与不动。

一般人追求的是生机与爱，但是佛教的修行者，是追求生机与爱背后的寂静。这份寂静，与任何个别的生机与爱都没有关系，却包含了一切的生机与爱。

如果需要，这份寂静也可以展现生机，以菩萨行的方式呈现。若无需要，它就一直寂静着，一直蕴藏着一切。

「行者」是修行者的意思。「乐阿兰那行者」就是乐于处在寂静中的修行者。

这让我想起孔子的学生颜回。当别的同学都在烦恼去哪里当官才能飞黄腾达时，颜回却安于粗茶淡饭，住别人都不愿住的贫民区，依然不改其乐。北宋理学家的鼻祖周敦颐，常提醒学生，要好好参一参颜回之乐，究竟乐在什么地方？这个问题，我留给大家，当作功课，让大家自己想一想。你们也可以想一想，「阿兰那行者」之乐，是怎样的一种乐？

如果有一个修行人，像颜回一样，吃穿条件很差，住得很简陋，虽然通晓佛法，却无人理会，也无人供养，这个修行人会快乐吗？

如果你觉得，他仍然可以很快乐，并且可以回答，为什么仍然可以很快乐，那就一定能了解，为何此处的「阿兰那行者」，前面要加一个「乐」字。

「以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行」。「实无所行」不是指没有修行，而是指像菩萨一样，度尽众生之后，却仿佛无事，丝毫不觉得自己在度众生。这是修行与日常生活水乳交融的结果。

如果心脏常常意识到自己在跳动，二十四小时跳个不停，心脏一定觉得自己很累、很辛苦，一定很想休息，很想放几天假。当然，这是开玩笑的话。还好，我们的心脏虽然在跳，却不觉得自己在跳，所以可以跳一辈子都不觉得累。同样的，我们若觉得自己在做菩萨行，在度众生，久了之后，一定也会觉得很累。

任何修行，我们刚开始修时，固然有精进成长之乐，但是，等到更成熟后，修行就应该日常化，融入生活，恍若无事，不必再觉得自己在修什么特别的法，否则一定会觉得累。这就是放下。

有一个人去西藏修行，跟师父修了三年，过程非常辛苦。三年期满，完成功课，他松了一口气说，我终于修完了。这句话一说出口，他修行的功德顿时少了一半。为什么呢？因为他对修行这件事，仍然太有意识，尚未成为日常，也完全没有放下。

修行的人，即使达到某个果位，达到之时一定也是平静的，就像日常生活一样。这才是修行的工夫与生活水乳交融。

所以，我想把「乐阿兰那行」的「乐」字，解释为生活与修行合一之乐。如果两者没有合一，那么快乐只是一时的，也可能是不真实的。只有合一，才能时时感到圆满，轻松自在，内心也才能平静与稳定。

　

　

菩萨行如同喝一杯茶，

是人与茶的互相成就，互相感激，

这即是日日是好日的最高佛法

　

　

这一分的名称是「庄严净土」，这四个字我们先不解释，因为在讲解经文时，会详细说明。

在这一分里，释迦牟尼佛提到了他与「燃灯佛」在很久以前的一段「授记」因缘。我先向大家解释什么是「授记」。关于「授记」的详细背景，在《过去现在因果经》中有详细的记载，我们此处只简略的提一下梗概。

释迦牟尼佛在许多世以前，是婆罗门教的修行者，名为善慧。他听说燃灯佛要来此处弘法，便决定把身上所有的钱通通拿去买鲜花来供养燃灯佛。想不到，当地的国王早他一步，已把所有鲜花都买走了，目的也是供养燃灯佛。于是善慧空有钱财，却买不到半朵鲜花。

这时，他遇到一位少女，手上拿着七朵青莲。他遂询问对方，可否用身上这些钱买对方五朵青莲？少女问明缘由后，决定不收分文，但要善慧答应一个条件，就是在他修行成道之前，必须生生世世娶她为妻。善慧一方面答应，另一方面也提出一个条件，就是少女必须接受自己为了修行而离开家庭，不可以障碍他的修行。少女也接受了。于是，善慧拿了七朵青莲，五朵由自己供养给燃灯佛，另外两朵则以少女之名供养燃灯佛。这就是成语「借花献佛」的典故。

见到燃灯佛之后，善慧把七朵花抛到空中，其中五朵青莲化为华盖为燃灯佛遮阳，而另外两朵青莲则化为燃灯佛的披肩。这时，路上出现一片泥泞湿地，于是善慧脱下自己婆罗门的衣服盖在泥地上，还有部分盖不满的地方，就用自己的头发，盖在上面，让燃灯佛走过。

大家要知道，婆罗门与佛教的衣着不同。善慧这两个行为，都有离开婆罗门皈依佛门的意思。燃灯佛走过善慧的头发后，告诉善慧，他将在九十一劫之后，成为释迦牟尼佛，教化众生。这样的预言，同时包含着认可与印证的意思，就称为「授记」。

这里提到「九十一劫」。所谓的「劫」，有大、中、小劫之分。一小劫是一千六百八十万年。一中劫是二十小劫。一大劫是四中劫。这里的九十一劫，一般是指大劫，意即世界一次完整的成住坏空，若这样，善慧还要经历一千二百二十三亿年，才能修成释迦牟尼佛。

大家听了可能觉得很荒谬，因为地球的年龄，也才四十几亿年，而人类出现在地球上，即使采用最宽泛的标准，也才六、七百万年，为何一个婆罗门青年修行成佛，需要跨越一千多亿年呢？

其实，从佛教的角度来看，时间并不是真的，它的长短并不重要。整个宇宙也许已经生灭过几千几万次了。何况，时间也未必是单一方向直线前进，也可能是多次元的存在，相差几亿年的时空，可能一个维度就跨越过去了。所以，此处的一千多亿年，我们不必过度执着。

我有一位学长，念数学系，禅修十几年。有一次，我跟他聊到佛教的时间观，我问他，佛教的时间，是不是线性的呢？如果不是线性的，那应该是怎样的形式？是多元时空并存吗？还是轮回就等于跨维度？有没有可能，我们下一个轮回，不一定是在未来，而是回到过去等等。他听完我的问题，沉思许久，我以为他要仔细回答我的问题，没想到他却淡淡地说，这个问题很有意思，下次我来问我师父。可惜，后来我们再碰面，并没有继续讨论这个问题。

当下我们所认识的时空，只是一种相，并非时空的本来面貌。所以，我们不必认定人类诞生至今多少年，从而论断佛陀从授记到成佛的时间是否合理。因为，经文所说的时空，未必是我们所执着的时空。

佛告须菩提：「于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？」「不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」

这一段是说，释迦牟尼佛问须菩提，燃灯佛是否教了自己什么最高的佛法？佛陀是否有得到这个最高的佛法？须菩提回答，没有，佛陀在与燃灯佛见面时，并未得到任何法。

我们可以把自己换到须菩提的位置，想一想，如果释迦牟尼佛问我们，他是否有得到佛法？我们会怎么回答？我想所有人都会回答：「是的，世尊，你就是佛法，你与佛法合而为一。你所拥有的佛法，真真实实，恒久常在。」

但是，同样的问题，拿来问须菩提，他却回答「没有」。随后又补一句：「如来在然灯佛所，于法实无所得」。这里的「实无所得」，就是《心经》里的「以无所得故」。

请问，为什么须菩提敢直接否定佛法的存在？而我们不敢呢？这个问题很重要，大家一定要亲自认真想一想。不要去网路找答案，因为这种问题没有标准答案！

我的回答是，须菩提在可表达、可言说、可感受、可理解、可拥有的佛法之上，还看到一个无法表达，也无法拥有，又超越一切的东西。而且，这个东西不是外在的，而是内在于我们心中的。它是我们内在最真实的东西，也是众生与万物内在最真实的东西。万法基于此花开花落，生灭不息，但它依然湛然不动，永恒寂静。

当我们真正体悟空性的时候，事情对我们都不再有阻力，不再有界线，不再彼此冲突，不再互相切割，也不再纠缠羁绊。因为，我们的心不会藉这些事建构我们的意义。

如果佛法对佛陀还有特殊的意义，还有不可放下，不可割舍的意义，还有得到与失去的差别，那么佛陀就还没真正体悟空性。佛陀有得到最深奥的佛法，与佛陀没有得到最深奥的佛法，在空性里其实无差无别。

空性或佛性，内在于每个人的心中，所以也可说是自性，是我们的本心所觉照到的。所以不假外知外求，也不必透过语言得到。它本来就在心中，只要去觉知它，我们就会知道它一直在那里，不曾离去。

佛法的表达、言说、感受、解释，目的只在帮助我们找到自己的内在本心，并学会使用这个本心的能力。真正的佛法在内而不在外，在实践而不在言说。

如果最高的佛法可被言说，那么它就外在于我们的心，变成一种客观的认知对象。如果最高的佛法被外在化，那它就不是真实无虚的智慧，也不是真实无虚的佛性或空性。

佛性与空性无法拿给你看，甚至也无法说给你听。它只能透过语言，引导你放下这个、放下那个，感受此心放下之前，与放下之后的不同。它只能以这样的方法，让你自己体会内在的佛性与空性。而无法用「拥有」与「得到」什么，让你明白什么是佛性与空性。

我们若用「拥有」与「得到」的角度，来理解佛法，就不可能理解最高的佛法。例如菩萨行，这是很重要的佛法，但是，拥有菩萨行，还不是最高的佛法。最高的佛法是，拥有之后，就要放下，内心宽广清净，自自在在。

平实自然的菩萨行，成就万事万物的美好，也让万事万物成就自己的美好，彼此因着每一次的因缘交会，彼此感激。

哪怕只是喝一杯茶，也是人与茶互相成就，互相感激。这样的菩萨行，就能成就日日是好日的最高佛法。

如果只是拥有而没有放下，或者只是放下而没有拥有，这都不是最高的佛法。必须也拥有，也放下，可以有，也可以没有。与万物一起成就，也一起归于本然的清净自在，这才是最高的佛法。

重点还是那句话，佛法的最高智慧，是「舍」与「得」不再是两件事，「放下」与「拥有」不再是两件事，「菩提」与「烦恼」也不再是两件事。

所以，当须菩提说「如来在然灯佛所，于法实无所得」时，他知道「舍」与「得」是同一件事，而不是相互对立的两件事。因为，如果不放下，就会有新的执着，无法达到圆满，放下才是真的拥有。而且从空性的角度来看，所有法都是佛法，也所有法都不是佛法，所以说，「于法实无所得」。

须菩提说「如来在然灯佛所，于法实无所得」，其实是对佛陀的最高赞叹，也是因为佛与法本来的圆满自足。

「须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？」「不也。世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」

接下来，释迦牟尼佛又问须菩提关于「庄严佛土」的问题。所谓的「佛土」，其实就是净土。一般人以为，「佛土」是佛菩萨居住的地方，这固然没错，但是，「佛土」更是佛菩萨与众生一同居住，一起修行，借由因缘来接引众生，度化众生的地方。

宇宙中并不存在只允许佛菩萨进入，而把善男子、善女人排除在外的「佛土」。因为，这种「佛土」违背菩萨度化无量无边众生的菩提宏愿。所以，只要修到一定等级的菩萨，就会有自己的「佛土」，而这位菩萨就在这片「佛土」上，教化与他有缘的众生。

什么是「庄严」？我记得，净空老和尚说，「庄严」就是美好的意思。我很喜欢这个解释，用美好来装饰佛土。此外，如果从字面上理解，「庄」是「敬」的意思，「严」是「尊」的意思。「庄严佛土」也是让人兴起尊敬之心的佛土。

那么，菩萨如何「庄严佛土」呢？这包括两部分：一是以菩萨的教化与愿力来庄严佛土。众生看到菩萨的教化法门，与慈悲愿力，自然会升起向往崇敬之心，前来皈依，蒙受加持，这样就「庄严佛土」了。二是以菩萨的神通法力，创造出种种不可思议的美好境界，这也会让人升起向往崇敬之心。例如在「佛土」上，无时不开放着芬芳的花朵，无时不有悦耳的虫鸣鸟叫，各种仙乐，以及各种飞翔的天女等等。众生在此没有病痛，不畏寒冷，无劳苦烦恼，每天愉快修行。这就是神通的显现。众生看到如此不可思议的神通，也会升起恭敬修行之心。

为何要问菩萨有没有庄严佛土呢？这就等于问菩萨有没有建立自己的净土？有没有教化众生？有没有度化众生？

佛经明明记载了许多佛土，此处为何还要问菩萨有没有建立自己的佛土呢？这是《金刚经》一再反复重申的要义。我们讲解时，也尽量从不同角度，不断变换方式，让大家多层次地理解，为何明明存在的东西，必须说它不存在，才能成就它最究竟的存在。

这一次，我们从这个角度来解释：最高与最真实的东西，不会因为被否定，而损伤其真实性。甚至，最高与最真实的东西，是在反复否定的考验中，才更彰显其至高的特性。

很多东西是经不起否定的。好比我们相信某个宗教，但却有学者提出考证，认为这个宗教的经典都是伪造的，甚至创教的教主也不存在。如果学者的论据铁证如山，我相信，信众一定会受到打击，甚至失去信仰。若是这样，这就是经不起否定。

我们要知道，佛教之所以可贵，并不是因为某一个人，或某几个人的存在而可贵。佛教的可贵，是因为有佛法的存在。释迦牟尼佛的可贵，是因为他发现了佛法。而佛法之可贵，也不在于佛法本身，而是佛法让我们看到自己的本心与自性。

所以，无论释迦牟尼佛这个人存不存在，哪怕他只是一个假托人物、一个故事、一首诗、一个传奇，那又如何呢？本心自性依然是本心自性，佛法依然不会改变。而且，任何证悟本心自性的人，依然可以成道成佛。而成道成佛之后，依然可以讲出与释迦牟尼佛一模一样的佛法。一切如如不动，自本自根，丝毫不受影响。

所以，任何经得起否定的东西，最后都会成就更高的肯定。

例如登山，每走一步，都是因为前一步尚未圆满，尚有不足，也等于是对前一步的否定。如此一步否定一步，不断向前，最后登上顶峰，达到圆满，也完成最高的肯定。

当我们站在山头顶峰，回望走过的每一步，这时，否定通通不重要了，每一步的尚未圆满都是对的，每一步都应该赞叹与感恩。

所以，究竟的佛法，从过程来看，充满否定，但是，从最高的终点来看，每一个否定与肯定都是交融合一的，彼此成就，互相感恩，一切平等。

究竟的佛法绝对不会是二元对立的，绝对不会赞成一边而否定另一边。最高的佛法一定是超越两边，同时肯定两边，并站到更高的位置。

我们的心，能够超越对立，站到更高的位置，这就是般若智慧。只有站在更高的地方，超越两端，并让矛盾的两端彼此成就，这样才是「中道」。

所以，当你肯定「庄严佛土」时，不要停在肯定上，你应该在更高的位置否定它。但是，当你否定它后，也不要停在否定上，你还必须在更高的位置再次肯定它。「庄严佛土者」是肯定的说法。「即非庄严」是否定的说法。「是名庄严」就是同时肯定也同时否定之下的不执着状态，也即是不断向上提升的真实状态。

我想起星云大师曾号召信众，以「一人一月一百」的愿力，创办了南华大学。我们若问，星云大师有创办南华大学吗？纯就事实来说，当然他有创办此大学。但是，创办南华大学，足以代表星云大师一生的全部修行与成就吗？当然没有办法。我相信星云大师更愿意说，他并没有创办南华大学，而是信众创办了南华大学。当星云大师这样说时，他就是真正的星云大师了。

曾经有位法师说过一个真实的故事。他说，一位台大哲学博士生问他：「如来藏存在于何处？」法师说，存在于心中。博士生又问：「为何我感觉不到？」法师说，因为你多了一个「我」，所以感觉不到。博士生问：「你可以感觉到吗？」法师说，你又多了一个「你」。博士生说：「没有我，没有你，这就能感觉到如来藏吗？」法师说，没有我，没有你，那么谁来感觉如来藏呢？

这个对话很精采，一边否定，一边肯定。所有否定的都被肯定，所有肯定的也都被否定。一路推进，没有停歇，也没有喘息的机会。无论你怎么问，都不对。因为如来藏是真如本性，也是佛性法身，它就是我们的本心，不是外在的事物。这个本心只是「觉」，只是反观自照，并没有内容。我们无法用感觉外在事物的方式去感觉它的存在。若是觉出一个有内容的东西，它当然就不会是如来藏了。

「是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心。

所以佛对须菩提说，大菩萨们应该要这样生清净心。对色、声、香、味、触、法不要执着，无所执着，才能有清净心。

「应无所住，而生其心」这一句，指的心，就是观照心、般若心，超然于一切之上的清净心。因为，人心只有在反观自照的情况下，能放下执着，不带好恶得失，纯然静观。这句话与「应生无所住心」一样，都是提起般若智慧的意思。

「应如是生清净心」这句话，让我突然明白，佛法常用的「清净」二字，无论是用来形容心境，或者形容环境，或者形容任何对象，它真正的意思，就是「无所住」，也就是放下执着。所以，「清净心」就是「无所住心」。而「无所住心」就是般若智慧。

「清净」不是指外在的清洁，也不是空空如也，什么都没有。「清净」是放下得失，放下好恶，不被任何事物绑住，超然于一切之上，默然静观。

由此再引申，我们也能体会到，「无所住」也等于「无所得」。因为，「有得」就必然「有住」。只有「无得」，才能真正「无住」。

同样的，佛法常常说「一念不生即名为佛」。这个「一念不生」也不是追求一切死寂，什么都没有，而是什么都不执着的意思。事实上，当一切都不执着时，「念」也就自然不生了。所以，「一念不生」不宜直接从断念下手，而应该从不执着下手。

我跟大家说，一切执着，有一个核心，那就是「我执」。「我」若放不下，那自然会产生「他者」来与「我」相对立。「我」与「他者」彼此对立，相互执着之后，延展开来，马上落入各种时空条件的执着。于是，执着成为一张大网，涵盖一切起心动念，让我们无所逃于天地之间。

所以，学习放下「我执」，是修行的核心功课，当然，也是非常困难的功课。我们一般人，不必做到没有「我执」，但是可以学习降低「我执」的强度。练习的方法，我建议可以常念这四句：随缘、放下、接受、感恩。或者走路的时候，随着步伐念。或者打坐的时候，每次呼吸，专注于其中一句，四次呼吸，形成循环。

若作此练习，我们就会知道，当他人为我付出时，我们要感恩对方，我们为他人付出，我们也要感恩对方。因为我们接受一切因缘，也感恩一切因缘，也在一切因缘中，彼此利益，互相度化。这样是减轻「我执」最好的方法。

有一本畅销书名叫《零极限》，里面教人一个消除业力，增长能量的方法，就是反复念这四句：「谢谢你、对不起、我爱你、请原谅我。」

这个方法我自己没有认真试验过，但是，有一点很有意思，就是这四句话所表达的意思，其实是对一切众生，表达爱、感激，以及忏悔。而当我们愿意常常对一切众生表达爱、感激，以及忏悔时，「我执」自然会减轻。而只要「我执」减轻，一切业力都会比较容易消除。

另外，我也很鼓励大家用忏悔法，来减少「我执」。方法是在拜拜时，对每一尊佛菩萨，每一尊神明护法，一一表达忏悔，并祈求原谅。忏悔时，不必针对特定对象，也不必针对特定事件，只是相信自己累生累世一定造了很多业，让很多众生受苦，所以抱持忏悔之心，真诚祈求佛菩萨原谅，也真诚祈求众生原谅。

如果我们愿意真诚地感恩，真诚地忏悔，这就等于放下一半的我执了。我执放下一半，再大的恶缘恶业，也变得容易化解了。

那个忏悔之心、感恩之心，即是我们内在的光明之灯。因为有它，我们才更容易放下执着。

接受变化，接受美善事物的流逝，不执著于「相」，但亦不失去创造美善的能力，这是般若智慧。能够如是看待万事万物，站在我们内心的执着之上，一样是般若智慧。

「须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？」须菩提言：「甚大。世尊！何以故？佛说非身，是名大身。」

接下来，谈到「大身」的问题。我们先说什么是「须弥山」，再来说什么是「身如须弥山王」。

须弥山起源于印度教的神话，是世界的中央之山，此观念后来被佛教吸收，并加以扩大。佛教认为，世界以须弥山为中心，向外有八座山、八片海，最外一层的山叫做铁围山，是世界的边界。铁围山内的大海中，有四大部洲。这样一个空间，加上诸天所居住的天界，称为一个须弥世界。然后，一千个须弥世界，就称为小千世界，一千个小千世界成为一个中千世界，一千个中千世界，成为一个大千世界，也称三千大千世界。这个大千世界就是一个佛的教化范围。而宇宙之中，又有千千万万的佛，所以也有千千万万个大千世界。

那么须弥山有多高呢？传说此山入水八万由旬，出水八万由旬。由旬是古印度的长度单位，指公牛在负重的状态下，一天能行走的距离。前人估算，大约定为二十公里。那么须弥山水上加水下，就有三百二十万公里高了。这大约是地球到月球平均距离的八倍多。可见须弥山非常之大。

为什么经文要说有人的身体跟须弥山一样高呢？这可能也跟印度教的神明传说有关。在印度教的神明中，若拥有很多个头，通常就代表这个神明拥有极高的智慧。若拥有很多只手，就代表拥有各种能力。而身体巨大，尤其是大到像山一样，这就象征拥有极高的神通法力。

还有一种讲法，认为这样的大身，其实是象征「法身」。因为，拥有「法身」的佛菩萨，可以有大神通，随缘应化，显现为各种「身」，来度化众生，解救众生苦难。

一个人若拥有跟须弥山一样大的身体？他的修行高不高呢？神通大不大呢？法力强不强呢？想来，如此大身，必然修行很高，神通广大，法力特强。但是，释迦牟尼佛说，无论多高的修行，如果放不下这个「大身」，修行仍是有限的。

「佛说非身，是名大身」，这句话其实是「佛说所谓大身，即非大身，是名大身」的省略。我跟大家说，任何事物，想要成为真正的自己，只有一个方法，那就是超越自己。只有超越自己，才能把内在更高的可能性实现出来，这样才能成为真正的自己。必须放下这个「大身」，修行才能超越「大身」，得到真正的「大身」。这就是所谓的，透过否定，以达到更高的肯定。这是《金刚经》很特别的智慧。《金刚经》的否定不是为了否定，而是为了得到更高的肯定而否定。

我们可以这样来想想看：二十岁的你是真实的你？还是三十岁、四十岁、五十岁的你是真实的你？请问，哪一年的你，才是真实的你？我相信，你一定觉得这些都不是真实的你。真实的你在具体年龄的你之上，也比任何具体年龄的你更高。如果你同意这一说法，那么我们就可以说：「所谓的你，并不是任何具体年龄的你，超越任何具体年龄的你，才是真正的你」。

因为，任何年龄的你，都会改变，也会消失，所以都不能代表真正的你。真正的你，应该是某种不会改变，也不会消失的东西。请问，这个不会改变也不会消失的东西是什么呢？就是我们的佛性与法身啊！

我们的自性、法身，就是世间万法的依归，大家想想，这个「大身」大不大呢？只有超越过去种种，放下我们对外在事物的执念，不被制约，如是地观照本心，才可能达到真正的「大身」。

曾有学员找我卜卦，因为公司有一个工程案，频频出状况，等于烫手山芋，没有人愿意负责。之前两位承办人，做没多久，吃到苦头，就找理由推掉此案，最后案子落到他的身上。他想知道，自己能不能也找个理由推掉此案？我告诉他，这事不必卜卦，立刻有答案。他问是推不掉吗？我说当然不是，而是要大方积极地把它接下来，因为接下来有很大的好处。他大惑不解。

我告诉他，一个案子的好坏，完全因人而异。对别人来说是烂案子，对你却未必。别人在公司已有出色的代表作，所以他们觉得这是烂案子。你在公司还没有出色的作品，这个案子又是公认的烂案子，所以你不必做到一百分，只需做到七十分，你的能力就可以获得大家的认同。若把案子推掉，以后就不会有独当一面的机会了。所以，别人可以嫌弃此案，你却应该拿它来当成翻身的机会。我又建议他，虚心向前面两位负责人请益，请他们教导如何把这个案子做好。果然，一年之后，他的表现就获得公司各方的肯定。

大家都认为是烫手山芋的工程案，其实反而可能是一次转机。事情的凶，有百分之七十，是由人心的执着招来的。若不能跳脱执着，原来是吉的事情，也会被你当成凶看待，而原来是凶的事情，也有可能变成吉。

若能跳脱吉凶的执着，则吉有吉的好，凶也有凶的好，两者都是我们的老师，都是我们学习求法的善知识。

心若有执着，这个心就不是原本真实的样子了。当心开始执着，这个心就离开了自性本心，成为意识之心、欲望之心、五蕴之心、无明之心。

「执」，就是抓取。心有执着，表面的意思是我们的心抓住了某样东西，实质上，是我们的心被某样东西抓住了。心被抓住，就是心被意识的绳索绑住，失去了自由，因而也失去了自性的智慧。

这位学员放下了原本固定的看法，超越了自己，达到了当下的「大身」。

　

　

当别人都已经放下，只有你还没有放下，

那你必然是那个最痛苦的人

　

　

这一分名为「无为福胜」，意思是「无为法」之福，胜过「有为法」之福。所谓「无为法」就是不生不灭、不增不减的法。也就是回归空性，不随因缘时空而变化的法。「有为法」指的就是随因缘与时空而产生变化的法。

例如布施七宝，就偏向于有为法。而修持佛法，提升智慧，乃至证得空性，这就是无为法了。修无为法所得的福德，远胜修有为法所得的福德。

「须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？」须菩提言：「甚多。世尊！但诸恒河，尚多无数，何况其沙？」

这一段的大意是说，恒河里有很多沙，如果每一粒沙都代表一条恒河，那么请问，如此无量沙数所代表的无量恒河里面的每一粒沙全部加总在一起，这样的沙数多吗？当然！这样的沙数非常、非常、非常之多！因为，连一条恒河的总沙数尚且大到无法数了，何况全部恒河的总沙数。

我有一次突发奇想，想估算一下，一条恒河大约有多少颗沙子。我大概是这样估算的，首先，河沙大约在○．○一公分上下。假设每粒沙子都是球体，直径为○．○一公分，那么一立方公尺的体积，大约是十的十二次方颗沙子。我们知道恒河长度约二千五百公里，假设恒河每公尺的长度有二百立方公尺的沙子，那么一条恒河的沙子总体积，大约是五乘十的二十次方颗沙子。这真是一个难以想像的天文数字啊！对古代人来说，一条恒河的总沙数，已经大到无法估量了，若再把其中每一粒沙都当成一条恒河，那么最后的总沙数，只能用不可思议来形容了。

「宁为多不」的「宁」，我们之前讲过，是「如此」的意思。

「须菩提！我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？」须菩提言：「甚多。世尊！」佛告须菩提：「若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。」

这段是佛再次告诉须菩提，如果每一粒沙都代表一个大千世界，而有人把遍满恒河沙数那么多的大千世界里的珍贵宝物通通拿来布施，这样的福德，即使非常大，还是比不上受持并分享《金刚经》，甚至只受持经里的四句偈并与他人分享所得的福德。

「七宝」就是玉石、珠宝、黄金、珊瑚等七种珍稀值钱的宝物。布施七宝当然很有功德，何况是布施五乘以十的二十次方个世界的所有七宝，这个布施已经巨大到超乎想像的程度了。

布施这么多，有没有福德呢？须菩提说，有，而且很多。可是，虽然很多，却仍不如以《金刚经》里的四句偈，来与他人分享所得的福德多。可见，在生活中实践《金刚经》的义理，以及向他人分享《金刚经》的内容，乃至劝他人持诵《金刚经》，皆有无比广大，难以估量，且不可思议的福德。

二○二五年《富比士》杂志公布的世界首富是伊隆‧马斯克，他的个人资产曾经达到三千四百多亿美元。假设全世界的八十亿人口，每个人都跟马斯克一样有钱，且每个人都捐出三千四百亿美元，布施给众生，按照《金刚经》的说法，这八十亿人的福德，仍不如一位在生活中实践《金刚经》义理，向他人分享《金刚经》的内容，并劝他人念诵《金刚经》的人福德大。

为什么布施不可思议巨量财富的功德，不如实际修持《金刚经》法门，向他人分享《金刚经》的道理，并劝他人念诵《金刚经》的功德呢？我早期读《金刚经》，遇到这一问题时，有过一个很朴素的想法。就是财富在巨量累积的过程中，本身就带有业力。而在巨量财富的布施过程中，如果方法不对，举措失当，一样会制造大量业力。所以，巨量财富在一聚一散之间的因缘，极为复杂且纠缠，福德与业力，更是难以理清。

后来，有一段时间，我觉得我这个说法缺点很多，所以不再向人提起。不过，现在我又改变想法了，我觉得这个想法也没什么不好，作为一种理解的角度，这样解说也并无不可。

但若遵循《金刚经》经义的脉络来解释，布施财富的福德，不如布施《金刚经》中的法，其根本原因是具体财富的布施是「有为法」，而《金刚经》中的法，可让人获得究竟智慧，断除烦恼执着，则是「无为法」。前者的功德，无论多大，皆属有限，又受制于无常变化，而后者的福德则不受制于无常变化。

例如对中国佛教贡献极大的梁武帝，一生建塔寺无数，斋僧无数，请问福德大不大？当然很大！但是，晚年一场政治叛变，无常说来就来，梁武帝只能选择绝食而亡。请问，此时他的福德哪里去了？他的福报哪里去了？当然，福德还在，只是此生无缘享受，只好等来生再说了！我们至今仍听得到梁武帝的故事，这也是一种福报。这就是「有为法」的福报。

任何随因缘而变化的事物，终究要面临无常的考验，也终究难以永恒。

我前一阵子去日月潭玩，在湖边散步时，看到许多地方，都刻了与爱情有关的诗。我一时兴起，也写了一首小诗：「爱情是山边的云，它用彩虹欢笑，与风一起唱歌。它想来就来，想走就走。情浓时饱含泪水，情淡时无影无踪。」

爱情也是随因缘而变化的「有为法」，出现的时候我们应该珍惜，消散时却不必太难过。因为，我们人生需要前行，云也不会永远停留在同一个地方。

那么什么是真的呢？体会无常、放下执着、接受变化、感恩因缘，体悟任何事物的背后都是圆满，也都是空。

我听人讲过一位长辈的故事。他壮年时做过一番事业，帮过许多人，也解决过几件关乎业界利益的大事。当时在他所从事的那一行，算是叱咤风云的人物了，非常风光。可是，退休之后，他的影响力就淡了，既没有人前呼后拥，他讲的话也没有人重视了。刚开始，他很不适应，心情非常低落，经常酸言酸语，脾气也变坏了，整个人变得很负面。后来，他知道不能继续这样下去，就开始修持佛法，花了一年的时间，才慢慢调整回来。

我想说的是，这位长辈在壮年时的成就与贡献，在当时都是真的。但是，二、三十年过去之后，那些丰功伟绩，已经被新一代的人遗忘，而即使同是老一辈的人，也已不放在心上了。这就是会随因缘变化的「有为法」。

当别人都已经放下，只有你还没有放下，那你必然是那个最痛苦的人。时间会证明，放下执着这件事，是最真实且对我们最好的礼物。这就是「无为法」。

所以，经文会说「乃至受持四句偈等，为他人说」，比千千万万的布施更真实，且更有福德。因为，无论我们布施什么，物换星移之后，大家都会忘记。但是，我们受持《金刚经》所得的智慧，会在我们的生命深处，种下善根，生生世世都不会消失。

如果我们接受并实践《金刚经》的道理，甚至只是「受持」了例如「一切有为法，如梦幻泡影」这么简单的一句话，但是，我们心中的触动与感悟是真真切切的，并且不断与人分享，如果我们持续这样做，就是种下善根。我们不单单在这一世种下善根，而且是在千百万次的轮回中，不停地种下善根。

甚至，我们只是受到触动，也谈不上心得，只是转述并赞叹经中的智慧，当然，这样随口而出的赞叹，我们并不觉得有什么了不起，也不觉得自己有何福德可言。但是，这素朴的真诚，正是我们最接近佛法，也最亲近佛心的一刻。这时，我们的心，比任何自以为有福德的布施者，更接近菩萨，更接近释迦牟尼佛，更接近「无为法」，也更有智慧，更不会毁坏。

「尊重正教」的「正教」，指的是佛陀正确、真实的教法。在这里也指《金刚经》的核心教导内容，也就是佛陀最高的般若智慧。「尊重正教」是指一切众生皆应恭敬尊重《金刚经》所教导的智慧。此分的内容是进一步赞叹受持、读诵《金刚经》的福德。

上一分，佛陀告诉须菩提，与人分享《金刚经》内容的人，福德比布施无量宝物的人还要大。这一分，佛陀告诉须菩提，只要是有人宣讲《金刚经》的地方，即使是只讲四句偈，一切天、人、阿修罗都应该要来这里供养、护持，就如同供养佛的塔庙一样。这部经典所在的地方，就是佛所在的地方，也是有佛弟子的地方，都应尊重。

复次：「须菩提！随说是经，乃至四句偈等，

「复次」是「再次」或「其次」的意思。「随说是经，仍至四句偈等」的「随」，不是随便的意思，而是「随时随地」，或者「随顺因缘」的意思。只要有机会，就把《金刚经》的内容告诉他人，与人分享，这才是「随说是经」。

玄奘大师的译本中，对与人分享此经的标准非常高，且是高到一般人不易达到的地步。

鸠摩罗什大师的翻译，我们读起来，感觉很朴实，好像只要很真诚地把自己读《金刚经》的心得与人分享，就可以获得极大功德。至于所分享的内容是否是最深的智慧，见地是否够高，或者是否能让对方完全明白经中的道理，都没有关系。不过，玄奘大师的译本并非如此，他要求的标准非常之高。

例如对上一分，玄奘大师是这样翻译的：「若善男子或善女人，于此法门乃至四句伽陀（偈），受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说、开示、如理作意，由是因缘所生福聚，甚多于前无量无数。」

首先请注意，在这段翻译里，不称「经」，而称「法门」，其中的含意需要好好体会。因为，每一部佛经，通常都包含了一个或多个法门。因为，佛经的真正意义，既不在念诵的功德，也不在经文中的知识与见闻。佛经的根本意义，在于修行。「经」的主要目的，在于指示「法门」，引导修行。所以此处称「经」为「法门」。

其次，与人分享四句偈，这当然是一件好事，值得鼓励。但是，在鸠摩罗什的翻译中，分享只是分享，并没有细分其中所包含的层次。可是，在玄奘的译文中，他把分享分为：「受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说、开示、如理作意」这六种层次。下面我们简单说明：

第一种是「受持」，就是接受经中的道理，并默记在心，努力实践。

第二种是「读诵」，就是读经加诵经，而诵经指的是背诵。

我曾经持续四个月的时间，每天花四十分钟，背诵过《金刚经》。我当时是利用早上运动跑步的时间，先用三、五分钟，背诵一百多字，然后开始跑步，配合步伐，反复背诵。我通常会跑二十几分钟，然后走路十几分钟。走路时，我也配合步伐，复习之前背过的经文。可是，我背到第十八分，就背不下去了。因为经文出现许多重复的地方，而且每处的重复，又有一两个字的细微差异。我每一次都在这些小差异上出错，所以很生自己的气。我要求自己一字不差的背诵，却不断出错，这不但让我感到挫折，也把我搞得疲累不堪。所以，背诵《金刚经》真的不是一件容易的事。

第三种是「究竟利通」。「究竟」是终极、彻底的意思，也可以解释为圆满。「利通」的意思是完全畅通，没有任何障碍。所以，「究竟利通」就是拥有圆满的智慧，彻底明白经中道理，不再有任何疑惑与阻碍。

第四种是「广为他宣说」，即彻底明白经中道理之后，广为他人说明、宣讲，让别人也能彻底明白。这是非常高的标准了。

接下来，第五种是「开示」。「开示」这两个字，我们现在常常使用，一般请有学问、有智慧的人跟大家讲几句话，都可以称为「开示」。不过，严格来说，这两字并不能这样使用。

「开示」的说法，出自《法华经》第二品：「诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。」

在这句经文里，有「开」、「示」、「悟」、「入」四个次第。「开」是打破一切阻碍，让众生可以亲近佛的解脱之道。「示」是让众生明白什么是佛的解脱之道。「悟」就是深入的理解、感受此道，并努力实践此道。「入」则是与此解脱之道合而为一。所以，「开示」的意思，绝对不是随便讲几句话，而是用很高的智慧开导他人。

最后是「如理作意」。「作意」就是起心动念。「如理」就是跟佛陀的道理一致。所以，「如理作意」等于任何一个念头，都在实践佛的智慧与道理。这就等于「开」、「示」、「悟」、「入」中的「入」了。

玄奘大师认为，分享要包含这六种层次。从前，我读玄奘大师的译本，心中常出现一个疑惑：我们是只需做到这六个层次中的某一个层次，福德就比布施一切七宝的人大呢？还是必须六种层次全部完成，福德才比布施一切七宝的人大呢？

从玄奘大师的译文来看，因为他用了一个「及」字，让我感觉，玄奘大师似乎认为要六种要全部做到，福德才能超越布施一切七宝者。玄奘大师对此事的严肃态度，由此已跃然纸上了。

玄奘与鸠摩罗什两位大师的翻译，我不知道谁比较接近佛经的原貌，也不知道他们翻译的印度佛经版本是否相同。无论如何，鸠摩罗什的翻译比较平易近人，所以受到后人的喜爱。但是，我们在读诵鸠摩罗什版本之余，也要知道，不能自满于简单朴实的分享而不求精进。必须知道，在四句偈的简单分享之上，还有玄奘所揭示的六个次第。

在这一分，玄奘的完整翻译是这样的：「复次，善现！若地方所，于此法门乃至为他宣说，开示四句伽陀，此地方所尚为世间诸天及人、阿素洛等之所供养如佛灵庙，何况有能于此法门具足究竟、书写、受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说、开示、如理作意！如是有情成就最胜希有功德。此地方所，大师所住，或随一一尊重处所，若诸有智、同梵行者。」

这一段翻译，有「开示四句伽陀」这一句。所谓的「伽陀」，就是「偈颂」的意思。这里既用了「开示」，那就不是普通的分享，而是开示佛陀的甚深微妙法了。

所以，玄奘的意思是，此人必须把《金刚经》的核心义趣，还有四句偈颂，如理思维，做出清楚的表达，并让其它人完全理解明白。这不是人人都做得来的事，甚至对出家人来说，也有一定的难度！

不仅如此，这还只是起步的工作，接下去，一切受持读诵，都要「法门具足究竟」。换句话说，就是在圆满具足、究竟通达此法门的情形下，来「书写、受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说、开示、如理作意」。

从玄奘的翻译来看，我们知道，诵读、分享《金刚经》的内容，固然福德非常大，但是，那是指在圆满具足、究竟通达前提下的诵读与分享，而不是单纯朴素的诵读与分享。如果理解得不够透彻，那么诵读、分享再多遍，似乎福德也是有限的。

不过，在读鸠摩罗什大师翻译的经文时，我们并不会有这种「高标准」的感觉，反而觉得，只要无私地真心分享、真心赞叹，即使没有圆满彻底揭示出佛陀的法义，也是福德无量。这就是这两种翻译的最大差异所在。

对照两位大师的翻译，我只能说，玄奘的智慧非常深入，而鸠摩罗什的慈悲则极为广大。

「当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。

「此处」就是与人分享《金刚经》心得，或读诵《金刚经》的地方。「世间」这个字眼，先秦时代没有，是到汉朝才出现的。庄子有「人间世」，但并未成为普遍使用的词汇。把「世间」作为世界的意思，则要晚至东汉时代才有。至于这个字眼，是东汉人先使用，再拿来作为翻译佛经的词汇，还是因为佛经的使用，才把这个词汇普及开来，这就很难考证了。但可能，后者的可能性要更大一些。

「天、人、阿修罗」是六道轮回中的「三善道」。相对于「三善道」，自然另外有「三恶道」，也就是畜生道、饿鬼道、地狱道。此处只提「三善道」应该供养，却不提「三恶道」应该供养。其中隐含着一种意思，就是「三恶道」的众生，连供养《金刚经》的机会与福报都没有。

「天」是指「天人」。天人有神通，可以飞翔，寿命很长，但仍会死亡，最终还是要进入轮回。例如「天人」中，神通最为广大的就是帝释天。佛教为了把道教包容进来，于是称道教的玉皇大帝就是帝释天。如果有机会去东京旅行，有个叫「柴又」的地方，那里有个题经寺，就是供奉帝释天的寺庙。里面有许多精致的雕刻，足以让人徘徊良久。它有一条回廊，摆置十幅木雕，雕的内容是《法华经》的场景，每一幅都是关东著名雕刻师的作品，非常精美，值得一游。

「阿修罗」有时译为「非天」，意思是他的福报类似天人，却无天人的德行。天人的德行是什么呢？就是他们虽有欲望，但欲望却非常微小，小到只有凡人的万分之一。所以，他们的寿命与能力，也是凡人的一万倍。阿修罗虽然没有这种德行，但福报与能力却不比天人小。阿修罗易怒好斗，骁勇善战，欲望炽盛，所以常表现为大力神的形象。还好，他们愿意听闻佛法，所以成为佛教护法神「天龙八部」之一。

「供养」的一般意义就是供给所需。例如，我们常说「供养佛法僧三宝」。供养「僧」的所需，比较容易想像，但是，供养「佛」与「法」的所需是指什么呢？其实，「佛」与「法」需要庄严，也需要流布。所以，例如建塔、建寺，庄严法坛，举办法会等，都是供养。不过，最重要的供养，仍然还是修行，以及提升智慧。换句话说，实践佛陀的教诲，就是最大的供养。

「塔庙」是「塔」和「寺庙」。最早的佛教，并不供奉佛陀的塑像，只以菩提树、佛的脚印，或者佛去世后所建的墓塔之类象征物，作为参拜怀念释迦牟尼佛的对境。不过，大约在佛过世后五百年左右，大家还是觉得供奉佛像有许多方便，于是佛像就慢慢普及了。

「塔」是安放佛的真身、法身等的地方。「寺」是安放佛像的地方。而「经」则是安置佛心与佛法的地方。

释迦牟尼佛告诉须菩提，只要有人分享《金刚经》，那么这个地方就和佛塔和寺庙一样庄严清净。一切天、人、阿修罗都应供养。

「何况有人，尽能受持、读诵。须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法；若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。」

只要有人分享《金刚经》，那么这个地方就和佛塔和寺庙一样庄严清净，一切天、人、阿修罗都会前来供养，何况是尽能受持、读诵《金刚经》，所得到的供养自然更大了。

这句话的关键在「尽能」二字。一般解经，都没特别提到这两个字。「尽能」是尽其所能、竭尽所能，毫无保留地用上全部力气的意思。「受持」在这里可以理解为修行。「读诵」就是读经与背经，也是修行的一个重要部分。

后面说「成就最上第一希有之法」，这是指全心全力的修持《金刚经》，就能成就最高、最难得、最罕见的法门。这个「稀有之法」指的就是《金刚经》所揭示的法门。

那么《金刚经》揭示了什么法门呢？我会说《金刚经》的法门就是发菩提愿、行菩萨道、修无上智。

这里的无上智，就是般若智慧，一切智慧背后的智慧，也是空性的智慧，超越一切之上的智慧，也可以说就是「觉」。而发菩提愿、行菩萨道、修无上智，表面上看好像是三件事情，但是，持续修行，我们就会知道，这些其实是同一件事情。

经文接着说「若是经典所在之处，即为有佛」。意思是指，《金刚经》所在之处，即是佛所在之处。为什么这么说呢？因为一切佛都从此经出。为什么说一切佛都从此经出呢？因为所有佛都要借由《金刚经》的法门才能成佛，所以知道一切佛都从此经出。

下面还有一句「若尊重弟子」。「若」是如的意思。「若尊重弟子」可以有两种解释：一是《金刚经》所在之处，即是佛所在之处，而我们一看到此经，就应该把经当成佛，而把自己想像成恭敬聆听佛陀教诲的弟子。

另一种解释是，《金刚经》所在之处，即是佛所在之处，而那位诵读与分享《金刚经》的人，就好像佛身边的大弟子一样，我们应该像尊敬佛的大弟子一样，尊重这个诵经的人。两个解释都有人说，我都很喜欢。

　

　

我们的心与佛之间只有一个障碍，

《金刚经》的法门带我们跨过障碍，

直接与佛相通！

　

　

这一分的名称是「如法受持」，就是「依法受持」的意思。既然有「如法」，自然有与之相反的「不如法」。一般所谓的「不如法」，是指违反「三法印」，也就是违反「诸行无常、诸法无我、涅槃寂静」的基本要义。不过，从《金刚经》的角度来说，把方便法当成究竟法，也是一种「不如法」。

这一分的内容，主要是为此经，与此法门命名。提出经名后，再重复一次佛陀于法无所说，以及不可以「相」见如来，这两个核心重点。

尔时，须菩提白佛言：「世尊！当何名此经？我等云何奉持？」佛告须菩提：「是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。

讲完前十二分，《金刚经》的法门、主旨，与修行途径，都已经确立了。于是，须菩提便接着请示释迦牟尼佛，「当何名此经？」以及「我等云何奉持？」

不要忘了，经的名称就是法门的名称。所以「当何名此经」，就等于如何为此法门定位，以及如何确立此法门的核心要旨。

按照其它佛经的例子，当经文进行到一半左右，这部经的主旨与修行方法，差不多已经讲完整了，这时，佛陀会用各种方式赞叹此法门的功德与利益，然后弟子就来问「当何名此经？」讲出经名后，佛陀还会反复开示此法门的要旨，与各种殊胜功德。

我们举《地藏菩萨本愿经》作为例子。《地藏经》有十三品，在第六品的末尾，普广菩萨问佛陀：「当何名此经，使我云何流布？」然后释迦牟尼佛道出此经名称。此处可以留意的地方是，普广菩萨问的是如何流布，而须菩提问的是如何奉持。大家知道这两者有何差别吗？

原来《地藏经》的法门在于称颂地藏菩萨的名号与愿力，这对普广菩萨来说，毫无困难，所以，重点不在实践，而在传法流布，让凡夫众生都能称颂地藏菩萨的名号与愿力，得其利益。而《金刚经》的法门是最高的般若智慧，是最究竟的「不二法门」，难度甚大，所以重点首在实践与悟入，之后才是流布，所以须菩提才用「奉持」二字。

在《地藏经》中，佛陀回答普广菩萨：「此经有三名：一名地藏本愿，亦名地藏本行，亦名地藏本誓力经。缘此菩萨，久远劫来，发大重愿，利益众生，是故汝等，依愿流布。普广闻已，合掌恭敬作礼而退。」然后这一品就结束了。大家注意这一段的节奏，先说经名，然后说明此经名的缘由，最后是听者默记在心，恭敬作礼而退。

《金刚经》的节奏，与《地藏经》略有不同。当佛陀说完经名后，接下来应该说明为何如此命名，可是，佛陀却说，如此命名，即非如此命名，是如此命名。这就回到《金刚经》的智慧模式，不执著于相，也不执著于名。有相就破相，有名就破名。

再往下，照理，菩萨就应该合掌退下了，但是，释迦牟尼佛似乎还没有想下课的意思，他仍然继续开示。有一些解经的人认为，昭明太子不懂佛经，他应该在释迦牟尼佛说完经名后，就切开，另起一分。这个说法，有其道理。但是，经文至此，菩萨明明没有恭敬而退，佛陀也还想继续开示，你叫昭明太子这一分如何切得下去呢？

关于经名「金刚般若波罗蜜」，我们不再重述了。我就分享一个「金刚就是般若，般若就是金刚」的感想吧！

金刚可以破坏任何东西，自己却不为任何东西所坏。这让我想到《庄子》〈庖丁解牛〉的那把金刚不坏的牛刀。

庖丁的牛刀，十九年间，处理了数千头牛，其它厨师的刀不知已坏掉多少把了，而庖丁的刀依然如新，毫无损伤，跟刚磨好的没有两样。

能破任何东西，自己却毫无损伤，做得到这一点，绝对不是因为这个东西无比坚硬。因为，无论多坚硬的东西，反复使用都会受到损伤。即使是金刚石，破坏一件物品或十件物品，也许看不出损伤。但是，若用它破坏千件、万件物品，终究还是会出现损伤。若要毫发无损，只有一个办法，那就是「破」的过程与方法，不是依靠有形有相的力气与硬度，而是依靠无形无相的智慧与正法。

因为，智慧与正法不是从外面击倒对手，而是进入对方内心，软化对方的坚持，瓦解对方的执着，使双方不再对立，并进一步促进双方的融合。

我常认为道家强调的「法自然」，就带有佛家「不住」、「不执着」的意思。因为，道家的顺从「自然」，首先就是要人「破」去成见，要人放下自以为是的执着。人愿意放下成见、执着，就是实践「虚」的修行。这样的修行，跟佛法藉般若智慧来「破」人的执着是一样的。

这种「破」，不是力量强势的一方，把力量弱势的一方破坏掉。而是双方一起领悟智慧，一起放下执着，一起化解各种阻碍。这不是谁破谁的问题，而是只要内心有放不下的地方，有过不去的地方，有受伤受挫折的地方，就应该学习「破」的智慧，让自己放松心结，疗愈伤痛，站到更高的地方，看到更开阔的世界。

如果想靠「执着」来「破」对方，这就是硬碰硬、强对强，石头与石头对撞，结果必然两败俱伤。即使坚硬如金刚石，终究还是会毁坏，不可能不坏。

如果我们把「庖丁解牛」的「刀」比喻成般若智慧，那么用此最高智慧，破众生的执着成见，一定也是「手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦（ㄧˇ），砉（ㄏㄨㄛˋ）然响然，奏刀𬴃（ㄏㄨㄛ）然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。」

用智慧之刀，斩断贪执的烦恼，如同随音乐跳出轻盈的舞步一样，行云流水，轻松自在，举手投足间，烦恼就像黑暗遇到阳光，消失得无影无踪。然后还要「以无厚入有间」，游刃有余。因为，般若智慧没有厚度，能够穿行于任何烦恼的内部，毫无阻碍地化解其间虚假的连结。等到烦恼的内部连结被破坏了，这个执着烦恼就「如土委地」，完全崩塌了。

庖丁说，刚开始，他也跟别人一样，眼中看到的是全牛。久了之后，他看到的，慢慢就不是全牛了。如果还觉得牛是完整的牛，非常强壮，那就是执著于牛的「相」。如果觉得，牛不是牛，只是许多因缘凑合在一起的结构，那就是看到了牛的「非相」了。

所以，不是庖丁的那把刀厉害，而是庖丁心中的智慧厉害。人有智慧，就能不执著于眼见，同时看到眼所不能见的种种因缘纠葛。

靠锋利的的刀来「破牛」，固然一时可以成功，但是，长久以往，必定两败俱伤。因为，这是用「刀的执着」来破「牛的执着」。执著于手上这把刀，就如同执着聪明与辩才一样。「破」到最后，不但你的刀受损，牛也受损，连同用刀的人也会受伤，这叫做「三输」。

佛法也是如此，如果我们执着佛法，执着自己的般若波罗蜜，并用此执着来破众生的执着，一样会得到「三输」的结果。

我们一定要放下对这把刀的执着，自己才不会受伤，众生也不会受伤，佛法更是因此而得以圆满。所以，放下般若波罗蜜，就是「非般若波罗蜜」。

讲到这里，我联想到「放下屠刀，立地成佛」这句话。因为，一切执着，皆是某种形式的屠刀。

放下任何形式的执着，哪怕是很有道理，很有智慧的执着，也要试着一起放下。佛陀要我们放下对法的执着，不是因为它是错的，而是因为它根本不会离开我们，也不曾离开我们，所以不需要用执着来证明我们跟佛法的关系。

因为，法就是我们的本心，我们的本心就是在一切之上的「觉」。我们执著于任何事物，我们便落在这一事物之下，受制于此事物，也失去了「觉」之心。

我们的心，有真实的本心，也有因对外在执着产生的扭曲的心，只有去觉知，才能回到我们本初具有的那颗心。觉知无所不在，觉知就在我们心里。觉知就像天空，是可以容纳一切的虚空，所以它是空性的。在觉知中，我们的智慧会自然开展，所以它也带有明了、明白的特质。执著于般若波罗蜜，并不是拥有般若波罗蜜，反而是失去了「觉」之心，失去了般若波罗蜜。「非般若波罗蜜」并不是失去般若波罗蜜，而是放下般若波罗蜜，这样才能回到「觉」的本心，赢得真正的般若波罗蜜。

不执著于这把刀，也不执著于眼前的牛。刀与牛，都放下。这样刀就不是刀，牛也不是牛了。只要刀还有一分执着，牛也必然如影随形地保持一分执着，结果就是，以相破相，以执着破执着，最后两败俱伤。

所以，不单单是眼前之境不可执着，心中之念亦不可执着；也不单单心中之念不可执着，连般若智慧亦不可执着；不单单般若智慧不可执着，一切佛法皆不可、不必执着，无需执着，也无所谓执着。

「须菩提！于意云何？如来有所说法不？」须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」

说了经名，释迦牟尼佛又怕弟子执著于经名，于是再次询问，如来有没有说法？这一问，就是要须菩提「放下执着，立地成佛」。

我再说一个《庄子》的故事。有一次，颜渊告诉孔子，他要去卫国。孔子问他去做什么？颜渊说，卫君把国家治理得乱七八糟，人民水深火热，所以他想去劝卫君施行仁政。孔子说，你姿态这样高，这一去，恐怕要被卫君杀掉了。颜渊说，那我身段放柔软一点如何？孔子说，这样没有用。颜渊又说，那我恭敬对方，并以对方先祖的治绩，引导对方改善施政如何？孔子说，这样也没用。颜渊江郎才尽，就问孔子如何是好？最后，孔子建议他要「心斋」。

如何「心斋」？孔子说，不要用嘴巴沟通，而是要用心来沟通。也不要只是用心来沟通，而要进一步用「气」来沟通。什么是「气」？孔子说，「气」就是「虚而待物」。那什么是「虚」？「虚」就是「心斋」。

我用佛教的语言来翻译一下什么是「心斋」。「心斋」就是用不执着的心，与众生一起随缘修行，一起成为菩萨。

人心有执着，所见所知都是「相」。庄子称之为「形」。能够放下「相」与「形」的执着，那就进入庄子称之为「气」的境界了。

我们若能放下执着，真诚对待对方，久而久之，对方也会放下执着，真诚对待我们，这样双方才能真实且无碍的相感相知。

庄子的「心斋」，就是「虚」的修行。用佛教的语言来说，就是放下我执，也放下法执的般若智慧。

俗话常说「吃斋念佛」，其实，这句话不妨改为「心斋念佛」。「心斋念佛」就是用般若智慧念阿弥陀佛。这是念佛的最殊胜境界。

「须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？」须菩提言：「甚多。世尊！」「须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。」

强调完精神上的佛法不可执着之后，释迦牟尼佛又怕弟子执著于物质，所以接下来，又来谈物质世界的不可执着。

古印度人认为，物质性的东西，一再分割解析，到达无法再分割的地步，那就是微尘。这有一点类似物理学的基本粒子。只不过，物理学的基本粒子，探索到最后，似乎只能找到最小的粒子，却不能说这就是基本粒子。因为不同粒子各有不同的存在条件。

古印度人所想的微尘，只有一种，且无法再分割。如果整个世界是由微尘聚集组合而成，而整个三千大千世界，也就是十亿个世界，则是由更多的微尘聚集组合而成。释迦牟尼佛问，这样的微尘数量多不多呢？毫无问题，当然非常非常非常之多。

但即使微尘的数量惊人，又如何呢？难道微尘就是万事万物的本质吗？当然不是。微尘的数量再多，也只是因缘变化中的一相，并非绝对稳定，恒久长存。这个世界唯一恒久长存的东西，只能是「空性」，无法是别的东西。

我曾经听过一种很奇妙的说法，大意是说，人的修行成就，不是由努力或觉悟所决定，而是由人体内「氘」与「氚」的含量所决定。从某种角度说，这就是认为微尘可以决定一切。但是，真的是这样吗？只想用「氘」与「氚」的含量来决定修行成就，我相信到最后一定是一场空。

破除我们心中对微尘的执着，即是破除我们心中想控制微尘的贪念。破除我们心中对世界的执着，即是破除我们心中想控制世界的贪念。破除我们心中对一切的执着，即是破除我们心中想控制一切的贪念。放下这样的贪念，我们与微尘及世界，才会呈现出真实的面貌。

当我们放下执着，我们就是真我，微尘就是真微尘，世界也是真世界。而真我包含我与非我。真微尘包含微尘与非微尘。真世界也包含世界与非世界。当众生都真实，众生也就都平等了。

所谓的「真实」，就是与「空性」产生连结，进而圆满无缺，不再躁动、不再贪求，不再分别的心。

一切众生在放下执着后，都可以真实相遇，彼此成就、互相感激，最终共成善业，一起圆满。

关于微尘，还有另一种解释。就是我们称外界的事物为「外六尘」，称身体的感官为「中六根」，称内心的意识世界为「内六识」。外、中、内各有六个，总共有十八个，称为「十八界」。这个「外六尘」的「尘」，也有人说就是微尘的「尘」。这一说法，大家也可以参考。

「须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？」「不也。世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。」

如果精神性的佛法，与物质性的世界都不可执着，那么我们眼前若出现释迦牟尼佛本尊，请问，我们能不能执着呢？当然也不能执着。

所谓的「三十二相」就是佛所具有的三十二种美好的外貌特征。有那些呢？例如足安平立、足下生轮、足指纤长、足周正直，还有身毛上向、手足网缦（两指相连处仿佛有蹼）、手足非常柔软等。此外，还有肌皮软细、尘水不着，还有阴马藏、身形圆好、身黄金色、四十齿牙（一般人三十二颗）、梵音可爱（悦耳）、广长舌、承泪处满（眼睛水汪汪）、顶有肉髻、发螺右旋、眉间生毛等等。这些都是佛陀具足功德的象征。

经文说，「可以三十二相见如来不？」意思是问，能不能以外貌（三十二相）看到佛的真容、本质、智慧、空性呢？显然不可以，再好的外貌，都是有漏的功德，因缘漏尽，说结束就结束，这就是无常。而佛的空性智慧则是无漏功德，处于因缘之上，所以不可由外貌得见。

若只凭佛的外貌来认识佛，那就是执著于佛的「相」。事实上，这个「相」并不是佛。一定要放下执着的「相」，才能看到真佛。

在《大般涅槃经》中，释迦牟尼佛告诉迦叶尊者，魔王波旬将在七百多年后，出来扰乱正法。魔王会找人冒充僧伽，作比丘像与比丘尼像。还会化作须陀洹身，甚至化作阿罗汉身，以及佛色身。魔王将以此相，坏佛正法。

魔王波旬知道，世人喜欢以「相」见佛，于是便投其所好，用佛的「相」来迷惑世人，误导世人。因为魔王的这个方法十分有效，所以释迦牟尼佛特别告诫弟子，千万不要以「相」见如来。

我有个朋友，具神通力。有一次我在笔记本里批评了一个人，他只是用手碰到这本笔记，就跟我说，这样批评人不好。又有一次，我讲电话时发脾气，事后跟这朋友见面，他一看到我，就说，如果是他，他不会把每件事卡得那么紧，因为只要一个环节出错，整体都会出错。其实，这正是我发脾气的原因。类似的经验，还有好多。

这位朋友告诉我，他的能力，跟修行无关。他认为，大约百分之二或三的人，多多少少都拥有这样的能力，所以不必过分夸大。还有一点，就是这种能力得来的讯息，并非全面，有时候很破碎。他曾自以为是的，用自己的推想，补足空白的讯息，事后证明都是错的。

最让我印象深刻的是，他交往的对象劈腿，他却不知道。我问他为什么没有感应到对方劈腿的讯息？他说，主观上已经认定的事情，客观的讯息就会被阻挡，进不来了。这个回答，给我极大的启发。

其实，神通的能力也是自然中的一「相」，这跟游鱼会戏水，鸟儿会歌唱一样，不必过度夸大。而且，这样的能力有其界限，获得的讯息，也非全面，所以当事人要非常节制，也要非常小心，不然会以神通之名而犯下大错。最重要的一点是，如果有执着、有成见、有过度的预期，那么连神通也等同虚设，因为真实的讯息已被遮断了，他只看到自己希望看到的幻影，等于一个睁眼的盲者。

由此可见，执着心的破坏性有多大。人一旦有执着，连神通力也一无是处了。如果抱着执着心来见如来，所见的如来，又如何不是幻影呢！

还有一位修丹道的朋友曾跟我说，他最讨厌「貌似神非」的东西，因为表面很接近，但骨子里却完全不同的东西比假的还害人，比假的还容易误导大家。

执著于美好事物的「相」，有时比直接相信假的东西，更具有欺骗性，也会产生更大的负面效应。

「须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！」

一般的布施，是布施身外之物，有更深的缘分，才会进一步布施身内之物。例如：发愿在寺庙里当义工、或者为人讲解经义、让人放下烦恼、提升智慧等等，这些都属于布施身内之物。如果能终生实践这种身内之物的布施，那就是「身命布施」了。

不过，还有一种特殊的「身命布施」，例如为了救人，损失一只手臂，乃至牺牲了生命。或者为了供佛，燃烧身体的局部，以表达虔诚。这类的布施，无法复原，所以说是非常特殊的「身命布施」。

很久以前，有一位出家人，开了一个记者会，当场燃指供佛，表现弘法的决心。当时我看到这则新闻，固然钦佩他的精进与勇气，但心里也有些不以为然。因为这个举动实在太激烈了，而且刻意找记者来拍摄，感觉不是很恰当。

虽然「身命布施」非常殊胜，但对于不可复原的肉体布施，除非因缘不可回避，否则十分不宜。类似「燃指供佛」之事，佛经虽然有纪录，但我们一般人千万不要随便模仿，否则会给佛门带来极大的困扰。

与其「燃指供佛」，不如鼓励大家一起来持诵《金刚经》。我相信这样的功德，不会比前者少，甚至比前者还要大，也还要多。

这里再一次提到，「受持四句偈」的福德，比在无限轮回中，不断以身命布施的福德还要大。这件事情，《金刚经》反复提及，也反复强调。

因为，一切布施、一切修行，最后都是要引领我们的心，进入圆满的空性境界。而《金刚经》最殊胜的地方，就是直接让我们看到，我们的心与空性之间，只有一个障碍，没有两个、三个或很多个。只有一个障碍，那个障碍就叫做执着。

只要放下执着，这个障碍就被打破了，我们的心就进入圆满空性了。只要掌握这个法门，我们的心刹那就与佛心相通了，只要学习这个法门，我们就拥有一把进入任何净土的钥匙了！

请问，有什么福德，比拥有能进入任何净土的福德还大呢？有什么福德，比我们随时都可以与佛心相通的福德还多呢？有什么福德，比让我们的心成就圆满空性还不可思议呢？没有了，也不可能有了！这就是「受持四句偈」的福德，比任何布施的福德都还要大的真正原因！

　

　

每一个悲伤故事的背后，

总有一个很深的执着

　

　

这一分的名称叫「离相寂灭」。所谓「离相」就是不执著于相，不住于相，不被「相」制约、捆绑、束缚。「离」是「分」的意思，也就是「不住」。

「相」是我们的心制造出来，透过生理与心理机制，综合各种感官讯息，最后成形于心中。只要我们的心一动，意识产生作用，透过眼耳鼻舌身意接收外界讯息，那么「相」就在心中生出来了。

我们的心有没有可能「一相不生」？有没有可能一切感官都不起作用？有没有可能脑中一片空白，什么「相」都没有？我想这很困难。即使有，恐怕也不是我们追求的目标。

如果修行最终是要追求心中什么「相」都没有，一片空白，那么我们为什么需要眼睛、耳朵？为什么需要感官？为什么需要头脑？不如动一个脑部手术，让大脑永远处在什么都没有的状态，岂不是更快达成修行的目的吗？

《金刚经》「应无所住，而生其心」这句话的重点是「无所住」，而不是什么都没有。例如，我们早晨起床，睁开眼睛，看见阳光，也感受到温暖。那么，感知光与温暖，这是不是「相」？是不是「生其心」？这当然是「相」，也是「生其心」，非常自然，完全不必反对。

重点在于，我们的心，是否执著于「相」。是否喜欢早晨阳光，却讨厌中午阳光；是否喜欢在「相」与「相」之间做比较，因而生出许多好恶的情绪。

所谓的执着，就是我们的心有比较、有区别、有立场、有主从，又有好恶、有得失、有成见，有价值评判等等。

只要我们的心有执着，早晨就无法是单纯的早晨，光也无法是单纯的光，所有事物仿佛被编织在一张大网中，永无宁日地相互较量、相互造作，凸显自己、贬低他人。

单纯的光、单纯的温暖，它会随缘而来，也随缘而去。它来时我们不必热切欢迎，它离去我们也不必刻意挽留，这样来去自由，毫不沾滞，就是「不住」。

如果执著于光，那么光就会与智慧、美丽、正义等事物攀缘勾连，又与黑暗对立，于是再与愚痴、丑陋、邪恶等事物攀缘勾连。接着，我们的心就开始歌颂光明，贬低黑暗。这样的分别让我们反复执着，无穷无尽，最后我们整个内心世界就充满好恶，充满造作、成见，充满妄想。

《金刚经》经常提到的「四相」，即「我相、人相、众生相、寿者相」。其中，「我相」就是以「我」为中心所造作出来的相。「人相」是不从自己角度思考，以「他人」为中心，所造作出来的相。「众生相」是超越「人」，以不同类别的众生为中心，所造作出来的相。「寿者相」即超越当下时空，改以不同时空下之众生为中心，所造作出来的相。这些「相」，虽然不断有超越，但只要执着，只要分别，只要不停比较高下长短，那么「相」就会永无休止地繁衍增生，最后纠缠不清，生出无穷的烦恼。

人心如果没有执着，则每一个「相」都清净单纯、生灭随缘、来去自由。但是，人心若有执着，则「相」就不是原来的「相」，变成被我们「随心所欲」改造的「相」了。然后我们执著于此改造过的「相」，以它之名展开我们人生的追求、努力与奋斗。我们的成就与快乐来自于此，我们的挫折与痛苦也来自于此。

无端造作出来的「相」，都不是真实的「相」，故说「诸相非相」。明白「诸相非相」，就能放下执着。没有执着，所见的一切都是平等的，我们也能随缘自在。这样我们的心就能与释迦牟尼佛相通相印了，也就是「见如来」了。所以说：「若见诸相非相，即见如来。」

「相」这个字的本义在中国古代，是指为盲人乐官引路的侍者。一个盲者的心中，如果没有智慧，没有方向与目标，那么他就会被「相」带着团团转，被「相」牵着鼻子走。如果他有智慧，那么他就可以指挥「相」，前往他要去的地方。

我们心中，如果没有「志」，没有「愿」，没有修行的方向与目标，我们也会被执着之「相」带着团团转，被执着之「相」牵着鼻子走，成为「相」的奴隶。

如果我们不知道自己要去哪里，不知道自己要成为怎样的人，不知道自己想过怎样的生活，如果我们毫无觉察的能力，一切喜怒哀乐完全受「相」所制约，那么我们甚至还不如一个盲人呢！

有修行的人，有觉察能力的人，有志向与愿力的人，他的快乐是真实的快乐，悲伤也是真实的悲伤。他会在随缘的哀乐中，吸取提升的力量，不断加深觉察的深度。而没有修行的人，他的快乐可能会慢慢变成悲伤，悲伤会慢慢累积成怨怒，并且慢慢失去力量，无法提升，也无法改变。

我们再回到「离相寂灭」这一分的名字上。「寂灭」是人心不再执着、不再躁动，一切「相」皆随缘生灭。生灭皆不执着，那就等于无生也无灭了。这就是「寂灭」。

圣严法师圆寂时，留下「寂灭为乐」四个字。「寂灭」是一切放下，烦恼完全止息，达到究竟的清净。这个「乐」，不是快乐，而是平静、圆满、感恩与祝福。

尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：「希有！世尊。佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。

这一段是说，须菩提明白释迦牟尼佛说法的奥义后，竟然忍不住哭泣。他说自己虽然累世修行，却从来不曾听过这样的法门。

「尔时」就是彼时。「闻说」是指听闻佛陀所说。「深解」就是理解得很深入。既然理解得很深，那就不是普通的理解了，而是内心深处与这份理解完全相应、完全符合，没有距离。「义趣」就是「理趣」，指义理之归趋、所向。「趣」是「向」的意思。

「涕泪悲泣」即是形容「大彻大悟」下，重获新生的状态。那么，为什么人在「大彻大悟」后，不是欣喜若狂，而是「涕泪悲泣」呢？我想，这大概是因为「大彻大悟」仿佛重生吧！所以「大彻大悟」的人会像新生婴儿般哭泣。

附带一提，这一段，玄奘的翻译是：「闻法威力悲泣堕泪」。所谓「闻法威力」，是指心中的成见执着被法的力量破除。玄奘的「闻法威力」，相对于鸠摩罗什的「深解义趣」。前者类似易经的震卦，后者类似易经的巽卦，两者相错，殊途同归。

接着，须菩提告诉释迦牟尼佛，他累世修行，又跟随佛陀这么久，竟然不曾听过这样殊胜的法门。

这里的「希有」，是指须菩提听闻了释迦牟尼佛的《金刚经》法门后，大彻大悟，痛哭流涕，仿佛重生的稀有。所以，玄奘的译本，是这样表达：「甚奇希有！世尊！最极希有！」大家看到了，玄奘连用两次「希有」，以及「甚奇」与「最极」的字眼。这是对《金刚经》法门无比惊讶，也无比恭敬的赞叹啊！

「昔来」就是从过去到现在。「慧眼」与肉眼相对。肉眼是用眼睛与好恶看五蕴诸相，「慧眼」则是不执著于五蕴与好恶。须菩提的意思是，即使从他累世修行所得到的智慧，也不曾听闻如此深具奥义的法门啊！

「慧眼」让我想起《西游记》末尾的一个情节。唐三藏抵达西天，因为没有送礼给藏经阁的管理员，所以只领得无字天书。释迦牟尼佛知道此事后，并没有责怪藏经阁的管理员，只说这个无字的经其实比有字的经更好，不过，既然你们看不懂无字的经，那就去换有字的经吧！

其实，释迦牟尼佛没讲错，这个无字的经，无法用肉眼看，只能用「慧眼」看。可惜世人只有肉眼，少有「慧眼」，所以即使拿了殊胜的无字经书，对世人也没有直接的帮助。

「世尊！若复有人得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。

在哭泣流泪之后，须菩提接着说，如果有人读了此经，马上升起清净心，所见皆是「实相」，那么这个人就是成就了最高、最上、第一稀有的无漏功德。

请注意「信心清净」这四个字。「信心」一般解释为信仰之心，或笃信之心。所以，「信心清净」就是指这颗信仰之心很纯粹，很专注，没有受到污染。不过，我想进一步补充的是，此处的「信心」，也是听闻《金刚经》后，升起的信解受持之心。也是相信、理解与实践，三者兼而有之的心。

「清净」二字，我们上次讲过，凡在佛经中遇到这两个字，我们都可以用「不执着」去理解，替换。所以，我们也可以把「信心清净」，解释成既有信解受持之心，但又不执著于所信、所解、所受、所持。

「是实相者，则是非相」。所谓的「非相」，是指打破对相的执着。必须打破执着，打破造作，打破分别与比较，打破无止尽的繁衍增生，让「相」回到本来的清净面目，这样即是「实相」。

在第五分（如理实见分）中有一句经文说：「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。」也是同样的意思，非相就是实相，放下对相的执着，就能「见如来」。

那么如何放下对相的执着呢？例如，我妈妈九十几岁了，慢慢失去记忆能力，常常找不到钥匙、皮包，也会怀疑是别人拿走的，于是越找越生气。遇到这类事情，刚开始我会跟妈妈说道理，说刚才我还看到你把皮包放在哪里之类的话，然后帮她找，但妈妈还是越找越生气。久了之后，我知道这样毫无帮助，因为妈妈的记忆已经碎片化了，讲道理只会让她更挫折。后来我就改变方法，把妈妈当小孩，一边哄着，也一边安抚着，这样妈妈就比较不生气了。我自己小学时也是一样，放完一个暑假，常常连暑假作业放哪里都忘了，最后快开学了，我就一边找一边哭，怪妈妈没有帮我收好。妈妈也是哄着我，要我别急，慢慢找，一定找得到。

讲道理也是一个「相」，需要拿起来时，我们就拿起来，需要放下时，我们就放下。不必执著于这个「相」。

又例如我常帮妈妈按摩脚，每次十五到二十分钟。我每次都趁按脚的机会，跟妈妈讲《华严经》。我不管她能不能听懂，或者听十分钟就会睡着，我还是一直讲，并且相信有讲就有作用。这个地方，也不能执着妈妈能不能懂。

有一次，我跟她说，修行就是放轻松，有事当作没事，轻松过日子，不要有烦恼，这就是在修行。没有放轻松，常生气，就是没有修行。例如你找钥匙，找不到，没关系，不要急，慢慢找，这样就是在修行。如果越找越急，又生气，那就不是在修行。我问妈妈，你要不要修行？妈妈没回答，顾左右而言他，说我按摩很久了，一定累了，可以去休息。这事让我觉得很好玩，因为，人老了记忆力会丧失，但是，逃避功课的本能不会丧失。我问妈妈要不要修行，她就关心我手酸，要我去休息。

总之，对相不要太当真，不要太执着，不要觉得非要怎样才可以，不这样就不行。我们要打破内心的执着，随缘调整，并保持觉察，这样事情就会往良善的方向发展。

还有一个例子，我退伍后，曾在行天宫附近的家教班教物理化学。有一次，和家教班主任，带了十几个学生，一起去碧潭夜游。当时办这个活动，是得到学生家长同意的。不过我很好奇，如果是今天，家长会同意老师带自己的小孩半夜去碧潭夜游吗？总之，我们十几人，坐在碧潭边，聊天吃零食，唱着一首又一首跟月亮有关的歌。

大约到了半夜一点多，突然，扑通一声，一位妇人从岸边跳进水里。我听到声音，心里有不祥的预感，赶紧跑过去看。果然，这位妇人是要寻短，正一步步往深水区走去。我当时不知哪里来的灵感，一边叫住对方，一边装糊涂问她，是不是有贵重的东西掉水里了，需不需要帮忙？妇人只是一直哭，并未回答。我安慰她，东西一定可以找回来，别难过，我们有十几个人，又有手电筒，一起帮忙找，一定找得到。我这样一安慰，让她原本庄严的求死之心，变成在水里捡遗失物品，所以她生气地拍着水面泄愤。我看她拍水出气，就觉得大概没事了。几分钟后，岸上守夜的救生员赶来，立刻下水把她扶上岸。

我当时直觉想，如果我把这名妇人当成想自杀的人，恐怕很难把她劝上岸。所以我故意误会她的意思，而且是一个合理的误会，又带着一点幽默，就让她在自杀这件事上的执着泄了气。当自杀的执着减弱之后，整件事就往更宽广的道路上发展，事情也就容易解决了。

我们常说「不要钻牛角尖」，其实，钻牛角尖就是执着。已经无路可走了，还要继续往里钻，最后必定死路一条。人会走到无路可走，只有两个原因：一是执着，二是能力与智慧尚未提升。

人一转念，就等于是在度自己内在的众生，甚至有时连外在众生也一起得度。

「世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相，

须菩提又对释迦牟尼佛说，我今天有幸亲聆佛法，所以信解受持此法门，对我来说，并非难事。但是，若在未来世，乃至在佛法快要消失的最后五百年中，如果有人听到此经就能信解受持，那么此人不啻第一稀有之人啊！为什么呢？因为他并未亲闻佛陀开示，而只凭自己的本心，立刻与经文相应，放下我相、人相、众生相、寿者相，这实在太难得了！

放下「以什么为中心」的想法，就可以破除对「四相」的执着；放下「以什么为中心」的想法，就可以感受到自己的内在佛性。

「所以者何？我相，即是非相；人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。」

须菩提接着说：「为什么呢？因为我相、人相、众生相、寿者相都是非相。离一切诸相，放下执着，便与诸佛无异了。」

任何「相」，都可以是执着，也都可以放下执着。只要放下执着，一切「相」都是实相。一产生执着，一切「相」就都带有虚妄的成分。「离一切诸相」就是放下一切执着，也就是放下对我相、人相、众生相、寿者相的执着。

俗话说：「放下屠刀，立地成佛」，其实，这把「屠刀」，就是执着之刀。放下这把执着之刀，我们的心就是佛了。放不下这一把屠刀，每一念的执着如同是在杀生，每一念的执着都是在造业。

佛告须菩提：「如是，如是！若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

须菩提说完后，释迦牟尼佛就说话了。「如是，如是」是赞许的意思。类似于口语的：说得好啊！真好啊！正如你所说啊！

释迦牟尼佛接着说，将来的人，听闻此经，不要说做到信解受持了，只要能听闻之后，「不惊、不怖、不畏」，那就是非常稀有之人了。

「信解受持」是包括了相信、解悟与实践这三方面。现在，释迦牟尼佛降低标准，即使不信、不解、不实践也没有关系，只要「不惊、不怖、不畏」就很好了。

为什么「不惊、不怖、不畏」也很稀有，甚至也很有功德呢？因为「不惊、不怖、不畏」的意思就是不排斥，愿意接触、愿意理解、愿意感受。只要保留这个亲近般若智慧的机会，只要不排斥这个《金刚经》法门，那就很难得了，就很有福报了。

这几年，我们常常听到一个词汇叫「妖魔化」。其实，妖魔化一个对象，就是让人对这个对象产生「可惊、可怖、可畏」之情。「惊」就是与我们所熟悉的东西不一样，所以令人吃惊。「怖」就是恐怖，充满不祥的感觉。「畏」是害怕，表示对方有可能伤害我们。

前面曾提到《法华经》中有一个「五千起去」的故事，说释迦牟尼佛准备宣讲最究竟的佛法时，会上有五千名比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等，从座席站起，礼佛后离去。为什么他们要退席呢？因为他们觉得自己修的法门已经是最高的了，不应再有比这更高的法门了，所以退席而去。这一离去，表示这些人无法「不惊、不怖、不畏」地接受究竟佛法。

释迦牟尼佛接着说，为什么呢？因为如来所说的第一波罗蜜，即不是第一波罗蜜，所以是第一波罗蜜。

波罗蜜，前面提过，是到达彼岸的意思。任何让我们从这个充满烦恼的「此岸」，到达清净解脱的「彼岸」的法门，都是波罗蜜。那么，为什么称为「第一波罗蜜」呢？因为虽然所有的波罗蜜性皆平等，无高低次第，只要专心精进，都能达到般若。但最后还是要以般若为依归，要靠般若来引导，所以也可以说是第一波罗蜜。

这里再一次出现「是什么，即不是什么，是谓什么」的句型。意思就是，如来说般若波罗蜜是第一波罗蜜，但不要执着它是第一波罗蜜，才能真正是第一波罗蜜。一旦落入它是第一的执着，反而看不到实相，那么它就不是第一波罗蜜了。

「须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。

说完「第一波罗蜜」，佛陀又说「忍辱波罗蜜」，说忍辱波罗蜜即非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。其实，六度的六种波罗蜜，都可以用这一句法复诵，但佛陀只举了第一波罗蜜和忍辱波罗蜜，其它则省略。传统的注解认为，「般若波罗蜜」是六度中最殊胜的一种，而「忍辱波罗蜜」则是六度中最困难的一种。

「忍辱波罗蜜」究竟有多困难呢？我们举释迦牟尼佛前世的一段遭遇为例。释迦牟尼佛在过去世专修忍辱波罗蜜时，有一次，歌利王带着妃嫔、侍从进山游乐，看到有位修行者在静坐，就命人去干扰他。歌利王知道这位修行者的名字是忍辱仙人后，想知道到底他修行到什么境地，于是下令用刀慢慢割断仙人的四肢，从手、脚，到耳、鼻，全身各处慢慢割去。每割一处，都问对方是否能忍？仙人都答能忍。此过程中，仙人没有对歌利王起一丝嗔心。看到歌利王的暴行，天上的护法神非常不满，遂降下砂风石雨。歌利王见状，当下惊怖，向仙人忏悔。忍辱仙人说：「我没有瞋心，就像我没有贪心一样。」歌利王说：「怎么证明呢？」他说：「如我果真没有瞋心、没有贪心，就使我的身体还复如故吧！」话刚说完，身体即回复如故，且以悲心发愿说：「我将来成佛时，先来度化你。」

所以，真正的「忍」，不是「忍一时之气」，而是即使在极端痛苦、不公平、毁辱中，仍能保持此心的清净与慈悲。仙人不是「压抑情绪」，而是透过智慧观照，真正放下「我被害、我受辱」的想法，甚至愿意以慈悲心度化对方，真正实践了忍辱波罗蜜。

「须菩提！又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

「又念过去于五百世，作忍辱仙人」这句，玄奘译为「我忆过去五百生中，曾为自号忍辱仙人」。显然，玄奘的翻译比较清楚，不会产生误解。「尔」是彼的意思。「于尔所世」即我于彼世。

「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」这四相，在《金刚经》里共出现八次。鸠摩罗什只用了四个名词翻译的四相，玄奘译得比较复杂，译为「无我想转、无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想，我于尔时都无有想亦非无想」总共用了十个名词。在玄奘译的《大般若经》第九会里，甚至用了十三个名词。

「无命者想」，意思是指生命没有永恒的精神实体，只是因果相续的假象。「无意生想」，是指意识不能创造永恒自我。「无受者想」是指没有承受业报的实体。苦乐感受皆是缘起，只是五蕴的刹那生灭。这些名词实在很多，我并不想在此一一列举。但从这里我们可以看得出来，玄奘的翻译风格细密而严谨，而鸠摩罗什的译法则更总结式，更平易近人。如果能把两种译本，对照着看，一定会很有收获。读佛经时即使遇到不懂的名词，查网路的佛学辞典，或者在任何搜索引擎里查，慢慢推敲，也应该都可以懂。

「是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。

所以，佛陀告诉须菩提，菩萨应该要远离一切相，生起无上正等正觉之心，不住色生心，生无所住心。如果心有所住，也就是有所执着，就会因外在现象而迷惑，无法有一颗不执着的心了。

因此，菩萨的内心，在布施之时，不能执著于任何相，这样的布施，才能真正利益一切众生。

太阳照耀万物就像这样，不会执着。太阳没有想对谁好一点，对谁不好一点。也没有想给谁多一点，想给谁少一点。阳光没有执着，所以能真正利益一切众生。我们就要像那太阳一样。

「如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，即非众生。

最后，佛说，一切诸相都不是实相，而一切众生也不是众生。

如果「众生」永远只能是「众生」，无法成为佛与菩萨，那我们就不必修行了，也不必学习佛法了，生活怎么舒服怎么来，安于当个「众生」就好。正因为「一切众生，即非众生」，众生的本性其实与佛无二无别，所以我们才可以成长、可以改变，可以成为佛、成为菩萨。而可以成佛、成菩萨的「众生」，才是真正的「众生」啊！

「须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳（ㄎㄨㄤˊ）语者、不异语者。

「真语者」就是不说假话的人。「实语者」即不说玄虚之言的人。「如语者」的「如」是顺从、相同、如实的意思。事实是什么，就表达什么，没有多一分，也没有少一分，这就是「如语」。「诳」是欺骗的意思。欺骗之言，谓之「诳语」。「异语」就是说不同的话，例如对甲说一套，对乙说另一套，两套互相矛盾。

「须菩提！如来所得法，此法无实无虚。

上面那段话的目的，是要让人知道，佛的语言，每一句都非常真实，绝无虚假。可是，才刚说下一句马上又否定上一句，出现「无实无虚」这四个字。

若依照上一段所说，佛所说的法应该没有虚、只有实，怎么接着又说没有虚也没有实呢？这不是自我矛盾吗？这要怎么理解呢？

禅宗的方法中，这种上一句刚说完，下一句就随之否定的语言模式，称为「随说随扫」。取义是树上不断有枯叶掉下来，这枯叶就是语言。语言不能不说，但是，这个语言，跟叶子一样，不说时是绿的，说了以后就枯了，掉落地上。所以，说完之后，要把枯叶打扫干净，不留痕迹。扫完了，地上没有枯叶，一片洁净，所以又说「如来无所说」。

我自己念《金刚经》时，每一次念到「无实无虚」这四字，身体都震动发麻，感应很大，所以我相信这四个字蕴藏很大的能量。

最高的佛法，是要将矛盾对立的双方，同时否定或超越，之后，还要再把剩下的细微的执着也清除掉，这叫「双遮（否定）双遣（清除）」。而「无实无虚」就是对矛盾对立的双方同时否定。

那么，如果佛法既不是实，也不是虚，应该是什么呢？语言到了这种微妙的境地，就不能再执著于语言了，这样才不会错过语言之上的智慧。

请问，昨天的你，跟今天的你，是一样的呢？还是不一样的呢？若是回答一样，就是执著于「实」。你若说不一样，那就执著于「虚」。无论落在哪一边，都是执着。

如果「实」与「虚」皆不可执着，那么请问，我们的心安放在何处？

我跟大家说，我们的心，最后会安放在「实」与「虚」的上方。若「实」与「虚」代表一切二元对立的事物，那么我们的心，最后要站在一切二元对立事物之上。而站在一切二元对立事物之上，就是般若智慧。

如果我们站在「实」与「虚」之下，那么「实」就是「实」，「虚」就是「虚」，两者界线清楚，不能混同。如果我们站在「实」与「虚」的上面，那么「实」可以不是「实」，「虚」也可以不是「虚」，它们可以相同，也可以不相同；可分别，也可以不分别，这就称为「无实无虚」。

我有一次骑单车去机车行打气，通常机车行不会收打气费用，但是，我去的这家车行老板却不耐烦地问我，知不知道打气要收十元？我刚开始有点诧异，后来看到桌上有个捐献箱，上面有一张说明，表示打气收入将捐给某公益团体，我就明白老板的用心了。于是，我告诉老板，因为知道你要做公益，所以特别来这里打气。老板听了很开心，原先不耐烦的表情一扫而空。他告诉我，这附近住家水准比较低，不能接受打气收钱的事。我猜老板的良善用心，一定受到不小的挫折。所以我对他引导大家一起做公益的事，大加称赞。老板听了，笑容满面。但我又跟老板说，附近住家并不是不支持你做公益，而是手边不一定有十元。也许，你第一次不收钱，但向他们宣传这项公益活动，我相信一两个月后，大家一定都会支持你的。

我们一般人的心，不是执著于「实」，就是执著于「虚」。不是执著于「喜欢」，就是执著于「不喜欢」。我们若是因为「喜欢」或「不喜欢」立刻做出反应，一定会落入执着。如果我们能先站在「喜欢」或「不喜欢」之上，感受整件事情的来龙去脉，最后略作引导，让事情往提升智慧的方向发展，这样就比较可以避免执着了。

还有一次，朋友问我，我们拜菩萨，是真的相信眼前这个塑像就是真菩萨，他正在聆听我们的祈求，并给我们庇佑，还是把这个举动当成仪式，目的只是求得内心的平静与安慰？

我们如果当真认为有个菩萨在聆听祈求，那就是把菩萨看成「实」。如果我们觉得这只是安慰人心的仪式，那就是把菩萨看成「虚」。

真正的菩萨，不该实看，也不该虚看。因为，所有的实与虚，都是方便法，目的只是为了让我们在修行的道路上，持续往前多走一步。如果「实」看，我们的修行能多往前一步，我们就「实」看。如果「虚」看，我们的修行也能多往前一步，我们就「虚」看。在这样一步一步的变化之下，最后我们也将成为菩萨。

「须菩提！若菩萨心住于法，而行布施，如人入暗（ㄢˋ），则无所见。若菩萨心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

「心住于法」就是执着。这一段是说，如果心有所执着来行布施，就等同于走入暗室，什么都看不到。如果可以不执着地布施，就可以像有眼睛的人在白天看东西一样，清清楚楚。

执着让人心陷入黑暗，人心如果被烦恼、欲望等黑暗力量控制，就会眼盲心盲，什么都看不到了。

有一个古老的故事说，有一个人在热闹的市场里，看见别人身上有金子就伸手去抢，结果一下子就被抓住了。官员问他，市场里的人这么多，你怎么敢一个人行抢呢？那个人回答，我抢黄金的时候，眼中只有黄金，没看到其它人。

这个故事很普遍，但是，有次我重读这个故事时，却感到一阵悲伤。因为，我们大部分人的命运，都跟这个抢劫犯一样，只看到自己想看到的，眼中只有执着，对于真实的世界如同目盲，什么都看不到。

或许我们会觉得这个故事十分可笑。但如果我们能更深地看见自己与这个抢劫犯都有的共通特质，也就是只看到自己想看到的，而看不到自己不想看的，那么可能就会觉得，这是一个悲伤的故事吧！

每一个悲伤故事的背后，通常都有一个很深的执着。不是只看到自己想看的，就是看不到自己不想看的。执着让人变得可悲，却又不自知其可悲。

「须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持、读诵，则为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。」

「当来之世」即「今后之世」。好比我们讲「当今之世」是指现在，而「来」是指「今后」、「未来」的意思。

这一段是说，未来之世，若有人能受持读诵《金刚经》，那么此人就会被释迦牟尼佛清楚感知，清楚看见，都能因此而成就无量无边的功德。

这里有一句「则为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人」乍看有点难懂。不过，只要把「则为」二字，理解为「就会被」，那就很好懂了。

「悉知是人，悉见是人」是指佛以其智慧感应到此人的起心动念，也以其「佛眼」看到他的一切言行。换句话说，就是此人的心，已经与佛心相互感应，相互连结了。我们凡夫的心，只要在《金刚经》上下工夫，就能与释迦牟尼佛连结在一起，并时时受其加被庇佑，获得不可思议的福德。

　

　

真正的信心，超越一切布施，直通佛法根源；

真正的信心，有不可思议的功德

　

　

我们接着来讲「持经功德分」。这一分的意思，依然是在强调，「持经」有不可思议，不可称量的功德。

所谓的「持经」，依照经文的意思，是指「书写、受持、读诵、为人解说」。「书写」是指抄经。「受持」是依经文而修持。「读」是看或念经文。「诵」是背诵熟读。「为人解说」就是为看不懂经文的人，解说经文。做到这几件事，就是「持经」。

之前有人问我，抄经之后，这些经纸应该如何处理？建议大家，我们如果抄经，一定要认真，要虔诚，要全神贯注，一笔一画都不随便。这样抄经，能量饱满，功德很大。这样抄下的经文，日后可选择适当时机，焚化回向给祖先。

在「书写、受持、读诵、为人解说」这几件事中，我认为「受持」最重要。我们若能依照经义时时调整自己的身口意，智慧自然能提升，慈悲自然能增长，执着自然能减少。这样的「持经」功德，当然非常大。

「须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施；中日分复以恒河沙等身布施；后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写、受持、读诵、为人解说。

这一段是佛陀对须菩提说，若有人每日每夜，无始无终地以身布施，而又有另一人，闻此经典，信心不逆。两者比较，后者的功德，胜过前者。

「初日分、中日分、后日分」的「分」是「均」的意思。古印度人把一天的活动时间分为六段，白日与夜间各分三段，僧团的日常作息即是依这个时间制度进行。初日分、中日分、后日分是白天的三段，初日分是天刚亮至早晨中段，约为现在的早上六点到十点，这段时间多用来持钵、乞食，准备说法。中日分约为早上十点到下午二点，这段时间多用来讲经、说法、禅修，《金刚经》中说法的就是这段时间。后日分约下午二点到六点，多用来禅坐、静养。

「身布施」，是以身体或生命来做布施。佛教经典中有许多这样的故事，如佛陀割肉喂鹰，或药王菩萨燃身供佛等。到了现代，身命布施也引申为付出我们的劳力、时间、智慧等身内之物来布施。「身命布施」的「命」，是指生命所涵盖的一切，其范围比「身布施」更加全面，也可以说是一种无所保留的布施。

但佛陀在《金刚经》中强调：即使做了无量劫的「身布施」，功德仍不及「闻此经典，信心不逆」。「信心不逆」就是完全相信、理解并实践《金刚经》的道理。

一个人若能读《金刚经》而彻悟最深的般若智慧，这个人即使不是佛，也离成道不远了。例如六祖慧能，就是这样的人。有这样智慧的人，本身就拥有极高、极殊胜、极不可思议的福报。何况还愿意为人讲解《金刚经》，开启更多人的智慧，那种福报，就更加不可思议了。

恒河沙不可胜数，那么我们就换一个容易数的。有一次，我去淡水一间天主教的静修院买他们自酿的梅子醋。等待时，跟院里一位老先生聊天。他突然说，我们天天吃饭，但是一碗饭里究竟有几粒米呢？老先生问我知道吗？我说不知道。

这位先生就是以身布施于此院的义工。我说不知道，但他仍要我猜猜看，我直觉回答说两千吧！他说不对，因为他数过，不只此数，他要我自己也数数看，并且说，这也是修行。后来我上网查，看到一位中学生拍的视频，他拿了一碗饭，一粒一粒数，数了一下午，最后得到三千三百四十四颗的答案，让人十分钦佩。

我讲这件事是因为，佛经中经常出现以恒河沙数来布施的句子，看多了，我们会逐渐无感，好像只是一堆形容词。那么，不如实际来数一数。数一碗饭有几粒米，一天要吃几碗饭，一年吃几碗，一辈子吃几碗，然后把所有的米粒加在一起，看看是多少。接着再想像，我们要在这么多米粒的数量中，反复轮回，反复修行，反复布施，这是多么漫长的一条路啊！这样一想，所谓恒河沙数才会产生实际的感受。

「须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说，若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。

接下来，释迦牟尼佛告诉须菩提，《金刚经》有不可思议，不可计量的功德。《金刚经》是如来为发大乘菩提心的人，以及修持最上乘佛法的人所说的经。如果有人能受持、读诵，并广为人说，如来会知道此人，并看到此人。此人一定会获得不可思议、不可计量的无边功德，这样的人，一定会成为能承担如来无上正等正觉之道的人。

「不可称量」的「称」念「ㄔㄥˋ」，就是秤重量。「量」是斗量，是量体积。「不可称量」即不可胜数。「如来为发大乘者说，为发最上乘者说」这个「乘」，一般念「ㄔㄥˊ」，也有人念「ㄕㄥˋ」。「大乘」的「乘」是车载、装载的意思，照理「ㄔㄥˊ」的发音比较对。但是，「ㄕㄥˋ」是车子的单位，若把「大乘」解释为大车，那么后者的发音也未尝不可。所以，大乘就是乘载众生的大车。

我曾经看到一种解释，以「行」解释「乘」，这也很有意思。若照此解释，大乘、菩萨乘即大修行；而中乘、缘觉乘即中修行；小乘、声闻乘即小修行。如同六祖慧能所说：「法无三乘，人心自有等差。」

「荷担」即背负、肩担与实践的意思。也就是承担如来的大愿，让众生都能离苦得乐，成就「阿耨多罗三藐三菩提」。

所有佛弟子最终都要跨出去的一大步，就是要发大愿、修大行。必须不断有人发大愿、修大行，这个如来家业才能传承不断。

「何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间，天、人、阿修罗所应供养，当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围遶，以诸华香而散其处。」

这一段是说，「乐小法者」有所执着，无法真正明白《金刚经》的奥义。佛陀告诉须菩提，无论在任何地方，只要有《金刚经》在，一切天、人、阿修罗都应恭敬供养《金刚经》，如同恭敬供养佛塔一般，顶礼、转绕，供养及散布各种鲜花。

这个「乐小法者」的「乐」，应该念「ㄧㄠˋ」，是追求、喜好、欣赏的意思。如同「仁者乐山，智者乐水」之「乐」，也是念「ㄧㄠˋ」。「乐小法者」指的是喜欢小法的人。小法是指什么呢？例如世间法就是小法，求福报也是小法，甚至只求自己解脱的法门，也属于小法。

此处的「我见、人见、众生见、寿者见」，用「见」字而不用「相」字。用字虽然不同，但意思仍是一样的。这个「见」，是指我们执著于意识心的作用与结果。这个「见」会制约我们看事情的角度，进一步影响我们所做的一切选择与行为。

电影《全面启动》有这样一个设定，主角是一名商业间谍，受托在一名企业家的梦境中植入念头，影响对方在现实世界的选择与行为。其实，植入念头，就等于植入一个「见」，植入一个很深的执着。

真正影响我们命运的东西，既不是命盘也不是八字，而是我们内心很深的执着。这些执着，不断蔓延，最后控制了我们整个头脑，决定了我们的行为，也决定了我们的命运。

「塔」前面说过，原本是保存、安放佛舍利的地方，引申其意，也可以说是佛弟子缅怀佛陀的象征性建筑。「经」则是保存、安放佛之智慧，佛之本怀的地方。所以，「经」的重要性，一点也不比「塔」低。只不过，「经」是文字，所以数量既多，又可复制，而塔则数量较少，且不易复制，所以一般人对「塔」的重视程度远超过「经」。

佛陀在这里又重复告诉弟子，《金刚经》所在的地方，就是「塔」所在的地方。佛弟子要像对待佛塔一样，恭敬地对待此经。

这让我想起一个故事。有个小和尚在佛像旁边小便，被住持斥喝，小和尚却反问，什么地方没有佛呢？请告诉我，我就去那里小便。这句话把住持问住了，一时不知如何回答。那么，如果你是住持，会如何回答呢？

我们如果没有执着，照道理，什么事情都困不住我们。若是被困住，那就代表我们在某些地方还是有所执着。小和尚认为佛无处不在，所以在任何地方小便都没有差别，若觉得有差别，就是执着。请问，这个说法对吗？

我的想法是，语言的逻辑与行动的逻辑，不能切割成两边，必须有一致性。小和尚若真心认为佛无处不在，那就不能只是嘴巴说说，必须同时拥有相同的行动逻辑才可以。

也就是说，若小和尚真心认为佛无处不在，那么在行动上，他对待一切人、一切事、一切物，都应该如同对待佛一样恭敬。如果这样，那么他对待住持，也应像对待佛一样，对待自身也应像对待佛一样，对待一只猫、一只狗，都要像对待佛一样，才算逻辑自洽。

如果小和尚对待人、对待事、对待物，皆有分别，并未认真，却只在言语上说佛无处不在，这就是语言逻辑与行动逻辑上的自我矛盾。把语言逻辑与行动逻辑分开，这只是逞小聪明，并无智慧可言。把语言逻辑与行动逻辑合在一起，同等恭敬对待，这样才有真修行，也才有真智慧。

「作礼围遶」是指如同我们顺时钟方向恭敬绕行于塔的四周一般，我们也要用同样的规格，围绕礼敬《金刚经》。「华香」不是指花的香味，而是指饰花与薰香。

最后是「一切世间，天、人、阿修罗所应供养」的「供养」。「供养」的种类很多，常见的有十种，分别是：一香、二花、三酥灯、四璎珞、五幢幡（或旌旗、长条旗）、六宝盖、七衣服、八果实、九音乐、十合掌礼拜。当然，说得更细微一点，「供养」也可以千千万万，无处不在。

但在一切供养中，最好的供养，是以自身之修行作为供养。例如我们以忏悔来修行，那么忏悔就是最好的供养。我们以持戒来修行，那么持戒就是最好的供养。我们以念佛来修行，那么念佛就是最好的供养。我们以提升智慧，去除习性来修行，那么提升智慧，去除习性就是最好的供养。我们以消除烦恼为修行，那么消除烦恼就是最好的供养。

我们让自己活得自在，活得快乐，活得自律而有活力，活得充实且感恩，能够持续学习、精进、提升、付出，那就是对一切诸佛菩萨神明最好的供养。

此分叫「能净业障」，意思就是能够净化业障、消除业障。这一分的主要内容是说，如果有人因为受持、读诵《金刚经》，被他人讪笑、侮辱、贬抑、毁损，那么此人前世累积的罪业，将一笔勾销，全部消灭，且能证得无上正等正觉。

佛教的「业」，也称「业力」，是指一种我们看不见，却能影响事物发展方向与结果的因素。这种因素的发生与结果，与我们的行为、语言、念头有密切的因果关系。

我们的行为、语言、念头若有执着，就会产生「业」。执着越深，「业」就越重。所以放下执着，也等于放下业力。受持读诵《金刚经》，能让我们放下这分执着，自然能清除业障。

复次：「须菩提！若善男子、善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。

「应堕恶道」的「恶道」即六道轮回中的三恶道，也就是地狱、恶鬼、畜生这三道。这一段是佛陀对须菩提说，若有人原本造了会轮回至三恶道的业，但因为念《金刚经》，修持《金刚经》法门受到他人轻贱蔑视，那么他的业会被抵销，不会再堕入三恶道。不但不必再堕入三恶道，甚至还可因此而修得无上正等正觉！

「当得阿耨多罗三藐三菩提」的「当得」，这句经文从字面意思来说「当得」就是「应得」的意思。我年轻的时候，读到此句，十分惊讶。怎么遭人轻贱蔑视，就可以修得无上正等正觉呢？这样是不是太容易了吗？有些人修了几辈子，都未必修得无上正等正觉，怎么遭人轻贱蔑视就可以修得？所以我当时认为「当」应该作「如」解释。「当得」即「如同得」。大家可以参考。

不过，后来我读《大般若经》，对修得无上正等正觉又有了新的体悟。在《大般若经》中，「当得阿耨多罗三藐三菩提」这一类的句子频繁出现，而且，结论最后都归于一处，即不可执著于「得阿耨多罗三藐三菩提」。之后我才懂这一句的真正意思。其实，真正的「当得」，是以无当为当，以无得为得。

原来，不但福德之多少不可执着，连无上正等正觉之有无也不可执着啊！不但方便法不可执着，连究竟法也不可执着。换句话说，释迦牟尼佛可以说此人得阿耨多罗三藐三菩提，也可以说此人福德无量，但是，此人必须修到不觉得自己得到阿耨多罗三藐三菩提，也不觉得自己有福德，那才是真的得到。

我跟大家说，佛法中的得，都只是方便，不是真得。我们得此方便，可以用来精进修行，也可以用来克服习性。等到我们修到无需外求，圆满自在了，那时就不需要再有得了。而此不需有得，即是真得。

修行都是在方便中，一层一层往上提升，同时，也一层一层放下执着。

我们在修行中获得的，与其说是能让我们处在清净美好的境界中，不如说是学得放下执着的能力。我们能在清净美好的境界中，感觉与万物一起呼吸，感觉与万物同一根源、同一命运，感觉与万物没有界线，仿佛它们就是我们，我们也是它们等等，这是非常殊胜，也非常美好的境界。但是，《金刚经》告诉我们，真正达到这一境界的人，也能瞬间放下这样的感受。

真正达到这一境界的人，不会只停滞在这个境界中。真正达到这个境界的人，随时都可以放下这个境界。真正达到这个境界的人，所获得的，不是这个境界，而是获得一种不需要获得任何境界的能力。是一种把心放宽，让心放下，随缘接受，没有窒碍的能力。

所以，此处的「当得阿耨多罗三藐三菩提」，是针对尚未得菩提正法的人说的，是一种鼓励性的说法。目的是让他们感觉自己正不断地接近「阿耨多罗三藐三菩提」，不断地有体会、有了悟、有提升，也不断调整习性，精进修行。

这一段还牵涉到一个福报与业力是否可以相抵的问题。请问大家，福报与业力能不能相抵呢？如果我们造了业，能不能用积德的方法，去弥补所造的业呢？其实，这个问题目前在佛教界仍没有统一的答案。

比较典型的回答有两种。第一种，认为福报不能抵业力，但是功德可以抵业力。福报归福报兑现，业力归业力兑现，大家各自兑现，不能相抵。例如某人很有钱，儿孙满堂，这是福报。但是，他家庭不睦，儿子为了争产，吵成一团，甚至对簿公堂，让他十分伤心，这就是业力了。金钱的福报与烦恼的业力，两者并存，无法互相抵销。

但是，为什么功德可以抵业力呢？说者认为，功德与福报不同。福报是积善业而得来的，本质上也是「业」。而功德是「不以为有功之德」，也就是《金刚经》里讲的「是福德即非福德性」。这样的功德，可以消灭业力。

佛教所讲的「德」，从根本处来讲，是指我们内在的究竟智慧。也可以说就是自性智慧，或者佛性，或者般若，或者本心。以此「德」来成就事物，成就众生，就是「功德」。

第二种典型的回答是，不能。无论福报或功德，都不能抵销业力。因为即使是无上的功德，也只能保证不再沾染新的业力，而不能消灭之前已经存在的业力。所以，即使是释迦牟尼佛，也要承受自己过往的业力所产生的业报。

但是，主张不能抵销的人，如何解释《金刚经》此处说「先世罪业，则为消灭」呢？这句话不就明明说福报或功德可以抵销之前的业力吗？

佛教除了「业」的观念外，还有一个「缘」的观念。「缘」就是形成某件事的内部、外部等条件。如果「缘」不具足，那么虽然有「业」，一样不能兑现。这就像一颗种子，没有埋到土里，没有得到水分滋润，是不会发芽的。这颗种子就像「业」，发芽就是「业力兑现」，而土壤与水分就是「缘」。如果没有「缘」，这个「业」就无法兑现。

所以，主张这种看法的人认为，「功德」并不是把「业」的种子消灭，而只是让「业」的种子得不到发芽的机会，让「缘」无法具足，因而无法兑现。归根到底，「功德」消灭的只是「缘」，而不是「业」。

对这两种说法，我的想法是，除非放下执着，否则，「业」是执着，「功德」也是执着。这两者无论怎么发生，或怎么兑现，在执着上并没有分别。「业」与「功德」好像大海上的波浪，浪与浪之间，纵使偶尔会相互抵销，但是从整体来看，只要执着不停止，大海上的波浪就永远不会平息。

至于「缘」的观念，我觉得非常好。我认为，无论「福德」或「功德」都可以化解业力兑现所需要的「缘」。只不过，阻挡「缘」的发生，应该只是暂时，无法永久。因为，终有一天，这个「缘」会庞大到无法阻挡，那么该兑现的「业」终究还是要兑现的。

所以，我认为，「缘」的阻挡，目的不是让「业力」永远不要兑现，而是为了争取一段修行的时间，让智慧得到提升。因为，当智慧提升之后，即使业力兑现了，我们承受业力的能力也提升了，那么因业力而带来的苦，对我们来说，也就不以为苦了。

所以，回到经文所说。我想这样解释这一段：一个罪业很重的人，若因读诵《金刚经》而遭人轻贱，那么他会得到极大功德，这个功德大到可以阻断他的业报之「缘」。即使他原先应该堕入三恶道，现在也不会发生了。他会在三善道中轮回，凭此功德带来的善缘，亲近佛法，乃至最后证得无上正等正觉。

「须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持、读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

这一段仍是强调受持、读诵《金刚经》的功德。大意是说，释迦牟尼佛在遇到燃灯佛之前，已经虔诚供养侍奉过无数无量的佛，没有违背过诸佛的教言，也累积了无量无数的功德。但是，一个受持、读诵《金刚经》的人，其功德将千万倍于释迦牟尼佛供养诸佛的功德。

「阿僧祇」是多到无法数的意思。「劫」分为大劫、中劫、小劫。一个大劫有四个中劫，一个中劫有二十个小劫，而一个小劫，大约是七千多万年。这些都是天文数字。「于然灯佛前」是说，在遇到燃灯佛，并接受他的授记之前。「那由他」和「阿僧祇」一样，也是无法计数的意思。

「悉皆供养承事」的「供养」，在上一分我们讲过，从有形的事情上说，有十件供养，此外也有人简化为四供养，即饮食、衣物、卧具、医药。但从无形上说，最好的供养，就是以修行来供养。所谓「承事」，字面意思就是承担所应负责之事。在佛教界里，这个「承事」也等于广义的供养。「无空过者」就是没有白白度过，等于说对每一尊佛的侍奉，都非常虔诚、妥切、用心。

释迦牟尼佛曾经非常虔诚、妥切、用心地供养过无量无边的佛，这个功德应该非常大了吧！可是，与持诵《金刚经》的功德比起来，这个供佛的功德，只是小到不能再小的功德。

因为，修持《金刚经》的最大的功德，就是让我们的智慧得到提升，明心见性，见到真实本心，也能有众生平等的智慧。与这样的智慧相比起来，其它的功德都是小功德。

提升智慧是一件非常不得了的事情。为什么？因为，真实的智慧，会累生累世伴随着我们走，它不是一次性的，用后就会消失。如果我们的智慧得到开启，那么我们所做的每一件事，功德都大过其它人。而且，此功德扩散出去之后，又能启动其它功德，就像涟漪一样，一波一波扩散出去，无边无尽。如此一生十，十生百地扩散出去，乃至累生累世都一直这样做，那整体的福报将大到不可计量。

大家一定要记住，最能消业力的方法，不是别的，就是提升智慧。因为，智慧是一切德行的根本，也是一切修行的根本。有智慧就能「破去」习性对我们的限制。在智慧之路上能不断提升的人，才知道如何正确面对功德与业报。

福报如同老天给你一百条鱼。智慧则是老天给你整座海洋。

「须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持、读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。」

佛对须菩提说，受持读诵《金刚经》的功德，非常巨大，如果完整、仔细地说出来，恐怕有人听了会「心则狂乱」，或者「狐疑不信」。

「则」是「即」的意思。「狂乱」是狂妄、迷乱的意思。「狐疑」则是怀疑、犹豫。传说狐狸多疑，遇到什么事情都左右徘徊，观望不前，所以称怀疑为「狐疑」。「我若具说者」的「具」，是全部、完整的意思。

释迦牟尼佛说持诵《金刚经》有莫大功德，此事有人相信，有人狐疑，这我们可以理解。可是，释迦牟尼佛说持诵《金刚经》有莫大功德，此事会让人「心则狂乱」，这要如何理解呢？

例如，有一个人天天念《金刚经》，他若知道，自己的功德比任何乐于布施的人都大，且大上无数倍，请问，此人会不会因此而骄傲自满，也因此而轻视布施的人呢？依人类习性来说，这种情况并不少见。其实，这种骄傲自满，就是狂乱。这样的骄傲狂乱，恰恰让他们无法领受《金刚经》的智慧。

另一种情况则相反，就是有人觉得，布施是很难得、很可贵的修行，怎么可能只靠念几句《金刚经》，功德就超过布施者呢？这样太违反常理了，也太不符合比例原则了。因而觉得《金刚经》所说并不是真的。这就是「狐疑不信」。

我跟大家说，虽然空性是一切智慧的根本，也是一切功德的根本，但是，我们大部分的人并不相信此事。而对于能帮助我们放下执着的空性，总感觉它会让我们失去什么，因而感到害怕。这就是「狐疑不信」的真正原因。

大家是否相信持诵《金刚经》有无边无量、不可思议的功德呢？这是一个很重要的问题，请大家好好想想，然后试着回答看看。

如果我们认为，读个四句偈，功德怎么可能大过供养诸佛的功德？如果这样想，那就是「狐疑不信」。如果我们认为，《金刚经》太伟大了，一切佛都从此经出，开什么玩笑，持经功德当然比天还要高啊！如果这样想，那就是「心则狂乱」。

我感觉，愿意亲近佛法的人，一般都认为持诵《金刚经》有不小的功德。但是，持诵的功德能否大到如经文所说那样，大部分的人并没有把握。好，就这两点来说，其实大部分人都落在经文所说的「狐疑不信」这边。

有人会说，我们不是「不信」，只是觉得有些不合理。这样的经文，应该是鼓励的性质吧！好，即使如此解释，依然符合「狐疑不信」的指称。

我来跟大家说，如何避免「狐疑不信」与「心则狂乱」。

首先，大家要知道，重点不在于比较谁的功德大，谁的功德小。若执著于比较，那就是「乐小法者」。若执著于比较，那就永远停留在可计算、可推理、可思议的有限世界中，而无法进入不可思议、不可称量的无限世界。只要不要把重点放在比较大小，就不会「心则狂乱」了。

重点在于，我们要在无量无边的轮回中，相信持经有无量无边的功德。而相信这一件事情，除了智慧之外，还需要「信心」。

「信心」是很奇妙的。在宗教里，信心是创造奇迹的根本力量。没有信心，一切不可思议的东西都不必谈了。什么不可思议的因缘、功德、智慧、神通、果报等等，如果没有信心，这些通通不用谈了，因为一定是假的。

真正的信心是超越生命的，是超越「自我」的执着，是可以放下、舍弃一切的，是没有什么比所相信的东西还重要的。这样，才是真正的信心。

在我们一无所有，只剩一条命，或者连命都快没了的时候，我们内心依然相信的事，这就是我们真正的信仰与信心。没有什么比这个信仰与信心更加贵重的了。世界上最贵重的事情，就是这个信仰与信心。再多的七宝、香花、华盖、衣食、居所的供养，跟这个信仰与信心比起来，千万分之一都比不上。

「狐疑不信」的人，有正常人的理性思维，这很好，好好修行，也有福报。但是，他们缺少了真正信仰者的信心。没有这份信心，一切都是可思议、可计算、可推理，有局限的。有了这份信心，才可能超越一切计算，进入真正无边无界、不可限量、不可思议的宗教世界。

「狐疑不信」的人，无法相信一个人用全世界的宝物供养佛，所得功德却不如一个念《金刚经》的人。为什么不相信？因为他会用常理推断，觉得不可能，所以不相信。例如梁武帝，他造了那么多庙，那么多塔，供养了那么多僧人，他怎么可能相信自己的功德小于一个念《金刚经》的人呢？

我们不要觉得梁武帝智慧不够，其实，大部分人的智慧与修行都不及梁武帝。梁武帝会这样觉得，大部分人一定也是这样觉得。

所以，大部分人在解释为何持诵《金刚经》有如此功德时，总要给这个持经者加上许多条件。例如说，这不是普通的念经，而是这位持经者大彻大悟之后的念经。甚至，也不只是大彻大悟之后的念经，而是已经修成菩萨之后的念经。这就是加上许多条件。

很多讲经的师父，也是用加条件的方式，讲解念诵《金刚经》功德的不可思议。其实，我自己有时也会这样解释。为何要加条件呢？因为我们跟梁武帝差不多，觉得若不加上严格的条件，这件事看起来似乎并不合理。

其实，我们不必等到大彻大悟，才得此不可思议的持诵功德。只要真实相信，信心不逆，就能有如此功德。这就是第十五分所说的：「若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼」，关键就在「信心」。

因为信心本身就是无价之宝。信心本身就能让人放下执着，信心本身就是修行的原动力。信心是从有形界跃入无形界的唯一跳板，是从有限世界进入无限的世界的通行证。是让自我瓦解，融入到一切之中，又从一切之中，随缘化身成为个人的伟大神通。

信心，是不必成佛、成道，也不必大彻大悟，而又最接近成佛、成道、大彻大悟，且最容易成佛、成道、大彻大悟的状态。

信心，让一切修行，获得一种完全不同的能量，因而也让修行，得到完全不同的成果。

当我们有真实信心的时候，我们一点都不会怀疑，读诵《金刚经》即可获得不可思议的功德。当我们有真实信心的时候，我们也不会要求释迦牟尼佛证明给我们看。我们不会问释迦牟尼佛，你所说的无量无边功德在哪里？指给我看。我们只是相信，不需要兑现。如果一定要马上兑现才算有，那就不是真实的信心。

真正让不可思议功德发生的关键，就是信心。我们不但相信有，而且相信会兑现，虽然不必在这一世兑现，也不必在下一世兑现，但在累生累世中，我们相信一定会兑现。

《华严经》里有一句话说︰「信为道源功德母，长养一切诸善根」。「道源」是指佛法的本源。真正的信心，可以让我们放下自我、放下我执，这即是一切佛法的根源。换句话说，不是你布施了什么而得到功德，而是你有信心，因此而生起慈悲与利他之心，并用布施表现你的信心，你让布施跟信心关联在一起，互为缘起，这才得到真正的功德。

布施若不是表露你真实的信心，布施若与信心缺少连结，布施如果只为显现人情、名利、地位，那就什么功德也没有。同样的，任何修行，最后都要兑现在信心、信仰与信念，这个修行才能给我们带来智慧，以及累积无限的福德。

　

　

执着的本质是，你自己挖了两个坑，

然后选择其中一个坑，自以为是地跳进去

　

　

这一分名为「究竟无我」。这个「我」，好像不言自明，仿佛大家都懂，但其实能真正说出所以然的人很少。什么是「我」？这个问题关乎我们怎么看待自己的生命，也关乎我们对佛法的理解。

如果有人问你，你是谁？你会怎么回答呢？我相信大部分人会回答：姓名、年龄、地址、做什么工作，拥有什么兴趣爱好等等。但是，这些并不是真正的你。因为，姓名只是代号，年龄只是时间的消逝，地址只是睡觉的地方，工作只是赚钱的方式，兴趣只是休闲娱乐。这些只是你拥有的，而不是真正的你。

「我」和「我所拥有的」，并不是同一件事。你拥有一个名字、拥有一个家庭、拥有一个工作、拥有兴趣爱好，拥有车子、房子，拥有高尔夫球会员卡，拥有很多朋友，甚至，你拥有一个肉体和头脑。但是，这些通通不是「我」。我们必须把一切所拥有的东西，暂时放在一边，然后才能回答，我是谁。

我们所拥有的东西，随无常变化，因缘生灭，无法长久，说结束就结束。如果我们把所拥有的东西，等同于「我」，那么这个「我」，也是虚幻不实、生灭不定，犹如梦幻泡影。

放下所拥有的，「我」还剩什么呢？我跟大家说，「我」还剩三样东西：感受（情感）、智慧，以及意志。这三样东西，整合在一起之后，以意志为主宰，做我们想做的事，说我们想说的话，成为我们想成为的人，过我们想过的生活。

这时的「我」，不是拥有什么的「我」，而是愿意付出什么努力、调整言行、改变自己，让自己成为什么的「我」。注意，此时的「我」，不是想成为什么，而是付出努力、做出改变，让原来的「我」得到提升，变得更好的「我」。是那个不断超越「我」的「我」。

这样的「我」，是一种愿力、是一种意志，是朝向目标的努力，是向往的力量、是成长的心，是改变自己的修行。

「我」到最后一定是改变自己的修行。人若不修行，不会有真正的「我」。

「我」在修行中，在追求中，在超越中，在不断改变自己的过程中，最后发现，修行其实不是得到什么，而是让自己变得更好。修行不是加法，不是增加什么而变得圆满。修行是减法，是减少什么、放下什么而回归于圆满。修行其实不必向外追求，因为，「我」本身就是圆满。

佛法的修行，到最后不是成为其它的什么。佛法的修行，到最后是成为自己，成为一个圆满无缺，感觉自足且自在的人。

当我们不再向外追求什么，也不再需要得到什么时，我们就会能平静自在，而我们与外在事物的关系，也会变得很平和。事物与事物之间的界线会慢慢模糊，仿佛一切皆可自由来去，毫无阻碍。我们可以成为他们，他们也可以成为我们，彼此感应、气息互通。此时的圆满自足，已经不是我的圆满自足，而是一切万物的圆满自足。当万物都圆满自足，整个宇宙就都安静了，也都圆满了。

「究竟无我」的「究竟」是至高无上的意思，也是圆满的意思。「无我」即是「我」到了圆满的状态，所以连「我」也平静了，也放下了。

《金刚经》想教我们的，不是把这个「我」当成敌人，然后否定他，接着把他消灭。不是的！《金刚经》想教我们的是，我们要站在「我」之上，来觉察这个「我」。而不要在「我」之下，被这个「我」所控制。

因为，能站在一切事物之上，来觉察事物，这就是般若智慧。能觉知自己在执着，并有能力放下这个执着，这就是般若智慧。而这就是《金刚经》想教我们的事。

「我」并不是修行的敌人，执着才是。我们要下工夫的地方，在于放下执着，而不在于把「我」消灭。这才是「究竟无我」。

尔时，须菩提白佛言：「世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」佛告须菩提：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生；灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者，何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。

这一段，等于把第二分的内容，原原本本又重复了一遍。而释迦牟尼佛的回答，也大致如同第三分。唯一不同的是，这里多了一句：「实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者」。

一般人在度众生之后，会觉得自己是度者，众生是被度者，两者形成因果关系。而菩萨度众生，没有分别心，不执著于相，于己于人，都在这一度的缘分中，得到圆满，所以不必再分谁是度者，谁是被度者。放下这个分别，菩萨就不会被外在的相困住。

所以说：「实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者」。因为，这个世界上的事，原本都是真实的，但是，一经人心纠缠，执着不放，就远离真实了。即使像「发阿耨多罗三藐三菩提心」这件事，若我们过度执著于菩提心本身，一直把它当成一件特殊的事，而不是把菩提心融入生活日常，那么执着就会把菩提心变成假的。

最好的修行，是别人觉得你在修行，而你自己却不觉得自己在修行。我们若是很有意识地觉得自己在修行，这就表示，我们与所修的东西，还没有融合为一体。修行的次第，一定是从「有法」，修到「无法」。等到自己不觉得在修某个法了，这才是真正的得法。这就是「实无有法」。

执着就好像希腊神话里的梅杜莎，头发里有数不清的毒蛇，无论谁的眼神与她对视，立刻变成石头。我们心中若充满成见，处处执着，那么我们也会像长满毒蛇的梅杜莎，看不到众生，只看到僵固不动的石头。

这里又再一次遇到「四相」，也就是「我相、人相、众生相、寿者相」。其实，「四相」就是一切相。凡是使用人我、主客的二元对立角度看待事情，或使用时间、空间的角度看待事情，只要有二元对立，有时空分别，就必然带有执着的成分，那就属于「四相」的范围。

熟读《金刚经》的人，看到这里，应该会感觉，这一段几乎重复了第二分与第三分的内容。事实上，《金刚经》从第十七分之后，几乎百分之五十的经文，都重复了前十六分的内容。这是为什么呢？为什么要这样大篇幅地重复呢？

关于重复的原因，目前并没有一致的解答。有些人认为，重复蕴含很深的密意。而有些法师则认为，这是佛陀慈悲，反复叮咛附嘱，并没有太特别的深意。总之，这是一个没有标准答案的问题，每一个人都可以根据自己的理解，提出自己的看法。

有一位当代的道源法师是这样解释的。他认为，第一到第八分，是在讲发心，偏重在「信」。第九到第十六分，是在讲「解」，也就是「深解义趣」，偏重在「悟」。第十七到第三十二分，虽然经文类似，但用意完全不同，目的在讲「修」，也就是如何实践的部分。

这个说法，简单说，就是前半部是「信解」，后半部是「受持」，合在一起就是完整的「信解受持」。我觉得这个讲法很好，所以提出来供大家参考。

我个人的体会是，经文的重复，给人的第一印象，就是这件事情很重要，不可轻忽，必须牢记在心。其次，重复的结构，又在某些地方略做更动，这样的表达在诗歌上称为「重章叠唱」。这种表达方式可以给人亲切感与节奏感，既可加深印象，又可让读者理解的深度逐步增加。其三，「重章叠唱」给人一种绵延不绝的感觉，仿佛山外有山，天外有天，佛法重重无尽，怎么说也说不完。

去年我独自参加一日北高三六○的自行车赛事，朋友知道后，各种关切与提醒纷至沓来，让我受宠若惊。其实，大家提醒的内容，大同小异，也等于是「重章叠唱」。刚开始，我只觉得朋友是礼貌性关心，没有太在意。但是，重复的关心多到一个数量后，我知道不能再轻忽了，一定要在行动上有积极回应才行。于是，我拜托两位朋友，一位开保姆车，另一位骑机车前导。经过这样安排，既回应了大家的关心，也让骑行安全顺利许多。

我的意思是，我们在读诵《金刚经》时，如果一次次感受到佛陀的谆谆教诲，也一次次感受到佛陀的护念嘱咐，我们怎么可能在行动上毫无回应呢？怎么可能不做一点事情，不付出一点努力，来回报佛陀如此殷切的教导与耳提面命呢？

所以，在第十七分之后经文重复之前的内容，这不是重复有何意义的问题，而是在提醒我们，是不是应该有所行动了？是不是应该把《金刚经》教我们的事情，用在日常生活上了？是不是应该问自己，心中是否有过不去，也放不下的事情？心中是否有无法原谅的人？我们应该问自己，为何总是在某些同样的地方卡关？

第十七分之后，我们从经文中所得到的领悟，都应该试着用在生活实践上，都应该用来改变我们的身口意，而不是用概念的方式保存在头脑里。因为，如果不实践的话，几乎所有语言上的道理，在头脑里放久了，都会成为执念。

真正的「悟」，是我们心中的一些执着被看破、被看淡、被放下。真正的「悟」，是我们心里有地方被打通了。真正的「悟」，是我们原本过不去的地方、纠结紧张的地方，通通得到了释放。真正的「悟」，是我们内心情绪不再激烈起伏，同时，痛苦与烦恼也得到疗愈。真正的「悟」，会让我们变得更加成熟美好。

真正的「悟」，在「破」去我们心中某些执着后，这个「悟」会自然瓜熟蒂落，功成身退。如果放下执着后，这个「悟」反而得到一个名分，组合成一套新概念，拥有权威、占据地盘，赖着不走。那么这个「悟」，也等于是一个新的执着了。

如果我们懂得去实践，那么就会明白，「悟」是假的，只有放下是真的。意识的内容是假的，只有保持觉知是真的。情绪是假的，只有脱离情绪漩涡的能力是真的。

如果我们在实践中得到成长与提升，那么也会进一步知道，如果没有假，其实也不会有真。真要感谢假，假也要感谢真。当真与假相互感激之后，我们就能不困在两者之间，更能站到两者之上，成就中道。

「须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」「不也。世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」佛言：「如是！如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。

这一段，跟第十分的：「如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」两者内容十分接近。

所有的「法」，从最高意义来说，都是行动的方法、实践的体悟，是正确使用意识功能的操作心得。并非另有一个「法」，独立于行动、实践、操作之外。那些独立于行动、实践、操作之外的「法」，只是语言概念，说起来头头是道，却见不了真佛。

真正的「得」，其实是放下。放得下，才表示我们已经得到。如果放不下，反而证明我们还没得到。所以，「无法可得」，才是真得。或者说，我们真正能得到的，不是外在的法，而是内在圆满自在的心，以及放下的能力。

还是骑自行车的比喻。请问，我们可以因为阅读与自行车有关的书籍，而学会骑自行车吗？当然没有办法。虽然，我们在书中可以学到很多知识，但是，书并无法教会我们骑自行车。真正的佛法，不是书，不是知识。真正的佛法，是骑自行车，是拥有骑自行车的能力。

「佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提」，这相当于说，释迦牟尼佛在燃灯佛前，并没有得到一套自行车的知识，但是，他学会了骑自行车。并不是燃灯佛说了一些真理，因而让释迦牟尼佛学会骑自行车，而是释迦牟尼佛的心，拥有了平衡的能力，因而学会骑自行车。这个能力只能是内在的自证自悟，而无法从他人的语言中得到。

「须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：『汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。』以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：『汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。』何以故？如来者，即诸法如义。

这一段是说，如果当年佛陀与燃灯佛见面时，佛陀觉得自己已经得到一种法，叫阿耨多罗三藐三菩提，那么燃灯佛就不会给他授记。正因为佛陀不觉得自己得到这样的法，所以燃灯佛才为他授记。

这段内容与第七分：「如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？」以及「无有定法名阿耨多罗三藐三菩提」是相关的。我跟大家说，真正的得，是自得，是本来就有，故不必再得。所以，真正的得，必然是以无得为得，以有得为未得。

同样的，真正的法，即是本心。我们的本心即蕴含一切法。所以，不是这里一个法，那里一个法，而是只有一个本心，没有其它定法。佛陀明白这个道理，所以才得了燃灯佛的授记。

最后一句：「如来者，即诸法如义」。「如」是「是」的意思。本来是什么，就是什么，不增一分，也不减一分，这就是「如」。所以，「如」就是本心，也可以说是本来面目，也等于「实」或「真」。如来就是到达了「如」的境界的意思。

有时，我们也会使用「真如」、「如实」、「如如」等字眼，来表示万物的本来面目，或万物的原本性质。万物的原本性质是什么呢？在有为法的世界里，万物并没有什么永恒不变的性质，所以是「空」或是「空性」。

「诸法如义」是说，一切法、一切现象，回归其原本的状态，其实背后并没有一个实质且不变的东西。简单说，「诸法如义」就是「诸法性空」。因为是「空」，所以我们抓不住它，也得不到它，更控制不了它。任何我们想抓住它、得到它、控制它的念头，都是执着。

所以，这段经文的意思就是，如来达到了真如的境界，也就是诸法性空。

我们每个人都向往能作真实的自己，成为真实的「我」。其实，从佛法的角度来看，所谓「真实的自己」，其实也是因缘聚合，也是「空」。

人在追寻做「真正的自己」的过程中，会发现三件事：一是并没有一个不变的「真正的自己」。二是向外追寻会使我们与「真正的自己」一分为二。三是当我觉察自己时，我们一方面放下「真正的自己」这个念头，另一方面我们反而成为「真正的自己」了。

我们的生命中，似乎都在追寻一个真实且不会改变的东西，一个可以让我们永远依靠，也永远拥有的东西。例如，我们都在追寻不会改变的爱，或者稳定可靠的财富，或者可以永远保护我们的力量。

然而，这世上并不存在不会改变的东西。我们追求的，最终只是一个自己创造的幻影，一个自我催眠，一个众人起哄下的谎言。虚假的东西，都像迷幻药一样，先给我们极大的快乐，随后给我们加倍的失望与加倍的痛苦。

「空」的意义，就是在这个体会下诞生的。「空」，是我们所努力追求的，在初见丰硕成果之后，随即消灭。「空」，是一切美好的事物，无论我们如何维护都将消逝。「空」是让我们感到痛苦、失望的东西，会不断重新来到眼前。只有我们理解，并接受「空」，我们的生命才有一个真实的基点。

我年轻的时候听罗大佑的歌，其中有一段歌词是：「你曾经对我说，你永远爱着我，爱情这东西我明白，但永远是什么？姑娘妳别哭泣，我俩还在一起，今天的欢乐将是明天永恒的回忆。」

我第一次听这首歌时，就被「爱情这东西我明白，但永远是什么」这句话深深打动。因为，在「永远」的面前，有什么东西能坚持不变呢？在「永远」的面前，有什么事情能不让人疑惑又痛苦呢？如果我年轻时有善根，当下就应该顿悟。

我更小的时候曾看过一部叫《两小无猜》的电影。男女主角是一对小学生，他们彼此相爱。有一天，他们到墓园散步，女孩看到墓碑上有丈夫纪念亡妻的文字，写着：「感谢你给我五十年幸福的时光。」女孩便问男孩，「五十年是多久呢？」男生回答：「相当于一百五十个学期吧！」女孩又问：「那你会爱我五十年吗？」男生略有犹豫。女孩就说，我想你不会。男生马上反驳：「我当然会，我不是已经爱你一整个星期了吗？」

其实我们每个人都和这对两小无猜的孩子一样，当下的感情是真的，但并不懂什么是永远。

面对永远、面对无常、面对变化，面对美好的事物终将消逝，我们每个人都需要学习一点「空的智慧」。我们要慢慢领悟到，最美好的事物，不在身外，而在我们内心里。如果我们无法体认内心的圆满自足，那么对于外在美好事物的消逝，我们将难以承受。

如果我们能感受到内心的圆满自足，那么外在每一样事物也将无比美好。春天的花、夏天的云、秋天的月、冬天的阳光，时时与我们内心相互感通，相互照映。这时，日日是好日，变化本身即是圆满。

「若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

这里，佛陀再次对须菩提说，若有人说，释迦牟尼佛已得到无上正等正觉，须菩提，你应知道，无上正等正觉以不得为得，以得为未得。所以，不能说释迦牟尼佛得到无上正等正觉，但也不能说释迦牟尼佛没有得到无上正等正觉。执著于任何一边都不对，所以说是「无实无虚」。从无上正等正觉来说，佛法既有具体内容，也可以说是空。佛法既可拥有，却也无法拥有。佛法是实、也是虚，既不是实、也不是虚，如此「无实无虚」的佛法，才是如来的佛法。

《金刚经》总共出现两次「无实无虚」。一次是在第十四分：「如来所得法，此法无实无虚。」另一次就是此处：「如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。」这两处讲的都是同一件事情。就是阿耨多罗三藐三菩提法不能视之为实，以为可以拥有某种法。但也不能看得太虚，认为没有这个法。因为，真正的阿耨多罗三藐三菩提法，既不是实、也不是虚，而是超越实与虚之上。

「爱」可以拥有吗？或者无法拥有？「爱」是永恒的吗？或者只是短暂？「爱」经得起考验吗？还是经不起考验？「爱」是客观真实的吗？或者只是主观的想像？

从佛法来说，真正的爱，一定超越相对事物之上。真正的爱，一定也是「无实无虚」。真正的爱，一定与我们内在的真实圆满合一。

一个内在真实而圆满的人，才懂得真正的爱，也才能真正爱人。一个内在缺乏真实圆满的人，他的爱，只是不断向外索求，想填满内心的不圆满，但却怎么也填不满。

《金刚经》的修行方法，简单说就是回到真实而圆满的内心。具体的方法就是「放下」，以及「不要执着」。

释迦牟尼佛接受燃灯佛「授记」时，有没有得到究竟佛法呢？若回答有，佛就「破」你，告诉你没有。为什么要「破」？因为你的心此时建构了「究竟佛法」。把「究竟佛法」看成是很伟大、很神秘，很难得的东西。这个附加上去的建构，让「佛法」变成不是本来的「佛法」，所以要把它「破」去。

但如果你回答，释迦牟尼佛并没有得到「究竟佛法」，以为这个回答会得到佛陀的赞赏，结果却相反，佛陀还是要「破」你！为什么？因为回答「没有」的时候，也是一种建构。你故意让「究竟佛法」少了一些东西，让佛法变得不那么伟大、神秘与难得，所以也要「破」。

所以，我们心上念头一动，无论这一动是落在生灭、垢净、增减、虚实的哪一边，只要落于一边，我们的心就离开原本的状态，开始建构了。只要开始建构，我们就要「破」。

所以，「无实无虚」也等于「破实破虚」。因为，「实」不可取、「虚」也不可取；真不可取、假也不可取。相对立的两边皆不可取。两边皆不取，两边皆破去，为的是让我们在两边之间没有立足之地，只好提高维度，站到两边的上面。

我年轻时服兵役，新训中心的指挥官，很喜欢在正中午叫大家全副武装，提枪揹包，用立正的姿势听他训话一小时。过程中，好几个人头晕，倒了下来。有一次，我汗流浃背、心烦气躁，眼前泛黑。这时只要我一放松，立刻就会倒下。但若我提起一口气，硬挺一下，似乎再撑一下也可以。这就是两边。

在我正想倒下时，突然听到指挥官说：你们不要觉得现在很苦，你们要想像自己正在练功，正在蹲马步、在站桩、在调息。能这样想，你们不但不觉得现在很苦，还会有回甘的感觉。

很奇妙的，这句话我竟听进去了。然后我真的开始调息，真的用练功的心情站立。这时，我感到一阵微风吹来，让我清凉无比，眼前景物立刻明亮起来。此刻的我，慢慢不烦躁了，刚才两边的选择，也不复存在了。

脱离困境的方法，是站到困境之上。如果眼前有两条路，你无论选哪一条路，结果都不会很好。请问，该如何选择呢？

我跟大家说，眼前有两条路这个「相」，是我们自己执着建构出来的。两条路中必须选择一条路来走，这个「相」也是我们自己执着建构出来的。我们在自己的执着建构中找路，自然怎么走都不对啊！无论怎么选，都是穷途末路！

若是运用不执着的智慧，我们就会勇猛一跃，跳到相对的两边之上，超越两边，看到另一条无限宽广的道路。

如果能跳到两边之上，你就会看到，自己之前的心，全是执着、全是建构、全是愚痴。那样的执着，如同先挖两个坑，然后告诉自己，除了选择其中一个坑跳进去之外，别无他法。人心之执着，就有这样的危险，就有这样的愚蠢。但是，若没有跳到两边之上，我们对这样的危险与愚蠢，也毫无所知。

「须菩提！譬如人身长大。」须菩提言：「世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。」

「人身长大」是指福报很好，所以身形高大。例如佛所表现出来的报身，也常常是「人身长大」。因为最大的福报，来自于修行，所以「人身长大」也可以代表修行的成果。

这里，佛陀问须菩提，「人身长大」是不是真的「人身长大」呢？「人身长大」是不是真的很有修行，很有福报呢？在一般人眼中，「人身长大」当然是好相，当然是大福报，当然很有修行。可是，在佛陀的眼中却不是如此。

这里又一次出现《金刚经》的知名句法：「人身长大，则为非大身，是名大身。」这种句法，用最简单的方式理解，就是「大身」与「非大身」是一组相反的东西，我们只有超越「大身」与「非大身」的对立，站到它们之上，才能够得到更真实的「大身」。

美与丑是相反的，如果我们一味追求美而排斥丑，最后也不会得到美，而只会得到俗。必须超越美与丑，我们才知道什么是真正的美，也才知道什么是真正的艺术。

「须菩提！菩萨亦如是。若作是言：『我当灭度无量众生。』则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法，名为菩萨。是故佛说：『一切法，无我、无人、无众生、无寿者。』须菩提！若菩萨作是言：『我当庄严佛土。』是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。」

所以，佛陀又对须菩提说，菩萨不应执著于两端的任何一端。如果一个菩萨说：「我应该救度一切众生」，那么他就不是菩萨了。为什么不是菩萨了呢？因为他执著于救度，又执著于众生。菩萨不应执著于名，也不应执著于实，没有分别，超越于名实之上，才是真菩萨。所以佛陀才会说：「一切法，都应该放下执着，才是真正的佛法」。

同样的，如果菩萨说：「我应该建立净土来度化众生」，那么他也不是真正的菩萨。为何不是真正的菩萨呢？因为他仍然对净土有执着。要知道，净土只是修行者清净心的化现。所以，能放下一切执着的菩萨，才是真正的菩萨。

一个人若发了「我当灭度无量众生」的大愿，就是走在成为菩萨的道路上了。而一个已经成为菩萨的人，已经没有人、我、他，以及从前、现在的区别，所以也不会有我和众生的区别，没有我是菩萨这个执着，也没有「当灭度无量众生」这个执着。

菩萨如果还需要用「我当灭度无量众生」这个愿，来证明自己是一个菩萨，那么他就还不是一个菩萨。一个真正的菩萨，不需要证明什么，也不需要菩萨这个名分，因为他已经在这个名分之上，而不在这个名分之下。

《金刚经》真的是一部甚深的经典。例如，「实无有法，名为菩萨」这一句，你会不会把它理解成，「菩萨」这个名没有意义，是空的呢？当然，这个理解也没有错，只不过，「菩萨」这个名有没有意义，仍要看对谁而说。如果针对我们根基浅的人来说，「菩萨」这个名还是很真实的，菩萨的加持还是很重要的。但是，从菩萨的高度来看，这个名却应该放下。

「一切法，无我、无人、无众生、无寿者」。所谓「无我、无人、无众生、无寿者」，就是站在人我之上，也站在一切时间与空间的视角之上。扩大来说，就是要站在一切之上，才能看到真正的法，明白真正的智慧，领悟真正的自性。

我用「站在一切之上」的这个说法时，大家会不会觉得很奇怪？因为，「一切」已经涵盖所有了，已经无所不包了，为何还有「之上」？

能站在一切之上的只有「空性」。空能包容一切，所以它在一切之上。

「若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨」这一句是说，如果菩萨通达了无我法，也就是空，如来就说他是真正的菩萨。

先跟大家说一个故事。从前圣严法师在日本念博士时，面临没钱生活的窘境。这时，突然有人愿意资助他，且不愿透露资助来源。等到圣严法师取得博士学位后，又过了好几年，他才知道，当年的资助，来自一位在美国做生意的沈家桢居士。

这位沈家桢居士写过一本《金刚经研究》的小书，书中就讨论了「无我法者」这四个字。沈居士认为，「无我法者」有两种解释：一是指「无我」的法，也就是「诸法无我」。这里的「我」，不是「人我」相对的「我」，而是「本质」、「本性」的意思。另一种解释是，「无我法者」是「无我」及「无法」的合称。也就是说，不但没有「我」的执着，也没有「法」的执着。他认为后者的解释好过于前者。我觉得沈居士的看法很值得参考，所以介绍给大家。

「我」这个字，在甲骨文中的本义其实是一种兵器，类似于大斧。「我」这个字的根源，来自于人与人之间的杀伐战斗，争强争胜。所以，「我」在根源上，是充满斗争性的，很想证明自己的价值高过于他人，以自己为中心，喜欢制造差异，又不喜欢平等。

从这个角度来说，「无我」就是让那个喜欢斗争的「我」平静下来，让那个想证明自己的价值高过于他人的「我」安定下来，让那个喜欢制造差异的「我」放松下来。

只有放下这个喜欢证明自己的价值高过于他人的我，众生才可能平等，万法也才可能平等。换句话说，「无我法」就是「正等法」、「平等法」。放下我执，才能成就「正等正觉」。

　

　

福报就像一场好梦，不可长久，

只要够虔诚，佛都可以给你。

但永恒不变的东西，佛给不了你，

必须自己透过修行才能得到

　

　

这一分名为「一体同观」。我们先来说什么是「一体」？

我年轻的时候以为，「一体」就像一个机械钟，拆开来是许多齿轮、弹簧与螺丝，合起来才成为「一体」的钟。进一步看，个别的齿轮、弹簧与螺丝，价值很低，必须合成「一体」，才有真正的价值。

但是，随着年纪的增长，我慢慢体会到，佛法并不是从这一角度来讲「一体」。佛法更从「平等」的角度来讲「一体」。

我们所有人，无论是富贵贫贱，或者愚智美丑，都在因缘变化的大海中，载浮载沉、东飘西荡，度过生老病死的一生，无一例外，也无人能逃。从根本上说，我们所有人的命运都相同。这个相同，就是「一体」。这个「一体」，也是平等。

我过去静坐，都是用腹部呼吸法，刚开始很有帮助，后来却很容易昏沉、犯困，于是改用其它的呼吸法。学习新的呼吸法后，我有一个体会，就是刚开始是觉知鼻子在呼吸，后来变成觉知呼吸是从鼻子、喉咙、气管，慢慢扩大至整个胸腔，都在呼吸，而且是同一个呼吸。然后，又觉知头部、脖子、肩膀也在一起呼吸。再扩展到腹腔与下半身。在呼吸中，身体慢慢成为一体，忘记各部分的分别。有些刹那，我甚至觉得周边的一切，也在同一个呼吸中。似乎，在呼吸法的练习中，最后我们也将通往「一体」的觉知。

还有另一个体会，一切众生，在无限时空的尺度下，都是一样的；在无限的因缘变化下，所有众生的差别，最后都将被抹平。例如你十八岁的时候，青春美丽、容光焕发，是人人羡慕的班花，比身边任何朋友都漂亮。可是，当你与其它人都九十九岁时，大家趋于一致，谁比谁漂亮这件事，已经不存在了。从这个角度来说，你和你的朋友是趋于「平等」的，也是趋于「一体」的。

在永恒运行的生灭变化之下，万物想扩大差异，其实是很耗费能量的，反而趋于一致才是自然。一切差异最后会慢慢被弭平，太高的会变低、太低的会变高，「一」与「非一」最终是「平等」的，也是「一体」的。

用「一体」的角度看万事万物，就是「同观」。「同」是「平等」的意思。

「须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」「如是，世尊！如来有肉眼。」「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」「如是，世尊！如来有天眼。」「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」「如是，世尊！如来有慧眼。」「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」「如是，世尊！如来有法眼。」「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」「如是，世尊！如来有佛眼。」

凡夫用「肉眼」看世界，用执着之心过生活。那么，释迦牟尼佛有没有「肉眼」呢？你若说有，佛要敲你的头。你若说没有，佛也要敲你的头。为什么？因为你此时的心，在「肉眼之下」，执著于「肉眼」，所以无论怎么回答，都不对。你还没开口，释迦牟尼佛便已看透你的心，所以给你零分。

什么是执著于「肉眼」呢？例如我年轻时学打坐，知道一个口诀叫「眼观鼻，鼻观心」。但我练了之后，觉得不对劲。因为眼睛看着鼻子，这明明是斗鸡眼啊！看了几分钟，眼睛就疲劳不堪，这样怎么打坐呢？然后鼻子怎么观心呢？鼻子又没有视觉，怎么看藏在胸腔里的心呢？这样理解，就是执著于「肉眼」。

其实，眼睛并不是眼睛，眼睛说到底，其实是念头。眼观鼻，不是叫肉眼盯着鼻头看，而是要念头跟呼吸在一起，不要让念头离开呼吸。而鼻观心的心，可以解释为意识。意识也要跟呼吸在一起，不要离开呼吸。广义的意识，即是我们身心灵的全部。这个全部，都要跟呼吸在一起，这就是鼻观心。

「天眼」是神通之眼。别人看不到的，你看得到，这就是「天眼」。例如，地底下藏了一箱黄金，没有人知道，但是你一看就知道，这就是「天眼」。

「慧眼」即是用「般若智慧」观看事情。「法眼」是了悟一切法、一切因缘，所以能看透一切现象背后的因果。「佛眼」是用空性观看一切，也看到一切皆是空性。

心向外看是「肉眼」。心向内看，才能修成「天眼」、「慧眼」、「法眼」。心能修到如如不动，一切解脱、一切放下、一切平等、一切无碍，那就是「佛眼」了。

那么，「肉眼」、「天眼」、「慧眼」、「法眼」、「佛眼」是同一双眼睛，还是不同的五双眼睛呢？当然是同一双眼睛。这五眼，是以心的执着程度来做分别。如果此心充满执着，那就是「肉眼」。如果执着很少，那就可以修得「天眼」。如果没有执着，那就可以修得「慧眼」、「法眼」与「佛眼」。关键在于「心」，而不在于「眼」。

佛陀具足这五眼，能完全照见万事万物的本相，及一切众生的心念，在度众生的时候，也能没有分别，没有执着地使用。

「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？」「如是，世尊！如来说是沙。」「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？」「甚多。世尊！」

佛经对于数量上的形容描述，常常让人惊叹不已，充满兴味。例如《庄子》已经是一本很有想像力的书了，但他描述大鹏鸟时，说鹏鸟拍动翅膀激起三千里的水花，起飞后直上九万里的天空。对古人来说，这个场面已经震撼力十足了。但是，跟佛经比起来，还是差了一大截。佛经常常使用「几何级数」的概念，打破我们固有的想法，提升心灵的境界，非常有撞击力，也极具启发性。

这一段经文是形容佛世界数量之多。一条恒河里的沙子多不多？当然多，多到难以计算。但是佛陀接着说，如果每一粒沙子都是一条恒河，那么如此多的恒河，总共有多少沙呢？这就很吓人了，因为这等于在难以计算的数量上，再乘上一个难以计算的数量，完全超乎一般人想像的数量。这就是佛经陈述经义时希望得到的效果了，因为这就是「不可思议」。当我们承认有一个「不可思议」的境界在自己之上时，就能学会谦卑，学会不要以自己为中心来看事情，也学会了站在「不可思议」的高度来看世界。

但是，经文又跟我们说，每一粒沙，也是一个「佛世界」。什么是「佛世界」？我们讲过，我们目前居住的世界是小世界。一千个小世界，称为小千世界；一千个小千世界，称为中千世界；一千个中千世界，称为一个大千世界。一个大千世界是就一个佛世界。如果每一粒沙，都代表一个大千世界，又是恒河沙数量的恒河沙数，如此大千世界的总数大不大？那真的太大太大了，大到超乎想像，大到不可思议。

佛经的文学象征，就是不断地让我们进入不可思议之境。然后，面对这个极致的不可思议之境，突然，心念一转，随即放下，弃如敝屣。这种颠覆既有概念，破除执着的方式，极为高明、极为艺术、极具智慧，简直出神入化。

大家一定都看过这样的影片：一群西藏僧人，用彩色的沙子，在地上绘制一幅非常复杂的大型坛城，面积可能有二十几平方公尺。当僧人们花费很长的时间，兢兢业业、日夜不休地终于把坛城绘制得瑰丽绚烂，细腻入微，并画下圆满的句点后，就在众人赞叹的目光下，绘制者拿起扫把，若无其事，毫不珍惜地把眼前完美的作品整个破坏，弃如敝屣，然后人去楼空，只留旁观者瞠目结舌地在那里。

如何在现实世界中展演「一切有为法，如梦幻泡影」呢？这就是最好的呈现了。

佛告须菩提：「尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」

「尔所国土中」的「尔」是「彼」的意思。这一段是说，在一切国土中的众生，他们的心处在什么状态，释迦牟尼佛通通知道。为什么知道呢？因为心的状态虽多，其真实处却只有一个。为什么是这样呢？因为执著于过去的心，什么也留不住；执著于现在的心，什么也留不住；执著于未来的心，一样什么也留不住。最终都回归于空。

这一段话有三个重点。一是「众生若干种心，如来悉知」。二是「诸心皆为非心，是名为心」。三是「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」，也即所谓的「三心不可得」。我们一个一个来讲。

「众生若干种心，如来悉知」，这句话可以有两个解释。一是众生的心，无论在想什么，这些内容，释迦牟尼佛通通知道。为什么全球八十几亿人，每个人心里想的事情都不一样，佛陀通通可以知道呢？答案很简单，因为释迦牟尼佛有他心通。

其实，我们心里在想什么，不是只有自己知道，别人无法知道。不是这样的。我认识好几个朋友，都有或强或弱的他心通。有一次，我桌上摆了两本书，一位朋友来访，他远远一看，就知道我比较喜欢哪一本书。我问他是怎么知道的，他说你喜欢的书，会散发一股愉快的能量。如果你不喜欢这本书，即使翻阅的次数一样多，也没有同样的能量。大家想想，连凡人都有这样的能力了，何况是释迦牟尼佛。

「如来悉知」这件事，我们可以再说深入一点。我们每个人都希望自己被他人理解。因为，被人理解就代表你的价值被看到，也被肯定。不过，真正让我们感动的理解，不是别人了解我们自己已经知道的，而是别人了解了连我们自己都说不明白的。这样的理解，是我们透过对方的眼睛，看到真实的自己，所以更为可贵。

所以，当钟子期说出他对伯牙弹奏音乐的理解后，伯牙视之为「知音」。这并不是因为钟子期说出伯牙自己已经知道的东西，而是他说出了连伯牙自己都说不清楚的东西。这样的「知音」才尤为可贵。

我们自己对自己总有一种朦胧的、说不清楚的体认，虽然知道内在有一些什么和别人不一样，但我们不知道这是什么，以及是否有价值。总要在这个东西被别人「认」出来了，被别人知道了，理解了，有所表达，有所反应了，我们才清楚这是什么，也才知道它的价值所在。

这个「认」出我们是谁的人，并有能力形象化我们内在世界的人，就是我们的「知己」、「知音」。

一个人最大的福报，是他感觉自己被「天」或佛菩萨了解了、知道了。而一个人最高的智慧，是他感觉自己可以了解「天」或佛菩萨了。人与「天」与佛菩萨之间的交流之路打通了，就有最大的福报与最高的智慧。

所以，当我看到「如来悉知」这四个字时，有一种喜悦之情出现。因为，在没有人能理解我们时，佛陀可以理解。而当我们不理解自己时，也可以透过拜佛，绕一个弯，理解我们自己。

回到经文，「众生若干种心」，也有另一种解释，这里的「心」，是指心的状态，而不是指「心」的内容。「心」的状态有两种。一种是「执着心」，一种是「不执着心」。对释迦牟尼佛来说，毫无疑问，这很好分辨。

「诸心」就是常人的心。常人的心，包含一切，里面有凡有圣，有欲望有智慧，什么都有，故称「诸心」。这颗「心」既是「肉团心」，也是「智慧心」，还是「修持心」，当然，也是「佛心」。这颗包罗万象的心，现在通通放下，通通不要执着，什么都不是了，那就是「诸心非心」。

放下是一种方法，目的是让我们的心，站到放下的事物之上。例如你害怕鬼魂，但是，仔细思考后，你发觉你所害怕的东西，是自己创造出来的，事实上鬼魂并不存在。于是你慢慢放下这个害怕，这就是站到害怕之上。可是，若不是用放下的办法，而是鼓励自己要勇敢对抗害怕，这样你仍和害怕站在同一个维度，有时它打败你，有时你打败它，你无法站到害怕之上。

「诸心」与「非心」也不是两种相反的心，而是要在「诸心」中看到「非心」，也要在「非心」中看到「诸心」。这样才算站到「诸心」与「非心」之上。因为，它们本来就是同一个心。

我年轻时追女朋友，有时对方心情不好，我就会问对方为什么心情不好？对方不说，我就猜。我问是不是A原因？对方摇头。我又问是不是B原因？对方又摇头。无论我怎么猜，即使猜了一百次，对方也是摇头。后来我就想，这大概就是女人的心吧！你们看，这样不对，那样也不对，无论说对了或说错了，都不对。为什么呢？因为她为什么心情不好的答案并不重要，你若认为这是重点，那么你的心就在她的心之下，怎么回答都是错的。你在她心上找答案，不如回到自己的心上找答案。你在自己心上找到答案，并调整了自己的心，她的心情就会变好了。

再来是「三心不可得」的问题。这一句话非常有名，谈论的人很多，各种精彩的说法都有。不过，最常见的说法，仍是用破除「时间相」的角度来解说。

例如，我们会问，有没有「过去」呢？过去已经流逝了，不可能回头，留下的只有脑中的记忆，以及我们对此记忆不断延伸的建构与执着而已，故称「不可得」。「不可得」就是不真实、不稳定，仍一直处在变化与流逝中。

那么有没有「现在」呢？现在只是刹那，只是夹在未来与过去之间，一条无限狭小的隙缝，刹那即过，根本不可能把握，甚至不可能存在，所以一样是「不可得」。

那么有没有「未来」呢？未来瞬息万变，也还没到来，我们只能一厢情愿地空想臆测，所以也是「不可得」。这样的解释，是针对「时间相」来说。

还有一种解释，就是针对「心」的状态而说。因为，在过去、现在、未来的任何一个时空，只要我们的心，想要留住任何事物，无论是多么美好的事物，都将徒劳无功、一厢情愿，最后必然走向幻灭。

在无常中，在因缘变换中，没有任何一样东西，可以真正被我们「拥有」。这就是「不可得」。接受这件事情，并理解这件事情，是一切佛法智慧的开端。

我跟大家说，过去、现在、未来的区分，以及时间的线性单向稳定流动，这是一个人间大剧场。在这个剧场里，每一个人都忍不住想上去演戏，都想得到他人的喝采。演久了，我们就把它当真了。所以，如果我们可以放下对「时间」的执着，我们就可以放下剧场，然后放下演戏、放下角色、放下剧情，然后放下对每一幅画面的执着。

如果时间是真的，那么因果就会是真的，变化也会是真的。如果变化是真的，那么一切都是假的。

反过来说，如果时间是假的，可以放下，那么因果就是假的，变化也是假的，那么我们就可以站到永恒与变化之上，看到一个更真实的东西。

「法界」可以理解成我们所生活的现实世界。「通化」就是通通处在变化之中。在我们的生活世界中，每一样东西，最后都会幻灭，都留不住，都会变成另一种不在我们预期之内的东西，这就是「法界通化」。

这一分的经文讲的依然是布施的福德。请问，用全世界的宝物去布施，这样得到的福德，多不多呢？当然很多。那么请问，这份福德，是不是「法界」里的福德呢？当然是啊！既然属于「法界」里的福德，那么它就会变化、会幻灭，无法留住，也「不可得」。

梁武帝建寺斋僧无数，他问达摩大师，我布施这么多，请问有没有功德？达摩回答，没有功德。梁武帝听后不高兴，就不和达摩谈了。

当初，梁武帝若不是问达摩，而是问须菩提，须菩提一定告诉他说，功德非常大，得福甚多。梁武帝听到这一答案，一定满心欢喜。或许，他会进一步问，为何得福甚多呢？如果梁武帝这样问，那他就与佛结下善缘了。如果他不接着问，只止于满心欢喜，那么他的佛缘也就到此为止了。

如果梁武帝问了，须菩提就会转达释迦牟尼佛的开示，告诉他，福德这东西，无论多大，只要你的心仍在因缘世界中流转，那么你的福德也会在因缘世界里流转。转来转去，这福德必然变化，必然幻灭，到头来一场空。

凡在因缘里流转的东西，有来必有去，有生必有灭，有得必有失。这样来来去去，变化不定的东西，就叫「无实」。你如果想要「无实」的东西，那么要多少有多少，释迦牟尼佛都可以许给你。可是，所有你得到的，都将失去；所有你感到的美好，都将幻灭。

如果你要的，是一个不受因缘左右，是一个得到就不会失去，来了就不会离开，生了就不会灭的东西，真实且究竟的东西。很抱歉，这样的东西，即使释迦牟尼佛有再大的神通，也给不了你。因为，这个东西，不存在于外在世界，只存在于你的心中，也只能靠你自己觉悟而得到。

就像我做了一个好梦，这个梦境好到难以想像，我既是全世界最富有的人，又拥有全世界最高的神通法力。请问，我在梦中，福报大吗？我若问须菩提，他一定说，福报甚多。但是，这终究是一场梦啊！你要说福报甚大，没问题。你要说没有福报，其实也可以。

若我把美好的梦境当成大福报，醒来后发觉一切都是假的，我一定会很难过，甚至难过到得了忧郁症。可是，我若明白，再好的梦境，也是「无实」，也是一场空，那么我醒来后，一点也不会难过，甚至，我会觉得自己很幸运，竟得了这样好的梦。

不懂「无实」的人，以为自己有所得，其实并没有得到。明白「无实」的人，知道自己没有得到，反而会感恩于自己曾经得到。

福德就跟一场好梦一样，不可长久。既然不可长久，那么只要你够虔诚，佛菩萨都可以许给你。但如果你要的是一个永恒长久的东西，那么这就不是佛菩萨可以给你的，必须你自己透过修行而得到。

「离色离相」的「离」，可以理解为心不受色相的捆绑，也不沾黏在色相上。或者，也可以理解为离开色相，保持一段距离。我比较喜欢后者的理解。因为，与对象保持距离，不涉入地看，这就是「观」。所以，把「离色离相」进一步理解为「观色观相」，也是可以的。

对于「色」与「相」，我们要有「观」的态度。它是它，我是我，仿佛可以互不相干，也仿佛隶属两个不同世界。但是，这两个世界也不能太当真，仿佛真的各有一个世界一样。因为，随着缘分的必要，我们也必须在这两个世界自由来去。

这一段的经文，大体与第五分的内容差不多。在第五分中，佛陀问须菩提：「可以身相见如来不？」答案当然是不可以，因为「如来所说身相，即非身相」。最后佛陀作出结论：「凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。」

看到「相」的不真实，看到「相」的虚妄，知道「相」不是我们以为的那个样子，因而放下对「相」的执着，这就是见「诸相非相」。能见「诸相非相」，就能「离色离相」，也能「观色观相」。

第五分的「身相」，即是此处的「具足色身」。佛的身相，必然是最美好、最圆满、最庄严的色身，所以称为「具足色身」。也可以称为「圆满色身」。有如此色身的人，一定是福报最大的人。可是，再好的色身，再大的福报，只要还在「相」的世界里流转，终究逃不开幻灭。

「非说」是指不包含在此说之内的。「所说」是指包含在此说之内的。如果「所说」是A，那么「非说」就是非A。请问，「A」与「非A」是什么关系呢？若以数学概念来理解，我们会说它们不相等。但在佛法，我们不会说它们不相等。我们会说：如果没有A即不会有非A；如果没有非A，也不会有A。

「A」与「非A」必须同时存在，或者同时不存在，不能一个存在另一个不存在。例如「生」与「死」，也必须同时存在，或者同时不存在。当同时存在时，就称为「有生有灭」，当同时不存在时，就称为「不生不灭」。

佛法的智慧，就是要在「有生有灭」的现象中，看到「不生不灭」的「空」。也在「不生不灭」的「空」中，看到「有生有灭」的现象。

从佛法的智慧来说，「A」与「非A」应该是「如」的关系，或者说是「正等」的关系。「正等」不同于相等。不是说「A」等同于「非A」。不是这样的。而是说，「A」的成立要以「非A」为前提；同样的，「非A」的成立，也要以「A」为前提。它们彼此依赖，无法独存。其次，「A」与「非A」，有一个共同的根源，皆是「空」。

让我用一种新的方式来解释「空」。例如有一个空瓶子，你倒入粉红色的草莓果汁，它就是一瓶草莓汁。你也可以倒入黄色的柳橙果汁，这样就是一瓶柳橙汁。如果，这个瓶子是玻璃实心的，什么都倒不进去，就什么果汁都不是了。瓶子的「空」，是一瓶草莓汁的前提，也是一瓶柳橙汁的前提。没有这个「空」，事物的可能性就不存在了，一切归零、一切死寂。

因为有这个「空」，所以瓶子成为缤纷的世界，各种果汁、各种饮料，花样繁多，目不暇给。所以，瓶子的「空」，是瓶子缤纷世界的共同根源。没有这个「空」，缤纷世界即无法存在。

这也是《金刚经》的核心主题。就好像你以为这是一瓶草莓汁，但是，草莓汁一定会被客人喝掉，然后店家再换上柳橙汁，或者葡萄汁。无法永远是一瓶草莓汁。

《金刚经》希望我们的「心」学会这样的运作方式：当我们看到一瓶草莓汁时，我们要知道，它不会永远是草莓汁，将来必然会变成别的。可能会变柳橙汁或葡萄汁，甚至是咖啡或红茶。当我们理解这种变化无可避免时，我们才会明白，原来万事万物的背后，都有一个「空性」。

用《金刚经》的经文来看，「心」的运作方式就是：是什么，即非什么，是名什么。

最后那句「是名什么」，就是不执著于事物本身，也不因事物会产生变化而迷惑苦恼，而是在一切变化的背后，看到一个更真实的东西，那就是「空」。

「须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」

这一段是佛陀告诉须菩提：你千万不要理所当然地认为我有说法，别这样想，如果有人真的这样想，那么就是在「谤佛」，因为他不能懂我究竟在说什么。须菩提啊！所谓的说法，其实是无法可说，这才是说法啊！

这一段的关键在：「说法者，无法可说，是名说法」，换成我们熟悉的句法就是：「所谓说法者，即非说法，是名说法」。这里的「无法可说」即相当于「非说法」。

「无法可说」不是沉默不言，而是没有一个固定不变的法可说。因为所有的法，都是应机随缘，随对象的不同、根器的不同，而说不同的法。而所有法的目的，都是让修行者放下执着，得到自在与解脱。

之前的课程中，我努力用各种不同方式，把「是什么，即不是什么，这才是真正的什么」这个《金刚经》的特殊句法做出说明。而这次，我把之前各处的说明，统合在一起，分门别类，整理出来。

《金刚经》中用这个句型讨论的主题，可以分作情、法、理、心、修辞五类。我从「情」这一类开始慢慢往下说明。

「情」就是我们的感觉、感受。我们读《金刚经》，一开始就遇到菩萨「度尽无量无边众生」，实际上却「无一众生得度者」的问题。这一令人感到困惑矛盾的问题，其实也是《金刚经》「是什么，即不是什么，是名什么」的句型变化。

我们当时曾用感觉、感受来解释这件事。大意是说：每一个众生并不只是众生，他们都是某种程度的菩萨。因为，每一个众生都有能力在别人的修行过程中，提供或大或小的助益，而成为对方的菩萨。同样的，每一个菩萨也都有机缘，在自己修行的过程中，接受他人或大或小的帮助，因而视对方为菩萨，视自己为众生。

所以，不但菩萨能度众生，其实众生也能度菩萨。菩萨与众生很难绝对分出谁是众生，谁是菩萨。也就是说，在菩萨行上，度者与被度者之间，并没有一条明确的界线。

如果没有一条清楚的界线告诉我们，谁是菩萨，谁是众生，又何来「菩萨度尽无量无边众生」呢？

众生与菩萨皆有度化他人的能力，所差者，只是能力大小，与专注程度的不同。所以，真正的菩萨，不会把自己当菩萨，也不会把众生当成众生，因为他知道，菩萨也是众生，而众生也是菩萨。最后，菩萨与众生，你中有我，我中有你，无法再区分清楚了。

换句话说，也许「度」的过程是有的，但是，谁度谁呢？谁是度者，谁是被度者呢？谁是菩萨，谁是众生呢？这个分别并不存在，因而说「无一众生得度者」。主体的菩萨都失去明确称谓了，又何来「众生得度」呢？

如果众生也在行菩萨道，那么请问，众生还会是众生吗？如果菩萨也需要接受众生的帮助，请问，菩萨还会是菩萨吗？显然，如果众生不是众生，那么菩萨自然不会坚持自己是菩萨了。

再换个角度来说，菩萨之所以成为菩萨，必须感谢众生。因为众生接受了度化，才相对地成就了菩萨。是众生用反面的方式，把发愿成为菩萨的人，度成了真菩萨。当菩萨明白整件事的道理时，就会觉得，自己并非菩萨，反而众生才是他的菩萨。因为若没有众生，他也无法成就为菩萨。

以上，都是从感觉、感受上着手，所以说是「情」的说明方式。

下面来说「法」的解释方式。而这里的「法」，指的是方法、手法，或者操作的方式、产生作用的方式。

此一方式就是所谓的「双遮双照」，也可以称为「双破双立」。什么意思呢？就是矛盾对立的双方，以及在逻辑上不可并存，只能一存一废的双方，我们或者同时肯定它们的存在，或者同时否定它们的存在，绝对不是取一舍一。

在这里，「遮」就是否定，「照」就是肯定。「破」就是否定，「立」就是肯定。两者同时肯定，也同时否定，就是「双遮双照」或「双破双立」。

为何要有这个方法呢？因为究竟的佛法超越逻辑，不受逻辑的制约。如果究竟的佛法也受逻辑制约，那么逻辑就是最高的佛法了。以后释迦牟尼佛就来教导逻辑学，当逻辑老师就好了，不必再讲甚深般若智慧法了。

但是，语言本身很难跳脱逻辑的限制，所以，从根本上来说，受逻辑限制的语言，并无法表达最高的佛法。但是，除了语言，我们又无法找到其它有效率的表达工具。怎么办呢？只剩一个办法，就是在使用语言时，故意让语言自相矛盾，让它无法自圆其说，让语言自己打破自己，自己瓦解自己。透过这个语言的自我矛盾与自我瓦解，我们想让那个比语言还要高，也比逻辑还要高的佛法被看到。

这就是说明什么是「法」。我们必须用一种不符合逻辑的方式来表达究竟的佛法。语言若不自我瓦解，佛法就出不来。如同种子的外壳若不破裂，蕴藏在种子内的生机，也无法生根发芽，开花结果。当种子外观完好的时候，我们不知道生命在哪里。而当种子的生机撑破外壳时，我们就看到生命了。

我用一个故事来说明，大家或许会更有实感。禅宗的五祖弘忍大师，要弟子写偈来表达自己对佛法的见地，要把衣钵传给真有见地的人。神秀是众望所归的大师兄，众人都认为他的程度最高，不敢跟他比，干脆就都不交偈了，只等着看神秀的作品。最后，神秀在心理压力极大的情况下，写了一篇，想交又不敢交，忐忑不安，十分煎熬，搞到全身发热，晚上失眠。最后神秀决定，不交纸本的偈，而是趁着半夜四下无人，把偈写在墙上。隔日，如果师父看了没反应，那就表示偈子没见地，他就默不作声，继续修行。如果师父看了觉得好，他再承认是自己写的。

后来，弘忍大师看到墙上的偈，一眼就知道写这偈的人还没悟入般若智慧，但是，老和尚还是说了三句话。哪三句话呢？一是告诉所有门人，「依此偈修，免堕恶道」。二是告诉所有徒众，「依此偈修，有大利益」。三是告诉所有人要「炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性」。于是众人纷纷诵偈，赞叹不已。

我问大家，这首偈子明明没有了悟佛法，为何弘忍大师要说这三句话呢？尤其第三句说：「尽诵此偈，即得见性」，这不是谎话吗？出家人可以这样打诳语吗？

换成另一个场景，当慧能请人把他做的偈写在墙上时，弘忍看到，知道慧能的偈子有见地，却拿起鞋子把墙上的字抹去，说「亦未见性」。然后，趁着三更半夜，偷偷把衣钵传给慧能，并要他速速离开。这是怎么回事呢？怎么弘忍大师的语言，跟他的行为完全对不上，也完全相反呢？

其实，透过这种矛盾与相反，才更能表现出佛法的真实样貌。因为真实的佛法，既不违众，也不从众。不违众叫做「恒顺众生」，也就是跟着众生，随缘修行。众生在哪里，你也在那里。因为在亲近中，你才有机缘影响众生，救度众生。而所谓的不从众，就是不讲人情，不看面子，只用最高的佛法来破众生的习性与执着。「不违」与「不从」，两者相反，如何同时成立？又如何同时不成立呢？这就叫「双破双立」。

神秀与慧能的偈，一个未见性，一个已见性，但是老和尚对此两者同时否定。这是「双破」。老和尚私下分别找两人来到面前。他告诉神秀，偈言尚未见性，给予指点，并鼓励他再写一偈，这其实是一种「立」。另外，老和尚也找来慧能，传衣钵给他，但不让他留在寺中，要他往南方去，并隐居多年后，再出来传法。这也是一种「立」。这就是「双破双立」。

这个方法，我们要懂得学。例如在公司当主管的人，遇到下属表现良好，应该公开表扬，让大家知道。而遇到下属有做得不好的地方，除非是屡劝不改，否则应该私下告诫，鼓励他要自我调整。肯定的事情要公开肯定，这样肯定的力量才会更大。而否定的事情则要私下否定，私下给予对方调整改过的机会，这其实也是一种肯定。两者都是肯定。

修行的时候，师父则常常颠倒过来，做对也骂，做错也骂，用两边否定的方式来调教弟子，目的是逼迫弟子跳脱矛盾，让智慧得到提升。

回到五祖为何要肯定神秀的偈。首先，神秀是最用功的弟子。其次，众人都已认定神秀的偈子最好。所以，师父若公开否定神秀，那就坏事了。为什么？因为神秀众望所归，如果连神秀都被否定了，大家心里一定大受打击，觉得神秀如此精进，尚且无法成就，那我们还努力什么呢？不如收拾回家种田算了。此时，公开否定等于伤害了众人的求道之心，太不慈悲了。所以五祖不但不能否定，还要加以肯定。肯定之后再伺机让事情往提升的方向走。于是五祖私下叫神秀来谈话，告诉他偈子尚未见性，并指导他见性的关键，鼓励他再写一偈。这样就是公开肯定，私下慰勉关怀，而慰勉关怀也成为一种肯定。

大家要知道，肯定与否定都是慈悲，也都是智慧。而无论使用肯定或否定，慈悲或智慧，最后都是要人往上提升。

同样的，对于慧能的偈，老和尚先公开否定，却私下又予以肯定，授予衣钵。为何要公开否定？因为慧能既没有资历，又不识字，若公开肯定，那么众人一定会对修行产生疑惑，觉得修行是天生的，后天怎么努力也没用，因而不想修行。此时，否定成了慈悲。既保全众人的向道之心，也保护了慧能，免遭他人忌妒。老和尚的心思，慧能完全看懂，知道自己是被肯定的。

能在智慧与慈悲中无碍，也能在肯定与否定中无碍，且又同时成就众生，这才是解脱自在的佛法。

下面再从「理」上来说。这个「理」，其实就是指逻辑。佛法既要超越逻辑，却也同时要使用逻辑、借助逻辑。

怎样使用逻辑呢？首先，佛要说的法，如果是最高的佛法，而不是方便法，那么这个最高的法，一定超越语言所能表达。其次，如果用语言表达一个超越语言所能表达的事物，那注定无法成功。除非，我们理解的不是语言本身，而是借由语言，理解到语言之外的东西。

从最严格的标准来说，只要使用语言，就必然无法等同于最高的法，只能是方便法。简单一句话总结，语言本身就是方便法，无法、没有法，才是第一义的最高佛法。

所以，当佛问我们，佛有没有说法啊？我们要理解，这里的「法」是指阿耨多罗三藐三菩提法，也就是最高的佛法。我们只能说，佛没有说法。为什么？因为，任何能用语言完整表达的法，都只是方便法，不会是第一义的最高法。我们若说，佛有说最高的法，那就等于说，佛不知道语言无法表达的最高的佛法，也等于说，我们误以为这番语言就是最高的佛法了。

所以，此段经文说：「若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故」，我们若说佛陀有说法，那么这个用语言表达的法，只能是方便法，不会是最高的佛法。可是，佛陀又说自己要讲的是最高法，不是方便法。所以，我们若说佛陀有所说法，那就是暗指，佛陀用方便法冒充第一义法，佛陀不懂方便法与第一义法的分别。这明明是「谤佛」，简直不可原谅。

还有一种情况，就是我们执著于佛陀的语言，以为这就等于最高的法，那就说明我们还不懂什么是最高佛法，也就是「不解佛所说义」。所以，最后只能承认，佛并没有说法。当然，这个「法」，是指最高的佛法，而不是一般的方便法。

以上是从「理」上说。哲学上有一句名言叫「说不可说的东西」。《金刚经》就是释迦牟尼佛用语言「说不可说的东西」。可是，明明是「不可说的东西」，又怎么能用语言来说呢？如果佛陀这样说，而我们也这样听，那就错了。佛陀可以这样说，但我们却不能只是听到佛陀的语言，而要听到语言以外的东西。必须听到语言以外更真实的东西，才能对应到佛陀「说不可说的东西」。

下面我们来讲「心」。「心」就是我们头脑的各种作用。这个作用，大家都有经验，包括喜怒哀乐的情绪，还有思考、理解、记忆，以及意志、欲望、动力等等，这些都是「心」的作用。而在这些作用里面，属于意志的部分，有一种很特殊的功能，我们可以称之为「形成价值」的功能。

什么是「形成价值」的功能呢？例如眼前有一堆牛粪，还有一朵玫瑰花，我们会觉得玫瑰花比较美丽，牛粪比较丑。这就是在「美」这个价值上，我们有一个比较心，觉得玫瑰花比较高，牛粪比较低。我跟大家说，所谓的「价值」，就是分别事物高下的一种角度。

「价值」非常重要。一个人的心中若没有几项明确的「价值」，作为行事的标准或动力，那么这个人就会变得很散漫、很迷茫，不得要领。可是，有时过度执着某些价值，这也很麻烦，因为很容易与他人执着的价值产生冲突。

人类的悲剧、人生的烦恼，很多都是执著于自己的价值，又否定他人之价值而产生的。

从究竟的佛法来说，「价值心」就是「分别心」、「执着心」，应该要放下。可是，从修行的角度来说，我们又必须树立正确的价值，并努力实现这个价值。那么，我们到底是应该要有价值心呢？还是应该放下价值心呢？

其实，「价值」只有在对我们的智慧有提升作用时，只有在对我们的习性有调整作用时，它才是「价值」。如果某种「价值」，对我们的智慧没有提升作用，又无法改变我们的习性，而我们仍坚持这个价值，这就是执着了。

什么是提升？我告诉大家，提升就是我们可以站到这个价值之上，超越这个价值，并得到自由、得到自在，不受阻碍。

举例来说，努力工作，提升效率，这是正面的价值。可是，努力很消耗能量，努力过后常常疲惫不堪，甚至产生各种负面情绪，又很伤身体。那么，要如何超越努力这个价值？要努力却不感到辛苦、也不消耗，还能保持心情愉快，这件事情可能吗？

这件事情，完全可能。例如我白天上班，晚上上课、录音、写讲义，周六日要找时间读书，还要办免费演讲等等。我常常每天工作十一个小时，几乎没有空闲的时间。在一般人眼中，我应该非常辛苦，可是，我却觉得很愉快，好像也没怎样在努力工作。因为事情虽然多，不过都是我喜欢做、有能力做，且在做的过程中可以得到快乐并学到很多东西的事。

那么我有努力工作吗？或者，我没有努力工作吗？为什么我花这么长时间在工作，却不觉得消耗呢？原因可能很简单，就是「努力」已经不是我追求的价值了。「努力」已经在我所追求的之下，不在我所追求的之上。所以，你说我很努力工作，我接受；你说我没有努力工作，我也同意。

当我们超越某样事物时，当我们在某样事物之上时，肯定或否定这样事物，对我们就没有影响了。

如同一个菩萨，如果已经是一个真正的菩萨，那么你说他是一个菩萨，或说不是一个菩萨，对他来说，并没有差别。你说他是菩萨，他会说，对，我是菩萨；你说他不是菩萨，他也会说，对，我不是菩萨。如果是这样，他就是真菩萨。

有一次，忏公上人去见广钦老和尚，他问老和尚，道场快建成了，应该如何使用，才能更好地利益众生？老和尚说，不必有这样的挂碍。有这道场，我们这样做，没有这道场，我们也是这样做。像我这承天禅寺，我也是每天做该做的事，若到了要放下的时候，我说走就走，随时可以离开。

广钦老和尚常说，我是修行人，不是庙公。意思就是，庙公会被庙绑住，有庙或没有庙，对庙公差别很大。修行人不被任何他所创造的东西绑住，有道场或没有道场，对他差别并不大。

最后是「修辞」。简单说，就是省略。省略什么呢？就是佛陀说「是什么，即非什么，是名什么」这样的语言模式，其实是一种省略。例如佛陀说「是福德，即非福德，是名福德」，完整的句子应该是这样：佛用方便法（世俗谛）来说福德，这个意义下的福德，完全不同于第一义（最胜谛）下的福德，必须用第一义来理解福德，才是佛想要说的真正福德。这就是修辞。

以上就是从情、法、理、心、修辞这五个角度，跟大家分享《金刚经》的核心义理。

尔时，慧命须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？」佛言：「须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生，众生者，如来说非众生，是名众生。」

这一段的大意是说，须菩提对「佛陀有没有说法」这件事，已经没有执着了，可是，他开始担心，如此精深微妙的法，未来的众生真的能听懂吗？我们这些弟子，亲闻佛陀说法，都要三番五次之后才能懂，未来的众生无法亲闻佛陀说法，他们真的能懂这么深的佛法吗？真的会相信，并实践吗？

释迦牟尼佛告诉须菩提，不要定性众生不会改变。因为，所有众生都可以学习与提升。如果提升了，就不是你认为的众生了。众生可以成为不是原来的众生，这样的众生才是真正的众生啊！这依然是「所谓众生者，即非众生，是名众生」这一句型的变化。

如果执著于众生是众生，当然不相信他们能听懂如此微妙的佛法。但是，如果明白众生跟佛一样，都具备「空性」，那么众生就不是众生，而是成佛的种子了。言下之意，未来的众生，一定有人可以听懂这样的甚深微妙法。

这里称须菩提为「慧命须菩提」，与之前的称呼法相比，多了「慧命」二字。这个「慧命」可以是对出家人的尊称，也可以引申为弘法的意思。因为出家人以智慧为命，不以肉身为命。又出家人也以弘扬、传承佛法为命，故称「慧命」。这里因为须菩提关心未来众生能不能传承此佛法的问题，所以释迦牟尼佛称他为「慧命须菩提」。「颇有众生」的「颇」是「很」的意思。「颇有」即「多有」。

　

　

生而为人的可贵，不在报身，而在化身。

修行即是在修我们的化身

　

　

　

　

只要发了菩提心，

修一切法都容易有大功德，

修一切法都容易有大成就

　

　

这一分名为「无断无灭」。「断」是切断前后相连的东西，使之互不相关。「灭」是让生灭变化的东西，停止变化，不再有生，也不再有灭。标题用「无断无灭」，是呼应经文「发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相」。之后讲解经文时，还会向大家说明什么是「断灭相」。

「如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提」这句经文，是把上一分「不应以三十二相观如来」的意思，再否定一次。「具足相」就是诸相圆满，具足三十二好相。上一分说，好相是报身，不代表法身，所以修持法身、空性不能执著于报身。

但到了这一分，佛陀又把自己刚才的话颠覆了。佛陀说，千万不要以为我释迦牟尼佛是因为完全否定了外在的种种好相，才彻悟最高的佛法。如果有人认为要彻悟最高佛法，必须完全否定一切相，这种说法叫做「断灭相」。我们修最高佛法，修无上正等正觉的人，不以「断灭相」说法。

什么是「断灭相」？「断灭相」就是以「断」以「灭」为好，以「空」为好，以「连续」以「生成」为不好。为何不能有「断灭相」？因为，所谓的对错，所谓的选一边、舍一边，其实都是执着。

我告诉大家，在矛盾对立的双方，我们认为有一边是对的，有一边是错的，我们应该选择对的一边，舍弃错的一边，就是一种「断灭相」。

前些时间，我连续四周都在高雄上课，最后一堂课时，助理跑来跟我反应，说图书馆的场地管理人员，处处刁难，说话又不客气，让他很不舒服，差一点跟对方吵起来。我问，对方刁难了什么呢？他说，请对方协助提供白板，他们说没有，还说没有义务提供这个。又因我们稍晚下课，影响他们准时下班，对方也抱怨连连。还有同学喝水，水滴在桌上没擦，对方也要求改进等等。我告诉他，这事如果让我们台北班的班长来处理，他会买一份小礼物，送给管理人员，感谢他这几周的协助，也对各种增添他麻烦的事向他道歉。助理听完，就知道自己太冲动，然后谢谢我告诉他做事的方法。后来下课，我看他去找管理员，后来那位管理员也来教室跟我打招呼。我称赞管理员把这教室维护得很好，他也含蓄地说，还有很多需要改进的地方，请我不吝指教。最后大家都很欢喜。

什么是「断灭相」？就是只用一两次谈话，就把对方「定性」，认为对方刁难、拿跷、公务人员心态、多一事不如少一事等等。「定性」就是认为对方就是这样，无法改变了。如此一「定性」，事情就成了死局，再也无法往提升的方向走了。这就是「断灭相」。做人做事都不宜断灭相，何况修行。

如果说，「要破一切相，才能见性」，请问这话对不对？如果从修行中的某一阶段来说，如此要求自己，破除对相的执着，这是对的。但是，普遍来说，不分阶段，想要一体适用的话，这句「要破一切相，才能见性」就是「断灭相」。因为它把「相」与「性」对立起来，变成有相无性，有性无相，两边誓不两立了。

佛教刚传入中国时，有一个争论，就是「一阐提（梵文音译）」能不能成佛的问题。所谓「一阐提」就是不信佛法、善根断灭的人。依逻辑来说，既然不信佛法，又无善根，怎么可能成佛呢？佛法是成佛的道路，不修善法，如何成佛？这是逻辑的说法，大家都认同。可是，晋朝的道生和尚，独排众议，他主张「一阐提」也有佛性，所以也可以成佛。

好，问题来了！从逻辑上说，一阐提不信佛法，无法成佛。但是，从究竟的佛法来说，有佛性就能成佛。两边的矛盾如何化解呢？我跟大家说，「一阐提不信佛法」这一「定性」就是断灭相。

当然，有人会说，一阐提不信佛法，这是一阐提的定义，属于基本逻辑，怎么能推翻呢？其实，执著于逻辑的人，经常陷入断灭相。谁说一阐提永远只能是一阐提，无法成为别的呢？用释迦牟尼佛的语言，他会说，能够成为不是一阐提的一阐提，才是真正的一阐提。

这一分的「不受不贪」，大家要注意，这个「受」，不要解释成「接受」，而应该当成执着来理解。下面我们会再说。

这一分，把之前所说，受持读诵《金刚经》有无量福德的根据，彻底说明白了。经文大意是说，有一个菩萨，用无量无数的宝物布施，这个福德固然很大，可是，还有另一个菩萨，他明白了「诸法无我」，成就了「无生法忍」，那么后面这位修行的菩萨，福德要比前一位布施菩萨大非常多。

简单说就一句话：修行本身就是最大的福德，智慧提升本身就是最大的福德，放下执着本身就是最大的福德，其它福德都无法跟它们相比。

那么再进一步问，这个修行是指哪一种修行呢？这一段经文告诉我们，这个修行，指的是「无我」的修行。所谓「无我」，广义来说，就是「无我、无人、无众生、无寿者」。「无我」一项只是代表，实则涵盖其它三项。

现在我们明白了，受持读诵《金刚经》为何福德很大呢？因为《金刚经》就是教导我们修行「无我」的经典。任何受持读诵《金刚经》的人，都有机会成就「无我」的境界。即使一时还无法成就，也可以说已经走在成就「无我」的道路上了。

这个「无我」的修行，一语道破，其实就是般若智慧的修行。说到底，最大的福德、无量的福德，其源头就是般若智慧。虽然各种修行都有大福德，但是只有般若智慧能超越福德，站在福德之上，不被福德所局限。

下面我们来解释「一切法无我」与「得成于忍」这两句。

「无我」的根本意思，可以理解成没有主体。我举个例子，大家就知道什么是主体了。例如我二哥，小时候很爱吃豆沙包，邻居长辈都知道，所以常买豆沙包给他吃。这件事，主体是我二哥，现象是二哥爱吃豆沙包，两者相伴发生，仿佛形影不离。然后主体爱吃豆沙包这件事，成为主体的性质与特征。大家一想到豆沙包，就想到我二哥。然后，累积各式各样的主体与现象的关系，这个主体慢慢就被「定性」了，最后竟然变成「主体性」，仿佛此「性」不会有任何改变。

有一次，我二哥吃豆沙包吃到很撑，后来竟难受到呕吐，一夜无法睡觉。从此以后，他就变了一个人，再也不吃红豆了，甚至一看到红豆就想吐。一直到他六十几岁，我都没见他吃过红豆。这代表什么呢？这代表原本被视为「主体性」的那个东西改变了。事实上，主体并没有一个固定不变的性质。所谓固定不变的性质，其实是人为攀附上去的。

佛法中不喜欢说「性」。因为「性」就是本质，既然万事万物都会改变，哪有不变的本质呢？我们误以为有「性」的万事物，是在因缘中累积出来，并被人执着的东西。看似有、仿佛有，其实并没有。在这个世界上，唯一能称为「性」的东西，只有一个，那就是「空性」。除了「空性」之外，其它都没有性，都会改变。

我再举一个例子。中美洲有一个小国家，二十年前，观光业非常发达，人民生活富足康乐，当时有人做民调，问国民想不想并入美国，成为其一州？结果百分之九十的人都反对。结果十几年后，这个国家经济遇到困难，陷入萧条，于是有人又做一次民调，问国民想不想并入美国，成为其一州？结果百分之九十的人都同意。这就是「国家」，这个被认为最具主体性的东西，其实也没有一个固定不变的「性」。

我们若看透这一点，就会懂得，「我」这个主体，固然目前有各种特质个性，各种习性爱好，各种喜欢与不喜欢的事物。这些内容，短时间看，仿佛是固定不变，仿佛有一个「性」在背后支撑一切现象。然而，长期来看，这些所谓的「性」，并非固定不变，它们会随着因缘的变化而不断做出调整。

如果「我」的内容会随因缘而不断变化，那么请问，所谓的「我执」，到底在坚持什么，执着什么呢？我们坚持与执着的态度，仿佛是把这个「我」，当成永恒不变的东西了。然而，只要因缘变了，「我」是不可能不变的。

当我们人生到了四十岁，也就是我们人生走过一半的时候，我们会慢慢理解，那些以「我」为名而坚持不放的东西，其实并不能真正代表「我」。而能真正代表「我」的东西，其实是不必坚持的。即使你放手，它也还在，不会消失。

「空性」就是这样一种特殊的东西。它不是因为坚持而存在，而是因为放下坚持而存在；它不是因为拥有什么而存在，而是因为放下什么而存在；它不是因为抓住某种不变的东西而存在，而是接受一切变化而存在。

随着年纪的增长，我们会发觉，挂在我们心上的东西，有百分之八十，都不是必要的，也不是不可舍去的。这些东西，有时来、有时去，生灭不定、忧乐不定，并没有我们想像中那么真实，所以，我们也不必被这些没那么真实的东西绑住。

如果我们不被那些挂在心上的东西绑住，也就是说，我们心上并没有什么非要不可的东西，也没有什么不可替代的东西。这时，「我」仿佛是天空，而挂在心中的东西，如同是在天空中的浮云，它们来来去去，自由自在。此时，天空是自由的天空，浮云也是来去自由的浮云。这样的「我」，就是放下执着的「我」。而当「我」放下执着之后，「我」就不是原来那个「我」了，因为这个「我」已经带有「空性」的智慧。

「一切法无我」的「一切法」，就是自由自在徘徊在天空中的白云。「无我」就是有能力放下「我」的「我」，也是带有「空性」智慧的「我」。

我建议大家不要把「无我」理解成「我」不存在。因为，把「我」说成存在或不存在，这都是「断灭相」。我比较常把「无我」理解成，「我」并没有我们想像中那么真实。

不存在的不是「我」，而是那个有明确的本质，有清楚的界线，有不变内容的那个「我」。

「得成于忍」的「成」是成就的意思。「忍」则很微妙，很难解释，且不宜直接解释为忍耐。我跟大家说，佛经中称我们这个世界为「娑婆」，意思是「堪忍」。为何称为「堪忍」呢？因为这个世界有各式各样的苦，需要我们去忍受，只要我们活一天，就要忍受一天。表面称为「堪忍」，实则是「不堪忍受」。可是，当我们修行到一个地步之后，会慢慢明白，这些苦其实是可以放下的，而且这些苦也并没有想像中那么真实。这时，「忍」就没有那么必要了。如果连对于「苦」，也可以视为平常，无需用「忍」了，这就称为「得成于忍」。

我有个朋友是经络按摩师，我刚给他按摩时，总是痛得哀哀叫，甚至痛到流眼泪。后来我觉得，哀哀叫不但不能缓解疼痛，反而觉得更痛。后来我改变方法，用调节呼吸的方式，在痛的时候吐气，不痛的时候吸气。这一方式，竟让我觉得情况获得改善。朋友发觉我在调整呼吸，就教我打坐的呼吸法。我之后每天练，持续了一个月，再去按时，发觉只有在少数地方会觉得痛，其它地方几乎不太痛了。我问朋友原因，他说，痛是因为经络不通，而正确的打坐与呼吸法，可以打通身上不通的地方，所以痛感会大幅降低。

我想说的是，如果经历人生各种「苦」时，我们还需要很用力地忍耐，那就表示，我们内心还有很多不通的地方，还有很多罣碍、很多执着。如果只有少部分的「苦」需要忍耐，而大部分的「苦」我们已能接受，并不觉得有多苦，那就表示，我们已经放下很多执着了。

下面说「菩萨不受福德」。这个「不受」如果解释成不接受，不但有点怪怪的，而且还会再次跟「福德」是真有还是假有这个问题纠缠不清。所以，我建议把这个「不受」，理解成不被福德绑住、束缚，也不执著于福德，这样就容易懂了。

菩萨不应执著于福德，最简单的原因，是菩萨的智慧在福德之上，而不在福德之下。我们的心如果在福德之下，就会「贪着」于福德，被福德绑住，一遇到福德就失去自由。

「贪着」就是舍不得、放不下、依恋、纠缠、沾黏。我们对某些东西「贪着」，我们的心就会被这些东西卡住。而且，不单单这些东西会卡住我们，一切与这些东西相关的东西，也会卡住我们。结果是，一分的「贪着」，必然带来十分的烦恼，以及十分的不自由。

这一分的标题是「威仪寂静」。此处的「寂静」，除了有不执着的意思之外，也有「空性」的意思。至于「威仪」，是因为经文中提到「来去坐卧」四字，昭明太子便把「来去坐卧」理解为出家人的「行止威仪」。

所谓的「威仪」，简单说，就是指外貌与言行必须端正、恭敬、庄严，并合乎规范。在「仪」字之前用「威」字，表示这个「仪」是很有力量的。是怎样的力量呢？我感觉是一种折服与摄受的力量。

例如我们平常生活很放松，随便开玩笑、跷脚、打哈欠、不拘小节。可是，出家人的日常生活并不能这样放松。出家人吃饭就要有吃饭的样子，做事就要有做事的样子，时刻都非常节制、认真，而且专注。所以，假设我们在上课时说一些开玩笑的话，忽然来了一位出家人，大家的表情一定会改变，讲话也庄重了，态度也恭敬了，举止也谨慎了。为何会有这样的改变呢？这一方面是我们对这位出家人的尊敬，而另一方面也是这位出家人显现出一种折服与摄受大众的力量。

有时，我会在市场或人潮往来较多的路旁，看见出家人以建寺为名，托钵募款，或只是单纯的化缘。我觉得这样的化缘，难度很高。我不是说路人愿不愿意与他结善缘，而是这种化缘方式，考验的就是这位出家人的威仪，以及他有没有一种超乎语言之上的折服与摄受的力量。这是很严格也很困难的考验。

例如有些出家人带着电子播放机，一边放着诵经的音乐，一边坐着化缘。这样的行止，可以说毫无威仪可言。当然，有一些出家人，衣着洁净、态度恭敬、姿态端正，静静地站在路边，这样其实就很有摄受力了。

我曾见过一位出家人，站在路旁，口诵佛号，声音稳定而缓慢，竟能微妙地影响到路人走路的速度。似乎路人愿意放慢脚步，听他念完一句完整的佛号再离开。这样细微却深长的摄受力，真的很强大。

既然讲到威仪，我们就再多说一些。佛门里的「威仪」非常多，有一些有明文规定，有一些则是自己对自己的要求。但是，最基本的，每个人都要遵守的有四项，也就是「行、立、坐、卧」。经文中的「来、去、坐、卧」，就类似于佛门的「行、立、坐、卧」。

威仪一般讲究「行如风、坐如钟、卧如弓、立如松」。「风」是指和风或清风。走路要像风一样，不疾不徐、不徘徊，也不左顾右盼，很安详地走过。「钟」和「松」都是给人非常稳定的感觉。要注意的是，「钟」是全身都不动，所以，坐着的时候，除非必要，尽量不要乱动。例如这里摸摸，那里抓抓，这种习惯能免则免。至于「松」，是指身体如同松树的主干基本不动。例如我们站立做事，最好不要上半身与下半身一起动。若上半身做事，下半身一定要稳定，如同松树主干。若要移动位置，则要等下半身移动好了，上半身再开始做事。千万不要上下一起动，这样就没有威仪了。「弓」是弯曲，指卧时身体微侧弯，很稳定地躺着，不要频繁变化姿势。又例如我们在寺庙里吃饭，不交谈，不东张西望，细嚼慢咽，一心一用，这也是「威仪」。

佛陀十大弟子中的舍利弗、目犍连，在皈依释迦牟尼佛之前，曾带领徒众依止外道修行。有一天，舍利弗遇见马胜比丘，马上被他的威仪折服，于是上前问他的老师是谁？又问他的老师都教了什么？马胜比丘回答，他的师父是释迦牟尼佛，常教导众人「诸法因缘生，诸法因缘灭」。舍利弗听完，马上有所触动，便告诉目犍连，我们的老师出现了，释迦牟尼佛可以做我们的老师。从这个故事我们可以知道，威仪摄受的力量非常强大。

「若来、若去；若坐、若卧」多加了一个「若」字，是什么意思呢？这个「若」是「如」的意思。也可以解释成「相同」，或者「这样子（然）」。因为佛有「如来」的称号，又因为「如」即是「若」，而且既然有「来」，就会让人联想到有「去」，乃至有「坐」与「卧」。简单说，就是先执著于「如来」二字的文字相，于是陆续得到「若来、若去、若坐、若卧」这四种攀缘相。

「如来」的「如」，梵文的含义为相同、如同、如此，与中文之「如」十分贴合。最高的「如」，就是最高的相同、最高的平等，也即是「正等」，有时也译成「真如」。

这句经文，玄奘大师翻译成：「若有说言，如来若去、若来、若住、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？善现！言如来者即是真实、真如增语，都无所去、无所从来，故名如来、应、正等觉。」此段经文的意思是说，有人认为，「如来」就是在行住坐卧中，皆以「真如」之相，如实地展现。释迦牟尼佛说，持这种看法的人，并没有真懂我的法义。我的真实法义是，「真如」并没有来，也没有去，没有坐，也没有卧。因为「真如」本身如如不动。

我们在整本《金刚经》中，一直遇到同样的问题，就是我们明明看到释迦牟尼佛做了一些事，说了一些话，但是，释迦牟尼佛却告诉我们，事实上，他什么都没做，什么也没说。天啊！这很令人抓狂！明明看到听到，却要说看到听到的东西不存在。这是怎么回事呢？但这就是佛教最深的智慧。

佛教把智慧区分为世俗谛与最胜谛这两个层次。世俗谛相应于我们的色身，最胜谛则相应于我们的法身。也就是说，当你深信眼睛看到的、耳朵听到的，那么这些讯息所累积出来的智慧，便是色身的智慧，或世俗谛的智慧。

然而，从最胜谛的角度来说，从法身智慧的角度来说，我们所看到、听到的信息固然真实，但是，并没有我们想像中那么真实。法身智慧要我们不要执著于从眼睛和耳朵所得来的感受，当然，也不要过于执着我们鼻子、舌头、身体等感受，甚至，也不要过于相信我们的头脑。简单说，就是不要太相信五蕴六识，不要被五蕴六识牵着鼻子走。

为什么不要太相信五蕴六识呢？因为我们的五官所感，以及脑中所思所想、所好所恶，先天上即带有执着的成分，后天则更充满了人为的建构。

我们的头脑不停地在讯息上增加或减少。我们头脑所感受到的一切讯息，认真来说，都不是事物原本的样子，而是经过加工、经过建构，经过调整后的样子。

我相信大家一定看过许多会造成视觉错觉的图片。例如两个方形的颜色明明一样深，但在不同背景下，我们却觉得它们一深一浅，差距很大。又例如原本是一条直线，但放在某一背景下，我们就觉得它是弯曲的弧线，而不是直线。这些错觉，并不是眼睛造成的，实际上是我们的头脑造成的。是我们眼睛看到的讯息，在头脑里，又被重新整理一次，所以产生错觉。不仅视觉如此，其它各种感官，也都有各种各样的错觉。

这些错觉，并不是后天环境造成，而是先天就存在于我们头脑中的机制。它代表我们看到什么，或者感觉到什么，并不全由外在客观事物决定，而很大一部分也由我们头脑自己决定。换句话说，我们头脑可以自己决定它想看到什么，想感觉到什么，我们的头脑不只是接受讯息，同时也在制造讯息，以及扭曲讯息。

我们的头脑不仅在制造讯息，也不断在累积讯息与感受，并进一步激发我们的欲望，引导我们喜欢什么、讨厌什么、期望得到什么，逃避什么等等。这些都是头脑不易改变的习性。

所以，最高的智慧，是能觉知头脑的伎俩，并试着停止头脑不断增强的好恶，停止建构、停止执着、停止增加没有必要的爱欲，停止增加没有必要的烦恼与瞋恨。

最高的智慧就是，我们知道不能让头脑再这样继续下去了，所以突然大喝一声，够了！一切都停止吧！不要再建构一些有的没的东西，别再让事情复杂化，别再随着情绪激荡起伏，别再制造焦虑了，安静下来吧！

当头脑不再惯性运转，不再一受刺激就急于反应，不再没事找事，也不再没事就感到无聊。当头脑开始学会安静地看自己，开始懂得觉知，懂得问自己：「我知道我现在在做什么吗？这样做是必须的吗？除了这样，难道没有其它的做法吗？」当我们懂得对自己提出这样的问题，我们的头脑才会慢慢安静下来。

回到最初的问题。释迦牟尼佛有没有走来走去，有没有出去化缘，有没有打坐，晚上有没有躺下来睡觉，如果有，这就是「若来、若去、若坐、若卧」！但是，这是你的肉眼、肉身的感受，不妨暂时放下。

如果我们在打坐的时候，发觉释迦牟尼佛来到我们身边，与我们一同打坐，会不会很激动呢？会不会很兴奋、很紧张、很欢喜，甚至不知所措呢？会不会感动到想要流泪呢？

其实只要我们足够安静与专注，释迦牟尼佛就在我们身边，他时刻都在我们身边，不会来来去去，有时在这里、有时在那里。所以，如果释迦牟尼佛在我们身边，我们才激动流泪，他不在我们身边，我们就昏昏沉沉。如果这样，那就表示我们还没有真正了解释迦牟尼佛想要教导我们的事情。

当我们的心安静下来了，我们才知道，原来原本不同的万事万物，最终都是相同的、平等的，没有差别的。

让头脑停止躁动，停止不安，让头脑（心）安静地观看自己，这是不执着的基础，是平等心的基础，也是般若智慧的基础。

一个学习般若智慧的人，一个学习真如心的人，不妨试着用「平等心」接纳因缘所带来的不同结果。不妨在面对改变时，既欢喜改变前的状况，也接受改变后的状况。

就像，生死是生命最大的改变，那么一个学习般若智慧的人，在面对自己与他人的生死时，应该可以比一般人多一些平静，也比一般人少一些痛苦。为什么？因为拥有平等心的人，对于变化前与变化后的差异，会用平等心去接纳、去消化、去理解、去包容、去适应。

真正的平等心，会像一面镜子一样，照映万物的生灭变化。虽然镜子里面的影像不断变动，但是镜子本身却如如不动。这个镜子，既是法身，也是般若智慧。超越于影像之上，也让影像自由地呈现。

有一个古人的解释，我觉得很好，一并写在下面。他认为「如来」二字，拆开来说，「本觉为如，今觉为来」。所谓的「本觉」，就是般若智慧，也即是「空性」、「自性」。「今觉」就是当下头脑的意识。如果「本觉」没有苏醒过来，没有发挥作用，那么「今觉」就是执着的意识。如果「本觉」已经苏醒了，觉悟了，那么「今觉」也可以融入「本觉」，并无分别。所以，「如来」的意思就是，一切的「今觉」，都能融入「本觉」，两者「不二」。

我年轻时读《金刚经》，一直把「若来、若去」理解成自由自在地来去，没有牵挂，非常潇洒的样子，有点类似庄子的「翛（ㄒㄧㄠ）然而往，翛然而来」。这样理解，过于浪漫，虽然不是全错，但少了很重要的「觉知」。

总之，「若来、若去」是仍执着在「相」中，还没理解到平等在「相」之上，平等可以超越分别，平等可以如如不动，平等即是法身之别名。