768 我和弗洛伊德的觀點之間的差別的確應該有人來加以品評，但他需要站在分屬於我們兩人名義下的思想範圍之外。我能夠被人信任擁有超脫個人見解之上的足夠的公正性嗎？一個人能夠做到這一點嗎？我感到懷疑。如果有人告訴我說他做到了這一點，那他真是可以跟吹牛大王相媲美了，並且我敢肯定他的見解都是借用的。
769 廣爲接受的思想從來都不是所謂的作者的財產，相反，他僅是思想的奴僕罷了。那些給人以深刻印象並被稱頌爲真理的思想確有獨特之處，它們過去是，現在也仍然是不受時間影響的；它們是從創造性的精神生活領域中產生的，在那裏，個體朝生暮死的心靈就像一棵樹，開花結果並枯萎死亡。人沒有造就思想；我們可以說，是人的思想造就了人。
770 思想不可避免地是一種致命的供述，它們不僅把我們最好的東西公諸於世，也同時把我們最糟糕的不足和個人缺陷一併帶出。心理學領域中思想的情形尤其如此。思想若不是來自於我們最主觀的方面，它們還能從哪裏來呢？我們對客觀世界的經驗能夠把我們從主觀偏見中救出嗎？每一個經驗，即便在最好的情形下，不也有至少一半的主觀性解釋嗎？另一方面，主體也是客觀事實的一部分，是世界的一部分；來自於主體的東西，最終說來，也來自於世界自身，就如同最奇異且稀有的有機體也都是被它們所共有的大地所支撐和養育的一樣。恰好是這些最主觀的思想，由於與自然和我們自身的本質接近，值得被稱爲是最真實的。但什麼是真理呢？
771 出於爲心理學考慮，我認爲最好拋棄這樣的想法：我們今天有資格對心理學的本質做出“真的”或“對的”之類的評述。我們所能做得最好的就是如實地表述。我用“如實地表述”是指公開聲明和對主觀地觀察到的一切進行的詳細的介紹。一個人也許會強調他用來處理材料的形式，並因此認爲他是自身中所發現的東西的創造者。另外一個人則會對所觀察到的內容特別重視，由於意識到自己接受性的態度，因此把它作爲現象來談。真理或許存在於二者之間：如實地表述就在於把形式給予所觀察到的內容。
772 現代心理學，無論其如何野心勃勃，也不能聲稱有超出這些的更大的成績。我們的心理學不過是少數相對成功地加以闡述的個人供述，就它們或多或少地與某一類型相符合而言，可以被當作是對一大批人相當有效的描述。並且，由於那些與其他類型相符合的人也同樣屬於人類，所以我們可以做出結論說，這一描述也適用於他們，儘管不甚全面。弗洛伊德所說的性、幼兒期快樂，它們與“現實原則”的衝突以及亂倫等等，都可以看做是他個人心理的最真實的表述，是對他自己主觀觀察到的一切的成功闡釋。我不是弗洛伊德觀點的反對者；只是由於他自身以及他的學生的缺點，我才認識到上述情形。每一個經驗豐富的精神病醫師都會遇上幾十個病例，其中患者心理在重要方面與弗洛伊德的心理完全吻合。因爲自己主觀的供述，弗洛伊德在孕育人類的一個重要真理時起到了輔助作用。他把自己的生命和力量獻給了心理學建設，這種心理是他個人存在的基礎。
773 我們是什麼樣的，決定着我們會怎樣地去看待事物。他人有着不同的心理，也會以不同的方式看事物，並以不同的方式加以表述。阿德勒是弗洛伊德最早的學生之一，他就是這樣的一個例子。與弗洛伊德使用着同樣的經驗材料，他卻以從完全不同的出發點來對待它。他看待問題的方式至少同弗洛伊德一樣讓人信服，因爲他也代表着一種廣爲人知的心理類型。我知道這兩個學派的追隨者都會堅定地斷言我是錯的，但我希望歷史和所有心無偏私的人能夠證明我是正確的。照我的思路來看，這兩個學派都應該受到批評，因爲它們都太過強調生命的病態方面，並且依照其缺陷孤立地分析人。弗洛伊德病例中這樣的一個令人信服的例子就是他不能理解宗教體驗，這在他的《一個幻覺的未來》一書中表現得十分明顯。
774 在我這裏，我則傾向於依照一個人健康完好的狀態去看待他，把患者從充斥着弗洛伊德作品每一頁的那種心理中解放出來。我無法想像，弗洛伊德如何能夠超越自己的心理狀態，並把患者從醫生自己也依然在受煎熬的那種痛苦中解救出來。這是心靈的神經症狀態的心理學，很明顯是片面的，並且其有效性也只侷限於那些狀態。在這些限度之內，即便它犯錯時，它也是正確的、有效的，因爲錯誤也是在此圖畫內部的，並且含有供述的真理。但這不是一個關於健康心靈的心理學，而且——這是心靈病態的症候——它建立在一種未加批判的，甚至是無意識的世界觀之上，這種世界觀很容易縮小一個人的經驗範圍並限制他的視閾。弗洛伊德完全無視哲學的做法是一個重大的錯誤。他從未批判過自己的假設，或者他個人的心理前提。然而他的這種做法卻是必然的，從我上面所說的東西可以推理出這一點；因爲，若是他對自己的基礎做過批判性的審視的話，他就永遠不會像在《夢的解析》一書中那樣天真地提出自己獨特的心理學啦。無論如何，他一定體味過我曾經遇到的困難。我從來沒有拒絕過哲學批判這一苦樂參半的飲品，但我很審慎地使用它，一次只用一點點。太少了，我的反對者會說；太多了，我自己的感情則這樣告訴我。自我批評太容易毒害我們的天真，這個最寶貴的財富，或者天賦，是任何一個有創造力的人所不可或缺的。無論如何，哲學批判都幫助我看到，每一種心理學——包括我的心理學在內——都具有主觀供述的特點。但我也必須阻止自己的批判力量損毀我的創造性。我清楚地知道，出自我口的每一個詞語都帶有屬於我自身的一些東西——那個擁有特定歷史和特定世界的獨特且惟一的自我。即便我在處理經驗材料的時候，我也是在談論我自己。但只有在接受這一不可避免的事實的基礎上，我才能服務於人類關於人類自身知識的事業——這也是弗洛伊德想要服務的事業，不管怎麼說，他是爲之服務了。知識不僅存在與真理中，也同樣存在於謬誤中。
775 每一個作爲個人作品的心理學都含有主觀色彩，就是在是否承認這一事實的問題上，我和弗洛伊德之間畫出了一條清晰的界線。
776 更進一步的差別似乎在這裏，我竭力把自己從所有的無意識中和關於世界的不加批判的普遍假設中解放出來。我說是“竭力”，因爲誰能確定他已經把自己從所有的無意識假設中解放出來了呢？我竭力把自己從至少是最愚陋的偏見中解救出來，因此傾向於承認各種各樣的神靈，只要它們在人類心靈中起作用。我並不懷疑，自然本能或自然衝動是心理生命的推動力，不管是叫它爲性或者是權力意志；但我同樣也不懷疑，這些本能與精神相碰撞，既然它們不停地與什麼東西碰撞，爲什麼這東西就不能被叫做“精神”呢？我根本不知道精神到底是什麼，也同樣不知道本能是什麼。它們對我都同樣神祕，我也不能把這一個解釋爲對另一個的誤解。自然中不存在誤解，就像地球只有一個月亮是誤解一般；誤解只能在被稱作“理解”的領域中找到。當然，本能和精神是超出我們的理解的。它們是我們用來稱謂那些強大力量的詞彙，這些力量的本質不爲我們所知。
777 我對一切宗教的態度都是肯定的。在它們的象徵主義中，我找到了我在患者的夢和幻覺中遇到的象徵性事物。在它們的道德說教中，我看到了與我的患者所做出的相同或相似的努力，這時患者被他們的洞察力或靈感所引導，努力尋找應對心靈生命中各種力量的正確途徑。我對生物學的態度，以及對一般自然科學的經驗主義的態度，也同樣是肯定的，因爲我於其中看到了一種艱鉅的努力，試圖通過從外部世界接近心靈來理解它，就如同宗教直覺是人類心靈之卓絕努力，試圖從內部宇宙出發得出知識。在我的世界圖景中，存在着一個廣闊的外部領域，也同樣存在着一個廣闊的內部領域；兩者之間站立着人，時而面對這個世界，時而又面對那個世界，並且，依着不同的氣質和脾性，會把其中之一當作絕對真理，而否定或犧牲另外一面。
778 當然，這一圖景是假設性的，但它提供了一個如此有價值的假設，以至於我不會將之放棄。我認爲它是被經驗和反覆嘗試證明爲合理的，並且它也是萬民公議所肯定的。這一假設當然是從我的內在源頭中生髮的，儘管我可能想像是經驗材料導致了這一發現。從這一假設中產生了我的類型理論，也導致了我對與自身以及與弗洛伊德有差別的思想的和解。
779 我在此假設中看到了相反事物的作用，並從此概念中得出了心理能量的觀念。我認爲心理能量包括相反事物的作用，就如同物理能量涵蓋着不同的潛能，即冷熱、高低之類的相反事物的存在。弗洛伊德開始就把性作爲惟一的心靈驅動力，只是在我同他決裂之後，他才把其他因素考慮在內。在我這兒，我把所有不同的心靈衝動和力量——或多或少都有着特別的構成——都囊括在能量這一概念之下，目的是取消一種心理學的幾乎不可避免的任意性，這種心理學只考慮權力衝動。我當然不是在談論孤立的衝動和力量，而是在討論“價值強度”（Value intensities）。[31]我使用這一詞彙，並不是要否認性在心靈生命中的重要性，儘管弗洛伊德執意認爲我確實否定了它。我要做的，就是給性這個氾濫成災並損害所有有關心靈的討論的術語劃定界限，並把它放置到合適的地方。
780 常識總是把我們帶回到這樣的事實：性僅是各種生物本能之一，只不過具有精神生理學功用，雖然無疑是一重要且具有深遠影響的本能。但是——當我們的飢渴不能得到滿足時會發生什麼？很明顯，會在性之精神區域出現顯著的騷動，就如同，當牙疼的時候，彷彿整個心靈除卻牙疼，別無他物。弗洛伊德所描述的就是這樣一種性強迫症（sexual obsession），每當患者需要被迫離開或者被誘離開錯誤的態度或情景時，這種強迫症就會出現。這是過分強調了堤壩後積累起來的性慾，其實一旦進展的路徑得以開啓，它馬上就會退縮到正常的比例。通常它都出現在對父母、親屬的怨恨中，或者對“家庭遭遇”煩人的情感糾纏的怨恨中，這種“家庭遭遇”把生命能量築壩攔截起來，而這樣一種阻塞必然以所謂的幼兒期性慾的形式顯示自身。這不是正常的性慾，而是緊張的非自然方式的釋放，其實這種緊張屬於完全不同的生命領域。因此，在一個被洪水淹沒的村莊裏划槳能有何用處？當然，直接的思考會認爲，最重要的就是開挖排水渠道，也就是說，找一種新的生活方式或態度，它可以爲鬱積的能量提供一個適當的傾斜度。不然就會形成惡性循環，而這樣的惡性循環實際上就是弗洛伊德心理學所做的事情。它根本沒有爲無情的生物學循環事件指出任何超脫的途徑。在絕望中我們將不得不與聖保羅一起哭喊：“我真是個可憐的人啊，誰能把我從這一必死之軀體中解救出來？”但我們內中的精神人則會走上前去，搖着頭，用浮士德的話說道“你只知道這單一的衝動”，也就是引我們向後與父母相聯繫，或者向前與從我們肉體中跳出的兒女相聯繫的肉體的紐帶——與過去之“亂倫”和與未來之“亂倫”，“家庭遭遇”永恆的原罪。除了精神這一相反的生命衝動，沒有什麼能夠把我們從這種紐帶的束縛中解救出來。瞭解自由的不是肉體之兒女，而是“上帝之兒女”。在恩斯特·巴拉赫（Ernst Barlach）的悲劇《死亡日》（The Dead Day）中，母親精靈在最後說道：“奇怪的是，人們不會明白上帝是他們的父親。”這也是弗洛伊德永遠不能明白的，所有與弗洛伊德具有相同世界觀的人也都無法讓自己明白。至少，他們永遠找不到這種知識的鑰匙。神學並不能幫助那些尋找這一鑰匙的人，因爲神學需要信仰，而信仰不是造出來的：它是最真實意義上的恩賜品。我們現代人面臨着重新發現這一精神生命的必然要求，我們必須親自去重新體驗它。這是惟一能打破那些束縛我們的紐帶的途徑，此紐帶之符咒使我們陷於生物學循環事件之中。
781 我在此問題上的立場是我與弗洛伊德的第三點差別。由於它我被指責有神祕主義傾向。然而，我並不會爲這樣的事實負責：無論是在何時何地，人類都已自發地產生了一種宗教功能，並且人類心靈從遙遠的古代就已經被宗教感情和宗教思想所浸透。誰看不到人類心靈的這一方面誰就是個瞎子，誰選擇以巧辯搪塞或是把它給“啓蒙”掉，誰就沒有真實意識。我們能夠從顯現於所有弗洛伊德學派成員和其創始人身上的戀父情結中找到從家庭境遇的宿命中得到明顯解脫的證據嗎？這一被如此之固執和過分之敏感所守護着的戀父情結，就是一種受到誤解的宗教功能，是神祕主義以生物學和家庭關係的形式表現自身的實例。至於弗洛伊德的“超我”概念，不過是在心理學理論的僞裝下鬼鬼祟祟地走私由來已久的耶和華形象而已。就我而言，我則寧願用人們始終熟知的名稱來稱謂事物。
782 歷史的車輪絕不可倒轉，人類向精神生活的邁進也決不可被否定，這種生活起始於原始的入教儀式。科學可以區分爲不同的探究領域並在有限的假設下運作，因爲科學必須以這種方式工作；但人類心理卻不可以被如此地分配出去。它是包含着意識的整體，並且是意識的母親。科學思想僅是心靈的功能之一，永遠無法窮盡其全部的可能性。精神治療師決不可使自己的視野染上病理學的色彩；他決不可讓自己忘記，生病的心靈是人的心靈——儘管是有病了，卻也在無意識中擁有人的全部心靈生活。他甚至必須要承認，自我之所以生病，就是因爲它與整體斷絕了關係，並且不是同人類而是同精神失去了關聯。自我確實就是“恐懼之所在”，如弗洛伊德在《自我和本我》一書中所說，但僅當它還沒有迴歸到“父親”和“母親”時是如此。弗洛伊德在尼哥底姆（Nicodemus）的問題面前翻船了：“一個人如何在老年時出生？難道他能夠第二次進入母親的子宮，而後出生嗎？”（約翰福音3:4）歷史重複自身，因爲——將大比小——這一問題在現代心理學的內部爭論中重新出現。
783 幾千年來，入教儀式一直在教導從心靈中得以再生；然而，很奇怪，人們一次又一次地忘記神聖創生的意義。儘管這可能是精神力量貧乏的證據，而誤解它的懲罰將是神經症的惡化、痛苦之加劇、萎縮症和不育症。我們很容易將精神驅趕出門，但如果這麼做時，食物就失去了香味——大地的調味劑。幸運的是，有證據顯示精神總是更新自己的力量，因爲入教的重要教誨代代相傳。總是有人能夠理解上帝是他們的父親意味着什麼。靈與肉之間的平衡並沒有從地球上消失。
784 弗洛伊德和我之間的比較可以回溯到我們基本假設的關鍵性差別上。假設是不可避免的，因此假裝不存在假設就是錯誤的做法。這就是爲什麼我論及基本的問題；以此作爲出發點，弗洛伊德的觀點和我的觀點之間的細微差別就能夠很好地被理解。