任何爱的理论，都必须从某种人的理论和人类的生存理论开始。尽管我们在动物中也发现爱，或确切地说相当于爱的行动，但它们的情爱，主要是它们本能器官的一种禀赋，而从人的身上只能够发现残存的本能的器官在起作用。人类存在的最基本的事实正是他脱离了动物界，超出了本能适应性。他已超出自然——尽管他从没有离开它，他仍是自然的一部分——然而，一旦脱离自然，他就不可能重返自然；一旦被逐出伊甸园——一种与自然一体的原始状态——如果他试图返回，手执喷焰利剑的天使就会阻塞他的道路。由于人类智力的发展，人类的一个新的协调的社会，已经代替那逝去的协调的前人类社会，人类只能向前进。
当人类、人类种族和个人诞生时，他被逐出像那些本能一样确定的状态，并进入一种不确定、不连贯和开化状态。只有过去才有确定无疑的事情——当然，就它将逝去而言，未来也有确定无疑的事情。
人具有天赋的理性。他是了解自身的生命体 ，他了解他自己、他的同伴、他的过去和未来的趋向。这种对他自己作为一个孤独的实体的认识，对他自己短暂的生命历程的认识，对不由他的愿望而出生又违背他的意愿而死去这一事实的认识，对他将在他热爱的那些人之前或之后死去的认识，对他的寂寞和孤独的认识，对他在自然和社会面前无能为力的认识，所有这些都令他感到孤独和隔绝的生存状态是不堪忍受的监狱。如果他不能从这个监狱中解放自己，从而达到以某种形式与人们和外部世界的沟通，他就将变成一个疯子。
孤独的经历引起人们焦虑。的确，它是焦虑的来源。孤独意味着被割断与社会的联系，没有任何能力去行使我们的人权。因此，孤独意味着无助，意味着无力主动地把握这个世界——事物和人，意味着这个世界无需我发挥能力并可以侵犯我。所以，孤独是强烈焦虑的来源。在这之后，它引起羞耻感和罪恶感。这种在孤独中产生有罪感和羞辱感的过程在《圣经》里关于亚当和夏娃的故事中表述过。在亚当和夏娃吃了知晓善与恶的智慧之果以后，在他们已经违命（这里只有在违命时，才存在善和恶）后，在他们从原始的动物本能的协调中解放了自己并变成人以后，亦即在他们作为人类诞生以后——他们看到自己是裸体的——才产生羞耻感。我们假设像这样古老和原始的神话也存在于十九世纪过分拘谨的道德观中，这个故事想要告诉我们的要点是他们的生殖器被看见而引起的局促不安吗？似乎并不如此。以维多利亚女王时代的精神来理解这个故事，我们未抓住要点。它似乎是这样的：在男人和女人自己和相互间明白以后，你们也就明白了他们的分离和孤独，以及因为他们属于不同的性别而产生的差异。但是，当他们承认他们分离时，他们仍然是陌生的，因为他们还没有互相学习爱（与其说亚当试图防御夏娃，不如说他用责怪夏娃来防御自己，这是非常清楚的）。没有被爱重新结合的分离意识是羞耻感的来源。同时，它也是有罪感和焦虑的来源。
人的最深切的需要就是克服分离，从而使他从孤独的囚牢中解脱出来。未达到这个目标的绝对 失败，即意味着“疯狂”，因为全然孤独的恐慌，只能由与引起分离感的外部世界彻底脱离来克服，因为引起分离的外部世界对他已经消失了。
人——所有时代和文化中的人——面临着完全相同的问题：如何克服分离，如何达到和谐，如何超出个人生活并发现一致。这些问题对生活在洞穴里的原始人，对关心他们羊群的游牧部落的人，对埃及的农民、腓尼基商人、罗马士兵、中世纪修道士、日本武士、现代职员和工厂雇员，都是相同的。问题相同，是因为在同一大地上发生，人类的状况、人类生存的条件都是相同的。答案各异，这可以由对动物崇拜、人祭或军事征服、沉溺于奢侈、苦行僧的禁欲主义、着迷的工作、艺术创作、对上帝的爱和人类的爱来回答。而存在着的许多答案——人类历史的记录——却如此不同，是数不清的。相对而言，人们一忽视那与本质内容相比更属于表面上极微小的差别，就立即会发现仅仅存在有限的一定数量的答案，而且只能由生活在那个时代的属于不同文化的人提供。宗教和哲学的历史是这些答案的历史，答案如此迥异，数量上又如此有限。
这些回答在一定意义上取决于个人所达到的个性发展程度。一个人在幼儿阶段，他还没有什么发展，仍感到同母亲一体。母亲在身边，他一点也没有孤独感。他的孤独感被母亲的身躯、乳房、肌肤的伴随所消除。只有到了母亲的身躯伴随已不能消除他的分离和孤独感时，他才有克服分离的需要。
同样，人类在幼儿时期也感到与自然一体。土地、动物、植物仍然是人类的世界。人们认为自己与动物有联系，这种联系是由戴动物型假面具、由崇拜图腾和敬奉动物神明表现出来的。但是，人类种族关系从这些原始的纽带中挣脱出来得越多，他就越与自然界相分离，就越强烈地需要发现摆脱分离的新道路。
实现这一目的的一种方式在于各种的迷狂状态 。这些可能自动地导致精神恍惚飘然，有时得依赖药物帮助。许多原始部落的宗教仪式，提供了解答这类问题的一个生动画面。倏忽之间的狂欢状态中，意气风发的外部世界消失了，随之而消失的是与外部世界的分离感。由于这些仪式被共同实践着，群体的联合体验就增加了，这就使这一问题的全部解答更富有实际效果。与这一问题紧密相关并与解决这一迷狂问题常用的方式相融合的是性的经历。性欲高潮能产生一种近似于恍惚飘逸的状态，或达到一定的药物效果。集体的性乱仪式是许多原始宗教仪式的一部分。在这种迷狂之后，人们在一段时间内可以摆脱过多分离感导致的痛苦。慢慢地，这种焦虑又增加了，之后又由于这仪式的表演一再重复而减少。
这种迷狂状态在一个部落中是普遍现象，他们并没有产生焦虑和有罪感。相反，这种行为被认为是正当的和道德的，因为它是由所有人共享，并经巫医和祭司赞同和决定的。因此，人们根本没有理由感到这是犯罪和羞耻。生活在今天的文化中，人已经将这些共同实践留在身后，对摆脱孤独感的解决办法的选择就大不相同了。在一个没有这种迷狂的文化中，酗酒和药瘾是个人选择的形式。与那些参与群居性质的公共仪式的原始人相比，这些人因犯罪感和懊悔而受损害，当他们试图从由充满酒精和药物的避难所引起的孤独中逃脱时，这样的迷狂经历一过去，他们便感到更加孤独，这样他们就更频繁更强烈地求助于这种迷狂。与此稍微不同的是性乱问题的解决办法，就某种程度而言，它是克服分离的自然和正常的形式，而且这是对孤独问题的部分解答。但是，在并不能以其他方法免除分离的许多人中，对性欲高潮的追求会起到一种与酒精和药物作用差不多的效果。这样，性结合蜕变成不顾一切试图摆脱因独居而产生的焦虑的绝望挣扎，其结果是产生比以前更加强烈的孤独感，因为没有爱的性行为除了瞬间快感以外决不能跨越两个人之间的鸿沟。
迷狂结合的所有形式有三个特点：它们是强烈的，甚至不惜使用暴力；它们产生于包括身心在内的全部人格；它们是暂时的和周期性的。其对立面恰好适于古今最常为人们选择的那种结合形式：建立与群体及其风俗、习惯和信念一致 基础上的结合。这里我们又发现一个相当大的进步。
在原始社会里，群体较小，它是由血缘关系和同一地域里的人们组成的。随着文化的不断发展，群体扩大了，变成了城邦的市民，变成一个大的国家的公民和教民。即使生活贫困，古罗马人也会因他能说“我是罗马的公民”而感到自豪；罗马和罗马帝国就是他的家庭、他的住所、他的一切。在当代西方社会，群居也是盛行的克服孤独感的方式。这是一种使个人自身融于更大范围的结合，目的在于融于群体之中。假如我同每个人一样，假如没有使我区别于其他人的情感和思想，假如我在习俗、衣着、观念上与群体的模式一致，那么我便得救了，从可怕的孤独感中解脱出来了。独裁制国家用威胁和恐怖达到这种一致，民主制国家则主张倡导和宣传。的确，这两种制度间存在着极大的差别。在民主制度下，不一致是可能存在的，但决不意味着绝对缺少这种一致。在极权制下，只有少数几个英雄和殉道者，可以期望他们拒绝循规蹈矩。但尽管这样，民主制社会却代表一种极高度的一致。原因在于这一事实：对摆脱孤独的结合的探讨必须 有个回答，假如没有更好的方式，那么这种民众一致的结合便成为主要的方式。如果一个人了解他何等渴望不被分离、免受孤独，他就必须懂得与众不同的恐惧的威力——脱离民众哪怕仅有几步之遥的恐惧的威力。有时，这种对不一致的恐惧，被作为足以构成对不一致者的实际危险的恐惧而合理化。但实际上，人们愿意在高得多的程度上达到一致，而不是被迫 一致，至少，在西方的民主制下是这样的。
多数人甚至没有意识到他们需要一致。他们在幻想中生活：他们遵从自己的意志和爱好，他们是个人主义者，他们得岀的作为他们自己思想成果的主要观点与大多数人相同纯属巧合。一切共同一致都充当他们观点正确性的证据。因为仍然有对某种个性的需要，这种需要是由顾及细微的差别而满足的。手提包或运动衫上的第一个字母、银行出纳员的名片，认同民主党还是共和党，属于麋社 [2] 还是圣坛社 [3] ，诸如此类东西都成了他们表达个人之间差别的手段。广告标语的“不同”，表明了这种对不同的可怜的需求，而本质上几乎没有什么差别。
日益明显的消除差别的倾向是与平等观念和平等经历密切相关的，这一点在先进的工业国家正在发展。在宗教的教义里，平等的含义就是：我们都是上帝的子孙，我们同样分享着人与神的财物，我们大家都是一样的。它也意味着必须尊重个体之间的种种差别。我们大家同属一体，这固然是真的，而我们每个人都是一个单独实体的自身的宇宙体，这也是真的。例如，在犹太教法典《塔木德》的陈述中就承认这种个人的独特性：“谁拯救了一个人的生命，似乎谁就拯救了整个世界；谁毁灭了一个人的生命，似乎谁就毁灭了整个世界。”作为个性发展的一个条件，平等在西方启蒙运动哲学中也是这种意思。它（康德非常明晰和系统地阐述过）意味着任何人都不是实现他人目的的工具，大家都是平等的，因为人人都是目的而且仅仅是目的，而决不意味着互为手段。继启蒙运动观念之后，各派社会主义思想家把平等定义为消灭剥削、废除私有制，不管这样做是残酷的还是“人道的”。
当代资本主义社会已篡改了平等的含义。人们就机器的平等而言平等，就已失去了个性的人之平等而言平等。今日的平等意味“雷同”而不是“一致” 。它是抽象化的雷同，意味着做同样工作，有同样乐趣，读同种报纸，有相同感情及相同观点的人。在这方面，我们必须带着几分怀疑的态度来看待某些成就——它们被认为是现代进步标志而加以赞颂，比如妇女的平等。毋庸赘言，我并不是反对妇女平等，但一定不能让人们感到受这种平等的倾向欺骗。它是消除差别倾向的一部分。平等以此为代价：妇女平等，因为她们不再有差别。启蒙运动时期的哲学主张——灵魂没有性别——已变成普遍的实践。性别的截然对立正在消失，建立在此之上的性爱也随之消失。男性和女性变得雷同 了，而不是平等的相对两极。当代资本主义社会鼓吹这种没有个性差别的平等思想，因为这个社会需要人成为原子，个个同一，以便使他们的作用在一个群体中没有阻力地充分利用；需要所有人都服从同一命令，而同时使每个人坚信他所遵从的是自身的意愿。正像现代大生产要求标准化一样，社会过程也要求人们标准化。而这种标准化则被美其名曰为“平等”。
雷同一致型结合并不热切、强烈，它是平静的，照惯例行事。也正因此，这种结合常常不足以弥补分离之忧。当代西方社会酗酒、吸毒成瘾以及强奸和自杀等现象是这种民众一致相对失败的象征。而且，这种解脱办法主要涉及精神而忽略了肉体，由于这一点，它与迷狂问题的解脱办法相比缺乏说服力。民众一致仅有一个优点：持之以恒，从不间断。个人在三四岁就被引导到一致化模式中来，因而从没有失去与群体的联系，甚至作为他最后一件重大社会事件的葬礼，也严格地按照这种模式进行。
除了把一致作为一种解脱分离带来的焦虑的方式外，还必须考虑当代生活的另一个因素：工作程序化和娱乐公式化的作用。人变成了一个“朝九晚五工作者”，人成了工具，他是劳动力的一部分，或是职员和经理等官僚势力的一部分。他没有积极性，他的任务由劳动组织机构规定，甚至最上层和最底层的人之间也没有什么差别。他们是以规定好的速度和行为方式执行整个组织机构安排的任务，甚至被规定了情感：神采奕奕、宽容大度、忠实可靠、胸怀大志以及和每个人友好相处。按习惯相似的方式进行娱乐，但不能太过分；书籍由书刊索引选择，电影由电影院和剧院老板选择，并由他们支付广告费；其余活动也是如此：星期日的驱车外出、电视节目时间、玩牌、社交聚会。从生到死，从这星期一到下星期一，从早到晚，一切活动按部就班，都预先规定好了。陷入此种循规蹈矩之网的人应该怎样才能不忘记他是一个人，一个独特的个体，一个只被赋予一次生命机遇，带着希冀和失望、悲哀和恐惧、爱的渴求、对空虚和分离的畏惧的人呢？
达到结合的第三种方式在于创造性活动 ——或是艺术家的创造活动，或是工匠的创造活动。在任何创造性工作中，有创造性的人都把自己同物结合起来，这里的物代表他身外的世界。不管是木匠做一个桌子，还是银匠打一件首饰；也不管是农民种谷子，还是画家作画，一切形式的创造性工作的劳作者都和他的对象融为一体，人在创造过程中把自己与世界结合起来。然而，这只适于生产性工作，只适于那些我自己计划、创造和看得见自己工作结果的工作。在当代职员工作过程中，以及被拴在没有尽头的生产线上的工人劳动过程中，这种使自己与外部世界联合的工作已几乎没有了。现在工人成了机器或官僚机构的附庸。他已不是过去的工人，因此，除了这种行为一致外，没有任何协调。
在生产活动中达到的这种一致不是人际的协调，在迷狂的融合中所达到的这种协调是倏忽即逝的，由一致而达到协调不过是虚假的协调。因此它们仅是生存不完全的答案，圆满的回答在于达到人际的协调，在于我与另一个人融为一体，在于爱。
这种对人与人之间融为一体的渴求，是人类最强有力的奋斗的动力。它是最基本的激情，它是一种保存人类种族、家庭、社会的力量。不能实现它意味着愚蠢或毁灭——自我毁灭或他人的毁灭。没有爱，人类便不能存在。然而，倘若我们把实现人与人之间的结合称为“爱”，那么，我们会发现一系列困难。融为一体的结合能够通过不同的途径达到，而这些途径与各种形式的爱所共有的东西都同样重要。它们都应称为爱吗？或许我们应该把“爱”一词仅留给一种特殊的结合：那种在东西方历史上一切伟大人道主义宗教和哲学体系中的理想美德的结合？
由于存在许多语义上的困难，回答只能是武断的。重要的是我们谈及爱时知道我们所说的是哪种结合。是作为对生存问题成熟的回答而提及爱呢，还是可被称为共生性结合 的爱的那些不成熟形式？在下面的论述中，我说的爱，意思仅指前者。但我将从后者与“爱”的关系开始讨论。
共生性结合 类似母体与胎儿的关系，有其生物学形态。母体和胎儿是两者，然而又是一体。他们生活在一起（共生 ），互相需要。胎儿是母亲的一部分，从她身上吸收他所需要的一切；母亲好似胎儿的世界，她喂养他，保护他，但她的生命也因胎儿而增强。在这种心理 的共生性结合中，虽然两者身躯各自独立，但在心理上存在着同样的依赖性。
共生性结合的被动 形式是屈从，或用临床术语说是受虐狂 。这种受虐狂用使自己成为另一个支配他、管教他、保护他的人的一部分和附庸，来摆脱难以忍受的孤独和分离感，那个人像是他的生命和氧气。不管他屈从的对象是人还是神，对象对他的威力都极大。他就是一切，我除了是他的一部分外，无足轻重。只有作为他的一部分，我才有几分伟大、力量和恒定。受虐狂不必作决定，不必冒险。他永不感到孤单——但他依附于人，没有任何尊严，不是一个完全的人。在宗教教义中，把崇拜的对象叫作偶像；在受虐狂的爱情关系的世俗内容中，偶像崇拜的基本机制是相同的。这种受虐狂的婚姻关系能够与身体和性的渴望相结合。在这种情况下，这种关系不仅是精神上的屈从，而且是整个肉体上的依附。受虐狂也可能这样：任命运摆布、疾病折磨，沉湎于有节奏的音乐或吸毒或催眠术所造成的迷狂状态，这些都能够使受虐狂屈从——在这些情况下，受虐狂都置他们的尊严于脑后，使自己成了某人某物的工具，他不需要通常的劳动性活动解决生计问题。
共生性结合的主动 形式是支配，或用心理学术语来说，与受虐狂相对应的是虐待狂 。这种虐待狂想通过使另一个人成为自己的重要部分来摆脱孤独和禁锢感，他通过控制崇拜他的另一个人来为自己壮威，抬高身价。
虐待狂同样依附于受虐狂，正像后者依附于前者一样，没有对方，哪一方都无法存活下去。差别仅在于虐待狂指挥、剥削、伤害、侮辱他人，而受虐狂被他人指挥、剥削、伤害、侮辱。从实际意义上说，这是一个极大的差别；而从更深的情感意义上讲，这种差别不如他们共有的东西——没有尊严的结合——的意义重要。如果我们明白了这一点，我们发现一个人或不同的对象同时对虐待和受虐待两种方式作出反应，便不会感到惊奇。希特勒主要以虐待者的方式待人，但是他却以受虐者姿态面对这种命运、历史和自然的“超然力量”。结果——希特勒在普遍的毁灭中自取灭亡——正像他的成功梦幻（称霸世界）一样典型。 [4]
与共生性结合相反，成熟的爱是在保持自己的尊严和个性条件下的结合。爱是人的一种主动的能力 ，是一种突破使人与人分离的那些屏障的能力，一种把他和他人联合起来的能力。爱使人克服孤独和分离感，但爱承认人自身的价值，保持自身的尊严。在爱之中，存在着这样的矛盾状态：两个人成为一体而仍然保留着个人尊严和个性。
如果说爱是一种活动，我们就会遇到这样的困难——“活动”一词的含义模棱两可。在现代用语中，“活动”一词常指用消耗能量的办法改变现存条件的行动。因此，如果一个人经商、学医、在没有尽头的生产线上工作、做桌子或从事体育运动，便被认为是活动。一切活动的共同之处是它们都以达到外部目标为动机，但没有 包括活动本身的动机 。例如，一个人被极大的不安全感和孤独感驱使而工作，而另一个人则为了实现野心或赚得金钱而卖命。在这些情况下，这个人是激情的奴隶，其活动实为一种“被动性”的活动，因为他是被驱使的，他是受苦者而不是“主动者”。另外，一个除了感受到他自身以及他与世界的统一之外毫无目的或目标而静坐默想的人，也被认为是“被动的”，因为他没有做任何事。但实际上，此种沉思之态是现存的最高级活动，一种灵魂的活动，只有在内心自由独立的条件下才有可能进行这种活动。一种现代式活动观念指的是为实现外部目的而花费精力，另一种活动观念指的是人的天赋能力的运用，而不管导致外部变化如何。活动的后一含义，已由斯宾诺莎清楚地阐述过。他把诸多影响区分为积极的和消极的影响、“行为”和“冲动”。在积极影响的活动中，人是自由的，是其影响的掌握者；在消极影响的活动中，人被驱使，是其并没有意识到的动机的对象。因此斯宾诺莎得出以下结论：美德和能力完全是一回事。羡慕、嫉妒、雄心及各种贪欲都是激情；爱是一种行为，一个人能力的实践，这种行为只能在自由中实现，而决不能作为强迫的结果。
爱是一种活动，不是一种消极的情绪；它是“永恒的”，而不是“堕入情网”。用最通俗的方式可以把爱的积极性表述为：爱主要是“给予 ”，而不是“接受”。
何谓“给予”？对这个问题的回答是简单的，但它的实际意义却非常复杂和含混。最普遍的误会是设想“给予”即是“放弃”某物，是丧失、牺牲。凡人格的发展还未超过接受、索取、守财倾向这一阶段的人，便有以这种方式“给予”的行为感受。买卖型人格是愿意“给予”，但是它以接受为交换条件；没有接受的“给予”是欺骗。 [5] 主要人格倾向是非创造性倾向的人感到“给予”是贫乏的。多数这种类型的人因此而拒绝“给予”。有些人在牺牲意义上将“给予”视为一种美德。他们感到，正因为“给予”是痛苦的，他们才应该 “给予”。在他们看来，“给予”的美德正在于这种接受牺牲的行为。对他们来说，“给予”比接受好。这一准则意味着承受剥夺之苦比享受欢乐好。
对于具有创造性人格的人来说，“给予”是完全不同的意思。“给予”是潜力的最高表现。正是在“给予”行为中，我体会到自己的强大、富有、能干。这种增强的生命力和潜力的体验使我倍感快乐。我感到自己精力充沛、勇于奉献、充满活力，因此也欢欣愉悦。 [6] “给予”比接受更令人快乐，这并不是因为“给予”是丧失、舍弃，而是因为我存在的价值正在于给予的行为。
运用这一原则分析各种特殊的现象，并不难以认识这一原则的合理性。最基本的例证存在于性的范围内。男性的性高潮在于“给予”行为。男性把他的性器官放入女性性器官中，在性欲高潮时，他传给她精液。但如果他没有性交能力，他则不能给予精液。如果他本人不能“给予”，他则没有性交能力。这一过程对女性来说就不同了，且更复杂几分。她也给予了她自身，她敞开通往女性中心的大门。她在接受性行动中“给予”。如果没有这种“给予”的行为能力，如果她只能够接受，那么她就是缺乏性感。“给予”的行为在她那里第二次发生，不是她作为爱人的功能，而是作为母亲的功能。她自动地“给予”体内成长着的孩子，把她的乳汁和全部温暖给予胎儿。而假如不给予这些，她将是痛苦的。
在物质领域内“给予”意味着富有。富有，并不是说拥有很多财物的人就富有，而是慷慨解囊的人才富有。从心理学角度讲，担心损失某样东西而焦虑不安的守财奴——不管他拥有多少财产，都是穷困的、贫乏的。谁能自动“给予”，谁便富有，他体验到自己是一个能够“给予”别人帮助的人。只有除了最基本的生活用品之外没有任何财物的人，才没有能力享受奉献物质财富的欢乐。但日常经验表明，一个人自认为的最低限度的生活需要，既取决于他拥有的财物，更取决于他的品质。众所周知，穷人比富人更愿意“给予”。然而，超过一定限度，贫困使他无力再给。贫困是如此卑劣，它不仅使穷人遭受痛苦，而且还剥夺了穷人“给予”的乐趣。
然而，最重要的奉献领域不是物质财富领域，而是特殊的人的领域。一个人奉献给另一个人的是什么？他奉献自身，奉献他宝贵之物，奉献他的生命。这并不一定意味着他为他人牺牲生命，而是意味着他把自身有活力的东西给予他人，他给他人以快乐、兴趣、理解、知识、幽默、伤感——把他自身的一切充满活力的东西表现出来并具体化。因而，献出生命的过程，使他充实了另一个人，他通过增强自己的活力感而提高了他人的活力感。他不是为了接受而“给予”，“给予”本身是一种高雅的乐趣。但是，在这一过程中，他不能不带回在另一个人身上复活的某些东西，而这些东西又反过来影响他。在真正的“给予”之中，他必须接受回送给他的东西。因此“给予”隐含着使另一个人也成为献出者。他们共享已经复活的精神的乐趣。在“给予”行为中产生了某些事物，而两个当事者都因这是他俩创造的生活而感到欣慰。特别是对于爱来说，这就意味着：爱是创造爱的能力，无爱则不能创造爱。这种思想已由马克思作了精辟的表述，他说：“我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人。你同人和自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人 生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。如果你在恋爱，但是没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人 ，那么你的爱就是无力的，就是不幸的。”不只在爱情关系中“给予”才意味着接受，学生教老师、演员受观众的鼓励、精神分析学家受他的病人治疗——只要他们不互相作为对象相待，而是处在真正的创造性的关系中，那么，给予也必然意味着获得。
几乎没有必要强调这一事实：作为“给予”行为的爱之能力，取决于那个人个性的发展。爱以达到突出的创造性的倾向作为先决条件。在这种倾向中，人便克服了依赖性和自诩无所不能的自恋妄想症，摒弃了剥削他人和守财之欲望，从而产生了对他本人能力的自信心和依靠自身能力达到自己目标的勇气。如果谁缺乏这些品质，那么谁便害怕奉献自己——因而也害怕爱。
在给予的因素之外，爱的主动特性明显地表现在这样的事实中，即所有形式的爱常常包含着共同的基本要素：关心、责任、尊重 和了解 。
爱蕴含着关心，这在母亲对孩子的爱中最为明显。如果我们看见母亲缺乏对婴儿的关心，如果她不注意喂他，给他洗澡，使他身体舒服，那么就没有任何人相信她的爱，她也不会真诚地打动我们。甚至对动物或对花的爱也没有什么不同。如果一个女性告诉我们她爱花，而我们看见的竟是她经常忘记给花浇水培土，我们便不会相信她爱花。爱是对所爱对象的生命和成长的积极关心 。哪里缺少这种积极关心，哪里就根本没有爱。爱的这一要素，在《旧约·约拿书》中有过精彩的叙述。上帝曾要约拿去尼尼微警告当地的居民：如果他们不改恶从善便要受到惩罚。约拿没有按上帝的意志去做，因为他害怕那里的居民悔过自新，从而令上帝赦免他们。约拿是个有强烈秩序感和法律感的人，但他没有爱。而在他企图逃脱的过程中，他发现自己处于鲸鱼之腹，表明他缺乏爱与和睦，给他造成了孤独囚禁状态。上帝救了约拿，他去了尼尼微，按上帝的意志告诉那里的居民。但他担心的事发生了。尼尼微的人痛改前非，拨正生活航标，上帝原谅了他们，并决定不毁灭这一城市。约拿极为恼怒和失望，他想实行“公正”——不是仁慈。最后他在上帝为了免除他日照之苦而使其在生长的树荫下找到了一些安逸，但上帝让那棵树枯萎时约拿闷闷不乐，生气地抱怨上帝。上帝回答他说：“这蓖麻不是你栽种的，也不是你培养的，一夜发生，一夜干死，你尚且爱惜；何况这尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜，我岂能不爱惜呢？” [7] 上帝以象征性的手法晓谕约拿：爱的本质是为某物而“劳作”，“促使某物成长”，爱和努力是不可分的。你爱你为之努力的东西，同样你为你所爱的东西而努力。
关注和关心包含了爱的另一方面，同时也是责任感 的表现。当今的责任常指职责，从外部加于人身上的某些事。但从真正的意义上讲，责任完全是一种自愿的行为，是我对另一个人表达或没有表达的需要的反应。担负“责任”意指能够并准备“反应”。约拿没有对尼尼微居民的责任感。他像该隐一样，可能会问：“我是我兄弟的保护人吗？”这个可爱的人作出了反应。他兄弟的生命不仅仅是他兄弟的事，也是他的事。他感到了对同胞的责任，正如他感到了对自己的责任。至于母亲与婴儿，这种责任主要指对身体需求的关怀。在成年人的爱中，责任主要指对精神需求的关怀。
假如没有爱的第三种要素——尊重，那么责任有可能蜕变成支配和占有。尊重不是害怕和畏惧，根据该词词根来看，它表明按其本来面目发现一个人，认识其独特个性。尊重意指一个人对另一个人成长和发展应该顺其自身规律和意愿。尊重意为没有剥削。让被爱的人为他自己的目的去成长和发展，而不是为了服务于我。如果我爱另一个人，我感到与他或她很融洽，这是与作为他或她自己的 他或她，而不是我需要使用的工具。很明显只有我 独立了，只有我无须拐杖也无须支配和剥削任何人而立足和前进，尊重他或她才是有可能的。尊重仅存在于自由的基础上，正像一首法国歌谣所吟：“爱是自由之子。”爱是自由之子，决不是支配的产物。
不了解一个人就不能尊重他，爱的责任若没有了解作为向导便是盲目的。了解若无关心为动力，便是一句空话。了解有多种层次，作为爱的一个方面的了解没有停留在表面上，而是深入到本质。只有当我能够超越对自己的关心而按其本来面目发现另一个人时，这种了解才有可能完成。比如即使他并未明显流露出自己的情绪，我就知道他生气了。我们还可以比这更深地了解他，因此我便知道他很急躁、忧虑重重，他感到孤独，感到内疚。然后，我知道他生气不过是由更深一层的某种原因引起的，在我看来与其说他是个易怒的人，不如说他是个遭受痛苦的人，他忧心忡忡，茫然不知所措。
了解还有一个与爱的问题有关的更基本问题。同另一个人结合以便超脱分离的苦恼，这种根本需要是与人类所特有的欲望——即了解“人的秘密”——紧密联系在一起的。仅就生物学角度说，自然生命本身就是一个奇迹、一种秘密，人无论对自身还是对他的同胞都是一个深不可测的谜。我们认识自身，但即使尽我们的一切努力，也不能完全了解自己。我们想了解我们的同胞，然而我们又不认识他，因为我们不是物，我们的同胞也不是物。对我们或某个人的存在了解得越深，那个目标就会离我们越远。然而，我们渴望了解人们心灵的隐秘，深入到“他”之为他的最核心的东西。
有一种了解秘密的极端方法，那就是全部能力超过另一个人，这种能力使他为我们之所为，感我们之所感，想我们之所想。这种能力把他变成一种物——我们的物，我们的财产。这种了解的企图达到登峰造极便成为极端的虐待狂。虐待狂渴求并能够使一个人遭受痛苦、折磨，从而迫使他泄露秘密。虐待狂如此残暴和冷酷无情，一个基本动机就在于这种观察人的秘密——人类的因而也是我们自己的秘密——的渴望。伊萨克·巴别尔曾极简明地表达了这种观点。他引用一位在俄国内战时曾处死其前任长官的同僚的话说：“对于枪杀，我要这样说，用枪杀，你只能消灭一个人的肉体。……用枪杀你决不能发现灵魂，不能发现灵魂在人体哪个部位并如何表现自己。但我不能饶恕自己，我曾不止一次残暴对待一个敌人达一个多小时。你明白，我想知道究竟什么是生命，像我们这种方式的生命是什么。” [8]
在孩子们身上，我们常可以发现这种完全公开的认识方式。小孩把某物拆开，分解它以便了解它；他或者肢解一只动物，为了了解蝴蝶飞翔的秘密而残忍地撕掉它的双翼。这种残忍本身以更深刻的目的为动机：了解事物和对生命秘密的渴望。
了解“秘密”的另一个途径就是爱。爱是对他人的主动洞察力，在这种洞察之中，我了解秘密的渴望由结合而平息。在融洽的行为中，我了解你，我了解自己——我了解每个人——而我“一无 ”所知。我懂得，对人类来说只有通过这条途径——通过结合的经历，而不是通过我们思维能够提供的任何知识——才有可能了解富有生命力的东西。虐待狂被想解开这个秘密的愿望所驱使，然而我仍然如故，还是那样的冥顽无知。如果我肢解了另一个躯体，我做的一切将把它毁掉。爱是了解的唯一途径，在结合行为中，它回答了我的探求。在爱的行为中，在奉献我自己的行为中，在洞察另一个人的行为中，我找到了自己，我发现了自己，我发现了我们两个人，我发现了人类。
德尔斐神庙里那句箴言“认识你自己”，表达了渴望认识我们自身和认识我们的同胞的愿望，这种渴望是一切心理的主要动机。但因为希望认识的是人的一切，认识灵魂深处的秘密，这种愿望永远不会因一般的认识——仅仅是思想上的了解——而满足。即使我们对自己的认识水平提高一千多倍，也决不会彻底了解自身。我们对自己来说是个谜，正如我们的同胞对我们来说是个谜一样。爱的行为 是充分了解的唯一途径，这种行为超越了思维，超越了语言。它是达到结合体验的大胆尝试。然而思想上的认识，只是心理学上的认识，是在爱的行为中充分了解的必要条件。为了真实地发现另一个人，更确切地说，为能消除幻觉，消除我对他存有的不合理的歪曲印象，我必须客观地认识他和我自己。只有客观地认识一个人，才能在爱的行为中认识他最本质的东西。 [9]
认识人的问题与认识上帝的宗教问题是相同的。在西方传统的神学中，企图由思维来认识上帝，并企图制造所谓的 上帝的箴言。它设想我在思维中认识上帝。在神秘主义——那是一神教的必然产物（像我后面将说明的那样）——中，放弃了用思维认识上帝的企图，代之以与上帝融为一体的感受。在那里，根本没有余地——也没有必要——存有关于上帝的知识。
与人结合，或从宗教方面说与上帝结合的经验根本不意味着非理性。正如阿尔伯特·施韦泽 [10] 所指出的那样，它是唯理论最大胆、最激进的推论。它基于我们对基本原理而不是非本质属性的认识，基于我们知识的局限性。它是对我们将永远不能彻底“把握”的人类和宇宙奥秘的认识，然而在爱的行为中我们却能够认识和了解它。心理学作为一门科学有其局限性，正如神秘主义是神学的逻辑产物，心理学的最终归宿是爱。
关心、责任、尊重和了解是相互依存的。只有在成熟的人身上才能找到这四者的交融形态；凡成熟的人都能创造性地发展自己的能力，他们放弃了自诩为无所不能的自恋的梦想，把已获得的谦恭置于真正的创造性活动产生的精神力量基础之上。
至此，我把爱作为人们分离的结束，作为结合渴望的满足来谈。然而在人对结合普遍的现实需要之外，出现了一种更特殊的生物性上的需要：对两性结合的欲望。起初男人和女人是一体的，后被对半切割开，此后每个男人就一直在寻找他失去的女性部分，以便再度与之结合。在这个神话中，最深刻地表达了两性分化的观点（《圣经》故事中也包含了同样的两性最初结合的思想：夏娃是用亚当的肋骨做成的。不过，这个故事经过父权思想的解释，女人被认为是从属于男人的）。这个神话的意义非常明确，性的两极分化导致人们寻求特殊的结合方式。两性本质截然相反，在每个男人和女人身上都是如此。但正如从生理学上讲男女都各有异性的荷尔蒙一样，从心理学意义上说，同时他们也是兼有两性。他们自身带有接受和洞察的天赋、肉体和精神的天赋。不管男人还是女人，只有在其截然相反的两性特质结合时才在自己的人格中发现了结合。这样，两极性是一切创造力的基础。
两极性也是男女自身创造力的基础。从生物学上讲，这一点在精卵结合是小孩诞生的基础这样的事实中表现得很明显。而在纯心理范围内也同样如此。在男女的爱情中，两个人各自都获得了新生（同性恋者无法达到这种两极性结合。因此，同性恋者忍受着永无终结之日的分离的痛苦，他也与没有爱的异性恋者共同分担着这种痛苦）。
在自然界中存在着同样的阴阳两极性。不仅在动植物中明显是这样，在两种基本机能，即接受机能和洞察机能的两极性中也是这样。诸如大地与雨的相向性，河流与海洋的相向性，昼与夜的相向性，黑暗与光明的相向性，物质与精神的相向性。伟大的伊斯兰教诗人、神秘主义者鲁米绝妙地表达了这种思想：
阴阳两极性问题导致了对爱和性的主题材料的进一步探讨。前面我谈到弗洛伊德的错误：他仅仅把爱视为性本能的表现或升华，而没有认识到性欲是对爱和结合的需求的一种表现。但弗洛伊德的错误远非如此。与他的心理学上的“唯物主义”相符合，他发现了性本能是为解脱体内痛苦的追求而引起的化学性紧张的结果。性欲的目的在于解除这种痛苦的紧张，性的满足在于这种解除的成功。如同机体营养需要而引起的饥渴一样，性饥渴同样难以忍受，仅就这一范围而言，这一观点是有其合理性的。从这一观点上讲，性欲是一种迫不急待的渴望。性欲的满足是这种渴望的解除。实际上就与性这一概念有关系的行为而言，手淫常是理想的性满足。很矛盾，弗洛伊德忽视的是精神病患者生物学方面的性、男女两极性，以及由结合而贯通这种两极性的愿望。这种奇怪的错误或许可以用弗洛伊德的极端家长主义来说明。这种家长主义导致他设想性别的每个硒（Se）都是阳性的，这使他忽视了特殊的阴性。他在《性学三论》一书中表达了这种观点。他说力比多经常具有“一种阳性性质”，不管它是男人的还是女人的；在弗洛伊德的另一理论——在小孩的感受中，女人像阉割的男人，她因失去男性生殖器而寻求各种补偿——中，也以合理化的形式表达了同一观点。然而女人不是阉割过的男人，其性别按特点来讲是阴性而不是“阳性”。
就解除紧张需要而言，两性间的吸引只是部分动因，主要动因是与异性结合的需要。事实上，性爱的吸引力决非仅表现为性吸引力。在特性上和性机能上都存在着阳性和阴性。男子的特性可以解释为具有洞察力、控制力、积极进取、严守纪律和勇于冒险这些品质；女子的特性——从品质上说——是在创造性的接受、保护、温柔、务实、忍辱负重、母性（务必记住：在每个人身上，两种特性是融合的，只不过是具有属于“他”或“她”的特性的优势而已）。非常常见，如果一个男子因为在情绪上还很孩子气而削弱了其男性性格特征，他就会加强男性气质来试图弥补这方面缺陷。结果他才需要在性方面证明他男性的才能。当男性气概丧失到极端时，就会成为虐待狂（使用暴力）——一种堕落成为男子气概的代替物。如果女性特性被削弱或扭曲，便会变成受虐待狂或附属物。
弗洛伊德因过高地评价性而一直受到批判。这种批判的动机常常是希望移除弗洛伊德理论中会引起普通人反感的部分。弗洛伊德敏锐地察觉到这一点，也正是由于这个原因，他同各种试图改变其性理论者作斗争。诚然，弗洛伊德的理论在当时具有挑战性和革命性，但是，在一九〇〇年前后是正确的，而五十年后并不一定那么正确。性的很多方面已经发生了许多变化。弗洛伊德理论对西方资产阶级不再有打击力。今天正统的分析学家仍认为他们是弗洛伊德性理论的勇敢而激进的卫士，这实际上是一种幻想的激进主义。事实上，精神分析在他们身上的表现是遵奉教条，而不是试图提出会导致当代社会一场批评运动的心理学问题。
我对弗洛伊德理论的批判并不是说他过于强调性的作用，而是说他对于性没有深刻的理解。他在发现人们之间情感的重要性方面走了第一步；而他依据他的哲学前提，仅从生理学角度解释了这些情感。在精神分析学的进一步发展中，有必要把弗洛伊德的见解从心理学领域扩展到生物学和存在的领域，从而纠正和深化他的思想。 [12]
如果不是仁慈的命运保护婴儿，不让他意识到因与母亲和母体内的生活“分离”而产生的焦虑，婴儿在出生时必定会感到死亡的恐惧。甚至在出生后，他与出生前相比几乎没有什么不同：他分辨不出物体，他没有意识到他自己及外部世界。他只能感到温暖与食物的直接诱惑，而不能把温暖与食物同它们的来源“母亲”区别开。母亲便是 温暖，母亲便是 食物，母亲便是 满意和安全的和谐状态。这种状态——用弗洛伊德的话来说——是一种自恋状态。外界存在——人和物——只有当他们适合或挫伤婴儿肉体的内在状态时才有实际意义。只有内在的东西才是真实的，而身体之外的物只有符合我的需要——决不是符合事物本身的性质或需要——才是真实的。
孩子发育成长后，开始能够按事物的本来面目去理解事物，饱食的满足不同于对母亲的乳头和她的乳房的感受。最终，孩子会感受到自身的饥渴以及甘甜的乳汁、乳房和母亲是不同的东西。他学会把许多事物作为不同的各有其自身存在价值的东西来理解。这时他学会了叫它们的名字，同时也学会了与它们打交道。他逐渐知道火是热的并能灼痛人，母亲的身体温暖令人惬意，木头又硬又重，纸轻且能撕开。他注意别人的反应，明白吃东西时妈妈会微笑，哭泣时妈妈会把他搂在怀里，甚至他便溺时妈妈也会表扬他。所有这些感受可以概括为一条：我被爱 。我之所以被爱，因为我是母亲的孩子，因为我无以自助，因为我惹人喜欢，因为母亲需要我。归纳成一个更一般的公式便是：我因我的样子被爱 。或者也可以更为准确地说：我是我，所以被爱 。这种被母亲所爱的感受是被动的。我不必为了被人爱而做任何事——母爱是无条件的。要我做的只是存在——是她的孩子。母爱是极乐，是安宁，它无须索取，不必报偿。但母爱的无条件性也有一方面被忽视了：它不仅无须报偿，也无法 索取、制造和控制。如果它出现，便像是恩赐；如果它不存在，似乎像是一切美好事物都消失了——谁也无法创造它。
对大多数年龄在八岁半到十岁的儿童来说，被爱的问题——他之为他而被爱的问题——几乎是全部 [13] 。这个年龄的儿童还不会爱。他很感激、很高兴被人爱。儿童成长到这时，一种新的因素加入：由于自己的活动而产生一种爱的新感情。孩子第一次想到要给予母亲或父亲某种东西，想到创造某种东西——一首诗、一张画，或任何可能做成的东西。在儿童生活中，爱的观念第一次从被爱转变成爱，转变成创造爱。从第一次爱的冲动到爱的成熟需要多年时间。最后，这个儿童——他现在已是青年——超脱了自我的中心，别人的帮助不再是他满足自己需要的主要手段。别人的需要与他自己的需要一样重要——其实，前者已经变得更加重要。给予比接受更令其满意、令其高兴；爱甚至比被爱更重要。通过爱，他摆脱了由自恋和以自我为中心这种状态形成的孤独和隔离的牢笼，他感到新的融洽、享受和协调。更进一步说，他感到由爱——而不是由接受爱的依赖性（正因为这种依赖性，他一定会变得卑微、无助、不健全或“乖”）——而产生了爱的力量。童稚的爱遵循这一原则：“我因被爱而爱 。”成熟的爱遵循“我因爱而被爱 ”这一原则。不成熟的爱宣称：“我爱你，因为我需要你 。”成熟的爱是：“我需要你，因为我爱你 。”
与爱的能力 的发展密切相关的是爱的对象 的发展。幼儿是最依赖母亲的。这种依赖始于出生前，即当母子还是一体的时候——虽然他们已是两个人。婴儿的问世在某些方面改变了这种状态，但已生活在母体之外的婴儿仍完全依赖母亲。日复一日，他变得越发独立：他学会走路、说话、探究世界；他与母亲的关系在一定程度上失去了事关存亡的重要性，与父亲的关系却越来越重要。
为了弄清这种从母亲到父亲关系的转移，我们必须考虑到母爱与父爱间的本质区别。我们已经谈论过母爱。母爱就其本质而言是无条件的。母亲爱新生婴儿，只因他是她的孩子，不是因为这个孩子满足了任何特殊条件，或实现了什么特殊的期望（当然，这里我所谓的“母爱与父爱”，我所说的“理想类型”——是马克斯·韦伯的术语，或荣格所理解的一种原型——并不是说每个母亲或父亲都这样爱。我论述的是体现在父母身上的父爱和母爱的原则）。无条件的爱与一种最殷切的期望相一致，这种期望不仅存在于儿童，也存在于每个成年人；在另一方面，由于你的优点和你值得爱而被爱的话，总会留下疑问。也许我没能让我希望爱我的人高兴，也许说不清什么原因——总是存在一种爱可能消失的恐惧。而且，“值得的”爱容易留下自己不被爱的痛苦之感——你仅因为令人高兴而被爱，从最终的分析看，你根本不是被爱，而是被利用。无怪乎我们都一直渴望着母爱，不管是孩子还是成人。多数孩子都十分幸运地获得母爱（达到何种程度后面再论），而成年人，要满足同样的渴望就困难得多。最令人满足的情爱亦能满足这种渴望，它也常体现为宗教形式的爱，更常见的是体现为神经质的爱。
对父亲的关系却完全不同。母亲是我们出生的地方，她是自然、土地和海洋；父亲却不代表任何这样的自然来源。他在孩子出生的头几年里几乎与其没有联系。在这一早期阶段，他对孩子的重要性无法与母亲相比。然而，尽管父亲不代表自然世界，他却代表人类生存的另一支柱，代表思想的世界，人化自然的世界，法律和秩序的世界，原则的世界，游历和冒险的世界。父亲是教育孩子并指引他步入世界之路的人。
与这一作用有密切联系的是社会—经济发展。一旦拥有私有财产，并只可以由一个儿子继承，父亲便开始寻找能够继承他财产的那个儿子。很自然，这个人便是父亲认为最适合做其继承人的，那个最像他因而他最喜欢的儿子。父爱是有条件的爱。这种爱的原则是：“我爱你，因为你实现了我的愿望，因为你尽了职责，因为你像我。”在有条件的父爱中，我们发现与无条件的母爱一样，有消极的一面，也有积极的一面。消极的一面就是父爱必须有报答，如果你不按他所希望的去做便会失去他的爱。父爱的本质在于：服从成为主要的美德，不服从乃是主要的罪孽——以收回父爱作为惩罚。积极方面同样重要。既然父爱是有条件的，我们就可以想办法获得它，并为此而努力；他的爱不像母爱那样不为我们所控制。
父母对孩子的态度与孩子本身的需要相适应，幼儿需要母亲无条件的爱以及身心两方面的关怀。六岁以后的孩子开始需要父爱，需要他的权威和引导。母亲起到保证孩子生活安全的作用，而父亲则有教育孩子、引导孩子应付来到这个大千世界所面临的那些问题的责任。在最理想的情况下，母爱并不企图阻碍孩子成长，不鼓励他的依赖。母亲应对生活抱有信心，因而不会过分焦虑，这样才不会把她的焦虑传染给孩子。孩子独立并最终离开她的这一愿望，应是母亲生活的一部分。父爱应以道理和期望来引导孩子，应是忍耐和宽容，而不是威胁和独裁；应让正在成长的孩子感到自己的能力日益增强，并最终允许他成为自己的主人，与父亲的权威相分离。
最后，这个已成熟的人走到这一步：他是自己的父母。他既有母亲的良心，也有父亲的品德。母性的良心说：“没有任何错误或罪恶可以剥夺我对你的爱以及我对你生命和幸福的期望。”父性的良心是：“你错了，你就不能回避由你的错误行为所造成的后果，如果要我喜欢你，重要的是你必须改正错误。”成熟的人不受外部父母形象的影响，而是在内心建立起父母的形象。与弗洛伊德的超我观念相反，这种建立不是通过把父母的形象结合起来，而是通过在他自身对爱的能力基础上建立起母性的良心，在自身理智和判断基础上建立起父性的良心。而且，成熟的人同时用母性的良心和父性的良心去爱，尽管两者似乎相互矛盾。如果他只有父性的良心，便会变得苛刻，不通人情；如果他只有母性的良心，便易于失去判断能力，并阻碍他自己及他人的发展。
智力健全的基础和成熟的标志，存在于这一从对以母亲为中心的依附到对以父亲为中心的依附并最终达到两者综合的发展过程中。引发精神病的根本原因在于这一发展过程的失败。更充分地讨论这种思想倾向已经超出本书范围，这里只能简要阐述这一观点。
精神病产生的一个原因可能在于这样一个事实：一个男孩子有一位慈爱但又过分纵容或专横的母亲，和一位无能而又兴趣索然的父亲。在这种情况下，孩子可能仍停留在对母亲的早期依恋上，而变成一个依赖母亲的人，具有善于接受型人格，也就是愿意接受、被保护、被关心，缺乏父亲的品质（自制、独立、主宰生活的能力）。他可能会试图在每个人身上——有时在女人身上，有时在处于权威及有权势的男人身上——寻找“妈妈”。另一方面，假如母亲冷酷、反应迟钝而又专横跋扈，他可能会把对母亲保护的要求转移到父亲身上，并模仿父亲的形象——在这种情况下最终结果与上述情况类似——他将发展成为一个只有父性倾向的人，完全沉溺于法律、秩序、权威之中，缺乏期望或接受无条件的爱的能力。如果父亲是个独裁主义者，并且紧紧依附于他的儿子，那么，上述情况会进一步强化。这些精神病的产生都是因为母性或是父性发展失败——而且这也是更严重的精神病产生的原因——父母的角色与外界的人混淆了，也与人内心应建立的品质混淆了。进一步考察可能会表明，某些精神病，如强迫型精神病，多产生在单方面对父亲的依附基础上，而其他如癔病、酗酒、缺乏维护自己的能力和现实地应付生活的能力以及压抑感，则多来源于对母亲的依附。
爱主要不是一种对某个特殊人的关系；它是一种态度 ，一种决定一个人对整个世界而不是对某个爱的“对象”的关系的性格倾向 。如果一个人只爱某一个人，对其他同胞漠不关心，那么他的爱就不是真正的爱，而是共生性的依附，或是扩大了的自我主义。不过，大多数人认为爱是由对象构成的，而不是由爱的能力构成的。事实上，他们甚至相信，他们只有除了爱那个“被爱的”人之外不再爱任何人，才能证明他们爱的强烈。我们前面已提到这种相同的谬论。因为人们看不到爱是一种活动、一种精神力量，才相信全部需要仅仅是找到合适的对象——而后所有的一切都将自然产生。这种态度类似一个想画画而又不去学习这门艺术的人——这人宣称他非等到那个合适的景物不可，认为一旦发现了合适的景物，他就可以画出杰作来。如果我真正爱一个人，我就会爱所有人，爱这个世界，爱生活。如果我能对另一个人说“我爱你”，我就一定能够说：“我因为你而爱每个人，我通过你而爱这个世界，我由于你而爱我自己。”
不过，说爱是一种对所有人而非一个人的倾向性，并不意味根据爱的对象而划分的不同类型的爱之间没有任何差异。
兄弟的爱 ，是构成各种爱的最基本的爱。这里，我所说的爱指责任感、关怀、尊重、对他人的了解、推动生活的愿望。这便是《圣经》上讲的像爱你自己那样爱你的邻人的那种爱。兄弟的爱是对所有人类的爱，它以没有独占性为特征。如果我已具备了爱的能力，我便会不由自主地爱我的人类兄弟。兄弟之爱中存在着人类联合、人类团结和人类一体化之感。兄弟之爱建立在我们所有人一体的这种感受上。天赋、智力和知识上的差别与人人共有的人性本质相比较是不值得一提的。要体会这种同一性，必须透过现象看本质。如果我们主要从表面上观察另一个人，那么，我们发现的主要是我们之间的差别；如果我们深入到本质，我们就会找到我们之间的同一性，认识到手足之情这一事实。由本质到本质——而不是由表面到表面——的联系，是“中枢关联”。或正如西蒙娜·薇依 [14] 对此所作的绝妙表述：“同一言辞（如一个人对妻子说‘我爱你’），由于表述方式的不同，可能是平凡之语，也可能是惊人之辞。这句话应来自内心深处，且只为表达爱。通过奇妙的默契，讲者与听者达到了同一程度的理解。因此，如果听者稍有分辨能力，便会知晓话的价值。” [15]
兄弟的爱是相互间平等的爱。不过，实际上，就平等而言，我们也不总是“平等”的，因为我们是人，我们都需要帮助。今天我需要，明天你需要。但这种需要并不意味着一个人无能，另一个人有能力。无能是暂时的情况，独立自主地生活是久恒的普遍的能力。
然而，对无助者的爱，对穷人和陌生人的爱，是兄弟之爱的开端。爱骨肉亲人并不是伟绩。动物也爱它的幼仔并照顾它们。无助者爱他的雇主，因为他的生命有赖于他；孩子爱他的父母，因为他需要他们。只有在那种不服务于任何目的的爱中，真正的爱才开始显露。有意思的是，在《旧约》中，人类的爱的中心对象是穷人、陌生人、孤儿和寡妇，最后是民族的敌人——埃及人和以东人。 [16] 由于对弱者的同情，人类开始产生兄弟的爱；在其对自己的爱中，他也爱那需要别人帮助的人。同情包含着了解和认同的因素。《旧约》上写道：“你知道寄居的心”，“因为你们在埃及地也作过寄居的……因此要怜爱寄居的”。 [17]
在前面我们讨论母爱与父爱的区别时，论述过母爱的性质。正如我在前面所说，母爱是对孩子生存及其需要的无条件的肯定。不过在这里对此说法需作一个重要补充。对孩子生存的肯定有两方面：一是对保护孩子生存和成长来说绝对必要的关心和责任；另一方面比单纯的保护更进一步，是灌输给孩子爱生命的态度，使孩子感到活着是美好的，无论是男孩还是女孩，活在这个地球上就很美好。母爱的这两方面责任，简明地表达在《圣经》的创世说之中。上帝创造了世界和人。这与对生存的简单关心与肯定相一致。但上帝超出了这个最低要求。创造了自然和人之后的每一天，上帝都说：“这是好的。”第二步，母爱使孩子感到：降生到这个世界上很好。母爱灌输给孩子对生活的爱，而不仅仅是活着的愿望。同一思想在《圣经》另一象征中得到体现。应许之地（土地总是母亲的象征）被描述成“流奶与蜜之地”。乳汁是爱的第一方面的象征，即关心和肯定的象征。“蜜”象征着生活的甜美、爱和生存的幸福。大多数母亲有能力贡献“乳汁”，只有少数母亲能同时贡献“蜜”。为能提供“蜜”，一个母亲不仅必须是个“好母亲”，还必须是个愉快的人——许多人达不到这一目标。这种对孩子的作用绝非夸张。母亲对生活的爱像忧虑一样会感染孩子。两种态度都对孩子的整个性格发展有深刻的影响；其实，人们是能够在孩子或大人中分辨出谁仅仅得到了“乳汁”，谁得到了“乳汁和蜜”的。
与兄弟的爱和性爱——这两种爱是平等的人之间的爱——相反，母亲与孩子的关系就其本质而言是不平等的：一方事事需要帮助，另一方则给予帮助。正因为母爱这种利他的无私特性，所以被认为是最高层次的爱，是一切感情中最为神圣的。然而，母爱的真正伟大之处似乎并不在于母亲对婴儿的爱，而在于对成长着的孩子的爱。实际上，只要幼儿还小，还完全依靠她们，大多数母亲都是有仁爱之心的。多数女人想要孩子，为新生婴儿感到幸福，渴望关怀他。即使母亲们除了孩子脸上的微笑或满足的表情外没有得到任何报偿，也依然如故。这种爱的态度似乎部分地来源于本能。不管这种本能因素的分量多重，也有产生这种母爱的人类所特有的心理因素。在母爱中可以发现自恋的特征，因为幼儿仍被看作是她的一部分，她对他的爱和迷恋可能就是她自恋的一种满足。母亲对权力欲和占有欲的希冀是另一动因，幼弱的完全服从于她的意愿的孩子，对一个专横的渴望占有的女人来说，是让她得到满足的自然对象。
尽管这些动机屡见不鲜，但比起对出人头地的需求这个动因来，或许还不那么重要而且缺乏普遍性。对出人头地的需求是人类最基本的需要之一，它根植于自我意识这一事实，来源于人们并不满足于自己是生物，不能接受自己像是从杯子里抛出的骰子似的任人摆布这一事实。人们需要感到自己是创造者，是一个超出了被创造者的被动角色的人。达到这种创造的满足有许多途径，其中最自然因而也是最容易成功的是母亲对孩子的关怀和爱。她以超脱自我的态度对待幼儿，她对孩子的爱赋予了她的生命以意义和价值（男性之所以迫切要求以人化自然和创造性观念来超脱自我，正在于他缺乏由抚养孩子来满足他出人头地的需要和能力）。
但孩子总是要长大的。他终究会离开母亲的怀抱，变成一个完全独立的人。母爱的本质就在于关心孩子的成长，而这便意味着想让孩子离开她。它与性爱的根本区别就在于此。在性爱中，原本分离的两个人融为一体。在母爱中，原来融为一体的两个人分离了。母亲不仅必须容忍而且必须希望并支持孩子离开她。只有到这一阶段，母爱才成为如此困难的事。它要求毫无私心，要求具有“给予”一切，除了被爱者的幸福外一无所求的精神。也正是在这一阶段，许多母亲没尽到母爱的责任。自恋的女人、专横跋扈的女人、只想占有的女人，当孩子还小的时候，也能做一个“慈爱的”母亲；但在与孩子分离的过程中，只有真正慈爱的女性，只有感到“给予”比索取更幸福的女性，只有坚定地依靠自己生存的女性，才是一个慈爱的母亲。
为了孩子的成长的母爱，是一种不想为自己谋求任何东西的爱，也许这是最难以达到的而且更难以辨明的爱，因为母亲能够轻而易举地爱她的幼儿。但是恰恰因为这一困难，只有能够爱的女性——爱她的丈夫，爱其他孩子，爱陌生人，爱所有人，才是一个真正慈爱的母亲。从这种意义上说，没有能力爱的女人，在孩子很小时，能够做的只是柔情的母亲，而不会是慈爱的母亲。慈爱的母亲的责任是承担分离的愿望，并且在分离后继续慈爱。
兄弟的爱是平等的人之间的爱，母爱是对无助者的爱。尽管有区别，但是这两种爱的对象并没有囿于一个人，这一点是共同的。我若爱我的一个兄弟，我便爱我所有的兄弟；我若爱我的一个孩子，我便爱我所有的孩子。不仅如此，我还爱所有他人的孩子，爱所有需要我帮助的孩子。与此相反的是性爱，性爱是对与另一异性的完全融合、结为一体的渴望。从其本性来说，它是排他的，不具有一般特性的爱。它也许是所有形式的爱之中最靠不住的。
首先，人们常把性爱与“堕入”情网的强烈感受（即两个陌生人之间的屏障突然崩解）相混淆。但正如前面指出的，这种突然的亲密感从其性质上说是短暂的。陌生人变成熟悉的人之后，再没有需要突破的障碍，再没有突然亲近的感受。“被爱的”人已像自己一样熟悉。或许，更准确地说是也不甚了解。如果和对方有更深的交往，如果你能体验对方个性的多样，对方绝对不会变得如此熟悉，而穿破障碍的奇迹也许会天天发生。但对于大多数人来说，无论是他们自己还是其他人，很快就会被彻底了解。在他们看来，亲密的关系主要通过性关系建立。既然他们感到与另一个人的分离主要是肉体的分离，那么肉体的结合便意味着克服分离。
此外，对许多人来说，还有克服分离的其他方式。谈谈某人的私人生活，某人的希望和焦虑，显露孩子气的一面，建立对世界的共同兴趣——所有这些都能被用来克服分离，甚至表达自己的气愤、憎恨、完全没有自制力也是亲密的体现，这可以解释已婚夫妇常具有的反常的吸引，他们似乎只有同床或互相发泄怨气和愤怒时才像是亲热。然而，所有这些类型的亲密都会随着时间的推移而减弱，结果是另寻新欢，觅找新的陌生人的爱。这个陌生人又会变成“亲密的”伴侣，堕入情网的感受又是富有刺激性的、强烈的。但慢慢地，这种感受又变得越来越弱，并以希望再征服一个人、获得新的爱而告终。人们常幻想新的爱情会不同于先前的爱情。迷惑人的性欲大大助长了这些幻想。
性欲旨在结合——绝不仅指肉欲和解脱痛苦的紧张状态。但性欲可能被孤独引起的焦虑、征服或被征服的愿望、虚荣心、伤害欲甚至毁灭欲激发，正如它能够被爱激发一样。性欲似乎很容易与各种强烈的情感（爱仅是其中之一）相混淆，并被其激发。在大多数人的头脑中，性欲与爱的观念并行不悖，他们很容易得出错误的结论：他们在肉体上互相需要时便是相爱。爱能够激起性结合的欲望；在这种情况下，肉体的关系很少有贪欲和征服或被征服欲，而是与温情脉脉相伴。如果对肉体结合的欲望不是被爱激起的，如果性爱不同时也是兄弟之爱，便决不会导致稳定的结合。此时，性吸引产生了结合的幻觉，然而没有爱。这种“结合”留给这些陌生人的是如同先前一样远离对方——有时使他们互感羞臊，或者互相憎恨，因为幻觉消失后，他们甚至比以前更强烈地意识到他们的疏远。决不像弗洛伊德认为的那样，温情是性本能的升华，相反，它是兄弟之爱的直接产物，它既存在于肉体形式的爱之中，又存在于非肉体形式的爱之中。
在性爱中，有一种为兄弟之爱和母爱所没有的排他性。我们有理由对此作些更深入的讨论。性爱的这种排他性常被误认为意味着占有的依赖性。人们常会发现两个彼此“相爱”的人对任何其他人都没有爱。事实上，他们的爱是一种两个人之间的自我主义。他们彼此在对方身上寻找自我，通过把单个人扩大成两个人来解决分离的问题。他们有了克服孤独的经验。然而，既然他们与其他人分开了，他们自身也就仍然彼此分离和疏远，他们的结合体验是一种幻觉。虽然性爱是排他的，但它因爱另一个人而爱所有的人，所有活生生地存在着的人。仅从一个人能充分而强烈地只与另一个人结合起来的意义上说，性爱才是排他的，即仅在性结合、在生活各方面承担全部义务的意义上，才排斥对其他人的爱——但不是在深厚的兄弟之爱意义上排斥其他人。
如果说性爱是爱，那么它需要一个前提，那就是我从自身的存在本质出发去爱——并且也在他或她的存在本质中感受另一个人的爱。人的本质都是同一的。我们都是整体的一部分；我们就是整体。正因为如此，爱谁都不应有任何区别。爱本质上应是一种意志行为，是用自己的生命完全承诺另一个生命的决心。的确，这是隐蔽在婚姻背后的理论基础，是传统的诸多婚姻形式——两个伴侣不是自发选择，而是别人代为选择，却又指望相爱——的后盾。在当代西方，这种观点显然十分荒谬。爱应是一种自发的情感产物，是突然被一种不可抑制的情感所俘虏的产物。从这种观点上看，人们只看到当事人的特殊性，而没有看到所有男人都是亚当的一部分、所有女人都是夏娃的一部分这一事实。人们没有看到性爱中的一个重要因素——意志 。爱上某人不只是一种强烈感情，还是一种决定、一种判断、一种承诺。如果爱仅是一种感情，便没有那种永远互爱的诺言的基础。感情可生亦可灭。当我们的行为不能囊括判断和决定时，怎么可能判断它将永驻呢？
考虑到这些问题，我们可以得出这样的认识：性爱是一种排他的意愿与承诺的行为。因此从根本上说，爱的对象是谁，无关宏旨。不管婚姻是由他人撮合，还是由个人选择，一旦决定结婚，这种意愿行为就应保证爱的持久。这种观点似乎忽视了人的本性的矛盾及性爱的矛盾。我们是一个整体，但我们当中的每个人又是独特的。在我们与他人的关系中出现同样的矛盾，因为我们是一个整体，我们就能够在兄弟之爱的意义上去爱每一个人；但因我们各不相同，性爱就要求有某些特殊的个性因素，有些人相互吸引，对其他人则不然。
上述两种观点，认为性爱完全是个人的吸引、是两个特定的人之间的特殊吸引的观点，和认为性爱就是一种意愿行为的观点，都是正确的——或者可以更确切地说，真理既非此也非彼。因此，人们认为一旦出现裂痕就应分道扬镳的观点，就如同无论如何都不能解除关系的观点一样错误。
虽然没有人反对把爱的概念运用于不同的对象，但以为爱他人是道德的而爱自己是不道德的，却是一个普遍的信条。这种信念假定：我有多爱我自己，我就有多不爱别人，自爱等于自私。这种观点在西方思想界源远流长。加尔文把自爱当成一种“瘟疫” [19] 。弗洛伊德用精神病学术语谈到自爱，不过，他的价值判断与加尔文的价值判断是相同的。对弗洛伊德来说，自爱与自恋是一样的。自爱是把力比多转到自己身上。自恋是人格发展的最初阶段，在以后的生活中重新回到这一自恋阶段的人，是爱的无能者。在极端情况下，这种人会精神失常。弗洛伊德认为爱是力比多的表现形式，而力比多或是面向他人——爱，或是面向自己——自爱。因而爱越多，自爱就越少。从这个意义上说，爱与自爱是相斥的。如果说自爱是邪恶，那么便有无私是美德的结论。
于是引发了这样一些问题：心理学的观察是否支持在对自身的爱和对他人的爱之间存在着基本矛盾的论点？自爱与自私是一回事，还是对立物？进一步说，现代人真的是关心自己吗？是把自己当作具有智慧、情感和情欲潜能的个体关心吗？难道“他”还未蜕变成自己社会—经济角色的附庸吗？他的自私与自爱是一致的吗？或者说，难道自私不正是由于缺乏自爱引起的吗？
在讨论自私与自爱的心理学方面的问题之前，我们应认识到“对他人之爱与对己之爱是相互排斥的”这一表述中的逻辑错误。如果说我对邻人的爱是一种美德，那么，爱自己也一定是一种美德，而不是罪恶，因为我也是人的存在。没有任何不包括我自己的关于人的概念。任何一种宣扬这一排斥性的教条，论证本身都是自相矛盾的。《圣经》里表述的“爱邻如己”，暗含着对自身完整性和独特性的尊重。对自身的爱和理解与对另一个人的尊重、爱和理解是分不开的。对自身的爱与对另一个人的爱有不可分割的联系。
这里我们已引出我们讨论的结论所需的心理学基本前提。概括来说，这些前提如下：不仅是其他人，我们自己也是我们感觉的“对象”，对他人的态度和对自己的态度非但不互相矛盾，而是连在一起 。对上述讨论的问题来说，这就意味着：对他人的爱与对自身的爱并非只能两者择其一。恰恰相反，在所有具有爱他人能力的人中，我们都能发现一种爱他们自己的态度。就“对象”与我们自身而言，爱在原则上是不可分割的。 真正的爱意味着产生爱的能力，它蕴含着爱护、尊重、责任和了解。它并不是被某人所感动意义上的“情感”，而是一种为被爱者的成长和幸福所作的积极奋斗，它来源于爱的能力。
爱某个人是把爱的能力付诸实践，也是集中反映。爱是肯定所爱之人是根本人性的化身。爱一个人也意味着爱人类。威廉·詹姆斯所谓“爱的分工”，即有些人只爱自己的家庭，对“陌生人”没有感情，其实，这种现象是根本没有爱的能力的标志。对人类的爱，并不像人们常认为的那样，是对具体的人的爱的抽象化，而是其前提，尽管人类之爱总是通过爱在一个个具体的人中获得。
由此推论，我自身必定与他人一样是我爱的对象。人们对自己的生命、幸福、成长、自由的肯定来源于人们爱的能力 ，即来源于爱护、尊重、责任和了解。倘若一个人能够卓有成效地爱，他也会爱自己；倘若他仅能爱其他人，他便根本不会爱。
假定对自己的爱与对他人的爱在原则上是相联系的，我们如何解释那种明显不容对他人有任何关心的自私呢？自私者只对自己感兴趣，一切为己，对给予不感兴趣，只热衷于索取。他仅立足于他能从中得到什么的立场去看待外部世界；他对其他人的需要、尊严和人身尊重漠然视之。在他的眼里只有自己，别无他物；他从是否对自身有利的角度来评判每个人和每件事，他根本不能去爱。这难道不证明了对他人的关心与对自己的关心只能两择其一吗？如果自私和自爱是一回事，那就会如此。然而，这种假设正是导致有关此问题的诸多错误论断的原因。自私与自爱远不是一回事，实为水火不相容的对立物 。自私者不是过于自爱，而是缺少自爱；他实际上恨自己。这种缺乏对自己的喜爱和关心，仅是他缺乏创造性能力的一种表现，留给他的是空虚和萎靡。他必然是不幸并焦虑不安地关注着从生活中攫取某种满足。这种满足限制了他自身的获取。从现象上看，他似乎过于关心自己，而实际上不过是枉费心机地试图掩盖关心真实自我的失败。弗洛伊德坚持认为，自私者是自恋的。他们仿佛从他人身上攫取了爱，而又把爱输送给自身。其实不然。正确的是：自私者不能爱他人，因而也不能爱他们自己。
把自私与渴望关心他人（例如过分惦念的母亲）相比较，我们就会更容易发现这一点。尽管母亲有意识地相信自己特别喜欢自己的孩子，但实际上她对其所爱的对象有一种深藏的敌意。她过分地关心孩子，不是因为她太爱这个孩子，而是因为不得不借此来弥补她全然缺乏的爱的能力。
精神分析学中有关“无私”的症状分析，证明了“无私”本质上是自私的理论。一种精神症状在很多人身上观察到——经常不是被这种症状困扰而是为与之有关的其他症状，如压抑、厌烦、没有工作能力、在爱的关系中失败等所苦恼。“无私”不仅不被看成是一种“病状”，还常是这些人引以为荣的特征，并且具有救赎作用。这种“无私”的人“不为自己谋求任何东西”，他“只为他人而活着”，他为没有看重自己而自豪。他迷惑不解地发现：尽管他“无私”，他却没有幸福可言，他与最亲密的人的关系也格格不入。心理分析表明他的“无私”并不是与他的其他症状分离的某种东西，而是症状之一，事实上常是最重要的症状，表明他没有爱或欣赏任何东西的能力；表明他对生活充满敌意；在“无私”的外壳下，隐藏着难以捉摸而且特别强烈的以自我为中心的实质。只有把他的“无私”也视为与其他症状并列的一种症状，才能被治愈，才能纠正根植于他的“无私”和其他烦恼之上的缺乏创造力的情况。
“无私”的本质在对他人的影响上表现得特别明显，在我们当代的文化中最常见的是“无私”的母亲对孩子的影响。她相信，由于她的“无私”，她的孩子会体会到被爱意味着什么，随之也体会到爱意味着什么。然而她的“无私”的作用根本没有与她的希冀一致。孩子们并没有表现出相信他们已被人爱的那种幸福。他们焦虑、紧张，害怕母亲的责难，急于实现母亲的愿望。他们常被母亲隐蔽的对生活的敌意所影响，尽管他们只是感觉到它，而没有清楚地认识它，但最终他们自己也充满了这种敌意。总的说来，“无私的”母亲与自私的母亲对孩子的影响没有多大不同。实际上，“无私的”影响常常更坏，因为母亲的这种“无私”蒙骗了孩子，使孩子无法批评她。他们承担着不让母亲失望的义务，他们接受的是母亲在美德的掩护下厌烦生活的影响。如果你有机会研究一个真正自爱的母亲的影响，你就会发现，没有任何东西比被一个自爱的母亲的爱更有助于让孩子体会到什么是爱、快乐和幸福。
关于这个问题，没有谁比梅斯特·艾克哈特更好地概括了自爱的思想：“如果你爱自己，你也就会像爱自己那样爱每一个人，只要你爱自己多过爱他人，你便不会真正地爱自己。如果你同样地爱所有的人——包括自己，你便会把他们当成一个人来爱，这个人既是上帝，也是人。因此，这个人就是伟大正直的人，他像爱自己那样平等地爱其他所有人。” [20]
上面说到，爱产生的基础在于人有分离的体验、希望通过结合来克服分离焦虑的需要。其实爱的宗教形式，即那种称为对上帝的爱，与心理学上讲的爱也没有什么不同。这种爱同样产生于克服分离达到结合的需要。事实上，对上帝的爱与人类之爱同样具有丰富的含义，从这一点上说，两者是相似的。
所有宗教中，不管是多神教还是一神教，上帝都代表着最高价值以及最高的善。因此，上帝的特定含义，取决于人们自己关于最高的善的看法。对上帝观念的理解，必须从分析崇拜上帝的人的性格结构开始。
人类的发展，据我们所知，其特性可以表述为人类之脱离自然、脱离母亲、脱离地域的血缘关系。在人类历史的开初，人尽管超出了与自然的一体，却仍然依附于这种原始的关系。他们通过返回或抓住这种原始的关系找到安全感。他们感到与动植物是一体的，并试图通过保持与自然界的协调找到统一。许多原始宗教为此发展阶段的历史提供了证据：对动物的图腾崇拜；在极为庄严的宗教活动或战争中，人们戴着动物面具；人们把动物奉为上帝。在后来的发展阶段，当人的技艺已发展到工匠和艺术技巧的高度时，当人类不再完全依赖于自然的恩赐——采集的自然果实和捕杀的动物——时，人类就把自己制作的产品变成了神。这就是对用泥土、金、银制成的偶像的崇拜阶段。人们把自己的能力和技巧表现在他们制成的东西上，也就是说他以异化的形式崇拜他自己的力量和能力。在更后的一个阶段，人类赋予神以人的形式。这似乎只有当他产生了自我意识、发现自己是世界上最高级最尊贵的“东西”之时才能出现。在对拟人化的神的崇拜阶段，我们发现它是从两个方面发展的：一方面关于神的阴性和阳性；另一方面关于人已达到成熟，可以决定神的性质和对神的爱的性质。
我们首先谈谈以母系为中心的宗教到以父系为中心的宗教的发展过程。根据巴彻芬和摩尔根在十九世纪中期伟大而具有决定性的发现——尽管大多数学术人士表示反对——但有一点是没有疑问的，即在父权制宗教之前，有过母权制宗教阶段，至少在许多文化中是如此。在母权制阶段，最高的权威是母亲。她是女神，也是家庭和社会的权威。为弄清母权制宗教的本质，我们只需记得前述的母爱的实质。母爱是无条件的，是具有全面保护性的、完全封闭的；由于它是无条件的，因而也就不能被控制或通过努力而获得。母爱的存在给被爱者一种极大的幸福感，而缺乏母爱则产生一种失落感和绝望感。母亲爱她的孩子是因为他们是她的儿女，而非因为他们“好”、听话或实现了她的愿望和要求，所以母爱建立在平等基础上。所有的人都是平等的，因为他们都是母亲的孩子，即都是大地母亲的孩子。
人类进化的下一阶段，这是我们详知而无须依赖推理和模拟的父系社会阶段。在这一阶段，母亲丧失权威的地位，而父亲则在宗教和社会领域成为至高无上的权威。因此，父爱的本质是提出要求、建立原则和法律；他对儿子的爱取决于后者对这些要求的服从。他最喜爱那个最像他的儿子、最顺从也最适于成为他的继承人的儿子，即他的财产继承人（父系社会的发展伴随着私有财产的发展）。等级制度是父系社会的一个结果，兄弟的平等让位于竞争和相互斗争。不管我们研究的是印度文化、埃及文化，还是希腊文化，不管我们信奉的是犹太—基督教，还是伊斯兰教，我们都处在一个父系世界，它有着男性诸神，其上有一个主神，或者诸神全部泯灭，只有一个例外，那就是上帝。但是，对母爱的需要无法完全抹除，慈爱的母亲形象不能被完全赶出万神殿也就不奇怪了。在犹太教中，上帝的母性方面尤其被重新引入各种神秘主义的流派。在天主教中，母亲的象征是教会和圣母马利亚。甚至在新教中，母亲的象征也未完全根除，尽管她居于隐蔽的地位。路德把人们所做的一切都无法博得上帝的爱作为他的主要原则。上帝之爱是恩典，宗教的态度是对这种恩典坚信不疑，并相信自己渺小无助，没有任何善行能感化上帝——或使上帝爱人们，正如天主教教义假定的那样。我们从这里能够认识到天主教有关善行的教义是父系社会的反映；我们可以通过顺从和满足父亲的要求来博得他的爱。另一方面，路德的教义尽管有明显的父系社会的特征，却隐含着母权制成分。母爱不能被获得，只能给予；它要么在这里，要么不在这里，我们能做的只是抱有信念（正如《诗篇》所言：“你已让我对母亲的乳房抱有信念。” [21] ）并且变自己为无助的无能的孩子。然而，在路德的教义中，母亲的形象已被消除，代之以父亲的形象；强烈的怀疑，以及反而期望无条件的父爱，取代了确定的母爱，这是路德信念的特点。
为了说明对上帝之爱的特点取决于宗教中母性成分和父性成分的不同分量，我们必须讨论宗教中母性因素和父性因素的区别。父性因素使我像爱父亲那样爱上帝，我们认为他是公平而严厉的、奖罚分明的，最终将选择我为其宠儿，犹如上帝选择了亚伯拉罕，犹如以撒选择了雅各，犹如上帝拣选他喜爱的民族。宗教中的母性因素，要求我爱上帝犹如爱包容一切的母亲。我对她的爱抱有信念，不管我是否贫困无助、不管我是否有罪，她都会爱我，她都不会只喜爱其他孩子而不喜爱我；不管我出了什么事，她都会解救我，饶恕我，原谅我。毋须赘言，我对上帝的爱与上帝对我的爱是分不开的。如果说上帝是父亲，那他爱我就如同爱儿子，而我爱他就如同爱父亲。如果说上帝是母亲，她对我的爱和我对她的爱便同样像母子关系一样。
然而，上帝之爱中这种母性因素和父性因素的区别仅是决定这种爱的性质的一个因素；另一因素是个人达到的成熟程度，即在他关于上帝的概念以及在他对上帝的爱之中达到的成熟程度。
因为人类的进化经历了从以母亲为中心到以父亲为中心的社会结构和宗教结构的变化，所以我们能够主要在父性宗教发展过程中，追溯人类成熟的爱的发展过程。 [22] 在此过程开初，我们发现的是一个专横跋扈的、有嫉妒心的上帝，他把他创造的人类当成他的财产，有权对人类为所欲为。这就是上帝把人赶出伊甸园，以免他吃了智慧果也变成上帝的宗教阶段；这是上帝决定以洪水毁灭人类的阶段，因为除了宠儿诺亚之外没有一个人受上帝喜爱；这是上帝要求亚伯拉罕杀死他唯一的爱子以撒的阶段，上帝要亚伯拉罕以此绝对的顺从行为证明对他的爱。但同时一个新的阶段开始了。上帝与诺亚订了一个契约——一个约束自己的契约，他答应决不再毁灭人类。上帝不仅通过他的允诺，而且还通过他自己的原则——公正的原则——来约束自己。正是在这一原则基础上，上帝必须遵从亚伯拉罕的要求：如果索多玛只存在十个正义的人也要赦免这个罪恶之地。但是这个发展过程不仅仅只把上帝从一个专横的部落首领形象转变成一个慈爱的父亲，转变成一个受立下的原则来约束自己的父亲，它还向把上帝从父亲的形象转变成自己的原则——正义、真理、博爱——的象征方面前进了一步。上帝就是真理，上帝就是正义。在此发展过程中，上帝不再是一个人、一个男子、一个父亲；他成了各种现象的纷繁复杂性后面的统一原则的象征，成了人类内在精神种子开出的花朵。上帝不可能有名字。名字总是用来为一种事物或一个人或某种有限之物定义的。既然上帝不是人也不是物，他怎么能有名字呢？
这种变化鲜明体现在《圣经》中关于上帝对摩西的启示里。当摩西告诉上帝说，希伯来人不会相信上帝派遣摩西为使者，除非他能说出上帝的名字时（既然偶像的本质正在于他有名字，那么偶像崇拜者怎能领会一个无名的上帝呢？），上帝作了让步。他告诉摩西，他的名字是“我正在变为我将成为的东西”，“我将成为是我的名字”。 [23] “我将成为”意味着上帝是没有界限的，他不 是一个人或一种“存在”。这句话最恰当的翻译或许是：告诉他们“我的名字是无名”。禁止对上帝作任何想象，禁止徒劳地呼唤上帝的名字，最终完全禁止提起上帝的名字，目的都是一个：使人类摆脱把上帝看作父亲、把上帝看作人的观念。在嗣后的神学发展中，这种观念被进一步概括成这一原则：人们甚至不能赋予上帝任何确定的属性。说上帝英明、强大、仁慈，都暗示了他是人；人们能做的最多是说上帝不 是什么，陈述否定属性，即不是 被限界，不是不善，不是不公正。我越透彻地认识上帝不是什么，我对上帝的认识就越深刻。 [24]
更进一步说，按照趋于成熟的一神论观点，只能得出一个结论：绝对不要提上帝的名字，不要谈到上帝。因此，上帝变成了潜在于一神论中的无名的东西，无法清楚表述，意指宇宙万象背后的统一体，一切存在的基础；上帝变成了真理、爱和正义。上帝是我，就我是人而言。
很明显，这种从拟人神到纯粹的一神论的演变，使对上帝之爱的本质理解各异。亚伯拉罕的上帝犹如父亲一样可爱、可亲、可畏，有时他的仁慈成为主要方面，有时他的恼怒成为主要方面。因为上帝是父亲，我是儿子。我没有放弃对无所不能、无所不知的自闭式的愿望。我还没有获得客观态度，认识到作为一个人的局限性，认识到我的无知、无助。我仍像个孩子，宣称必须有个营救我、照顾我、惩罚我的父亲，有个当我被驯服时喜欢我、因我的赞美而得意、因我的桀骜不驯而气愤的父亲。很显然，大多数人在其个人发展中并未超出这一早期阶段，因而在多数人看来，对上帝的信念乃是对助人为乐的父亲的信念——这是天真的幻想。尽管有伟大的学者和少数普通人已克服了这种宗教观念，但这种观念仍然是宗教的主要形式。
因此，弗洛伊德对上帝观念的批评是完全正确的。弗洛伊德的错误在于他忽视了一神论宗教的另一方面，亦即它的合理内核，那恰好导致否定关于上帝的观念的逻辑推理。真正信教的人，如果他遵循一神论的精神，便不会为任何东西而祈祷，不会期待从上帝那里得到任何东西；他就不会像孩子爱父母一样爱上帝；他有谦卑感，与认识到他对上帝一无所知相呼应，意识到了自己的不足。在他看来，上帝成了象征，象征着人类进化的早期阶段就已在为之奋斗的尽善尽美，象征着精神世界——永恒的爱、真理和正义的领域。人们相信“上帝”代表原则；人们探索真理，具有博爱、正义感；人们认为整个生命之所以有价值是因为给了他们更充分发挥其才能的机会。人们把这视为唯一事关重大的现实，视为“终极关心”的唯一对象；最后人们终于不谈上帝——甚至不提上帝的名字。倘若人们仍要使用“爱上帝”这个词，那么爱上帝就意味着渴望获得充分的爱的能力，渴望实现“上帝”所代表的东西。
从这一观点出发，一神论的逻辑结论是否定一切“有神论”，否定一切“有关上帝的知识”。但这种激进的非神学观点与无神论之间有区别，正如我们在早期佛教和道教中发现的一样。
在一切有神论体系中，甚至是非神学的神秘主义思想中，都假定精神世界的存在，认为它超越了人类，赋予人的精神力量和为拯救及灵魂的诞生而作的努力以意义和合理性。在无神论体系中，没有任何存在于人之外或超越人的精神世界。爱、理智、正义的存在，只是因为人通过整个进化过程发展这些能力；也只有人在发展这些能力时，它们才存在。从这种观点看，生命除了人自己赋予它的意义之外没有任何意义；人是完全孤单的，除非互相帮助。
上面谈及对上帝的爱，我想澄清，我自己并不想按有神论观点思考。在我看来，上帝这一概念只是历史概念，在这一概念中，人们表达了在特定时期对更高的能力的体验、对真理和统一的渴望。但我相信严格的一神论的逻辑结论与无神论对精神的阐释是两种虽然不同但无须互相攻击的观点。
然而在这一点上体现了对上帝之爱问题的另一方面，为了解这一问题的复杂性，我们必须探讨这一方面。我们所提及的东方（中国和印度）与西方在宗教态度上的根本区别，表现在逻辑概念中。自亚里士多德以来，西方世界一直遵循亚里士多德哲学的逻辑原理。这种逻辑学建立在“A是A”的同一律、“A不是非A”的矛盾律、“A不可能同时是A和非A, A也不可能既不是A又不是非A”的排中律之上。亚里士多德用下面的话清楚地解释了他的立场：“同一物不可能同时既属于又不属于同一物，面对辩证的反对观点或许需要我们做更多区分。这是一切原则中最确定的原则……” [25]
亚里士多德逻辑学的原理对我们的思维习惯有很深的影响，以至于被认为是“自然的”、不证自明的，如果说X是A又不是A就无意义（当然，这种说法谈的是特定时候的主词X，而非此一时的X和彼一时的X，也不是X的一方面与另一方面的对立）。
与亚里士多德的逻辑学相对立的是人们（或许）可称作矛盾逻辑的东西，这种逻辑假定A和非A作为X的谓语并不相互排斥。矛盾逻辑在中国哲学和印度哲学中、在赫拉克利特的哲学中居于优势，而后又以辩证法的名义发展成了黑格尔哲学和马克思哲学。矛盾逻辑的一般原理已由老子清楚地表述过：“正言诺反。” [26] 这一思想庄子也表述过：“是亦一也无穷，非亦一无穷也。” [27] 这些矛盾逻辑的公式是肯定的：亦此亦彼 。另一公式是否定的：非此非彼 。我们在中国道家、赫拉克利特和黑格尔的辩证法中发现前者这种思维表达，后者在印度哲学中很常见。
尽管详细地论述亚里士多德的逻辑和矛盾逻辑之间的区别会超出本书范围，为了更明白易懂，我们还是要举几个例子。在西方思维中，赫拉克利特对矛盾逻辑有最早表述。他认为对立面的冲突是一切存在的基础。他说：“人们并不懂得所有统一物都是既矛盾又统一的，正如琴弦与琴弓冲突的和谐。”或者更清楚地表述为：“我们踏入这条河流中，又非这条河流中；我们存在又不存在” [28] ，或“一个人彰显自身既是作为活的，也是作为死的；既清醒着，也沉睡着；既是年轻的，也是年老的” [29] 。
在老子哲学中，以更富有诗意的形式表达了同一观点。道家矛盾思想典型的例子如下述：“重为轻根，静为躁君” [30] ，或“道常无为而无不为” [31] ，或“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行” [32] 。在道家思想中，犹如印度思想和苏格拉底的思想，思维能够实现的最高层次是“知不知”，即知道我们不能认识什么东西。“知不知，上；不知知，病。” [33] 这种哲学的唯一结论是至高无上的上帝不可能有名字。最终的实体、最终的同一不能以语言或以思想来理解。正如老子所说：“道不道，非常道。名不名，非常名。” [34] 或者用一个不同的公式：“视为不见名曰夷。听之不闻名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致诘。故混而为一。” [35] 同一观点还有另一公式：“知者不言，言者不知。” [36]
婆罗门哲学探讨了现象的多样性与统一性之间的关系。然而矛盾哲学不管在中国还是在印度都不会与二元论观点相混淆。和谐（统一）产生于包含着冲突的地方。“婆罗门思想自始就以同时存在对立的双方的矛盾为中心——然而也以现象世界的力和形式的同一为中心……” [37] 宇宙及人类的最终力量超越了观念领域，也超越了感觉领域，因而“非此非彼”。但正如齐默所说：“在严格的非二元论的认识论里‘真与非真’并非对立。” [38] 在对多样性背后的统一性的探索中，婆罗门哲学得出如下结论：已领悟的对立双方反映的不是事物的本质，而是有领悟能力的心灵的本质。思维如欲达到真正的真实就必须超脱自身。对立是人类精神范畴，它本质上不是实体的一个要素。《犁俱吠陀》以这样的形式表达了这一思想：“我是二，生命的力量和生命的物质，我同时是二者合而为一。”思维在矛盾中才能感知，在《吠檀多经》中发展到极致：思维——无论多么缜密——是“更巧妙的无知状态，是最富于欺骗性的幻觉诡计” [39] 。
矛盾逻辑与上帝的观念密切相关。既然上帝代表最终真实，而人类头脑感知的是矛盾中的真实，就根本不可能对上帝作出肯定陈述。在《吠檀多经》中，无所不知无所不能的神的观念被认为是无知的最终形式b。在此，我看到了与道家的无名、摩西启示中上帝的无名之名和梅斯特·艾克哈特的“绝对虚无”的联系。人类只知最终真实的否定面，从不知其肯定。“尽管人总是清楚地意识到上帝并不是什么，却不可能知道上帝是什么……只有把上帝看成最高的善，才会觉得满足。” [40] 对梅斯特·艾克哈特来说：“神是虚无之虚无、否定之否定。……每一生物都包含一种否定：它拒绝承认它是它物。”上帝成了“绝对的虚无”，正如对于犹太秘教来说最高实体是无穷的一 。
为了阐明对上帝之爱这一概念中的一个重大的差别，我们已讨论了亚里士多德逻辑与矛盾逻辑的区别。矛盾逻辑的导师们说，人们只能在矛盾体中理解真实，而决不可能在思维 中理解最终真实的统一，即一本身。这就导致了如下结论：人们不会把试图在思维 中找到答案当作最终目的。思维只能把我们引向知识，而且是不能予以我们最终答案的知识。思维的世界矛盾重重。能够把握世界的唯一途径最终不在于思维而在于行动——即实践，在于对同一 [41] 的体验。因而矛盾逻辑导致如下结论：对上帝的爱既不是思维上认识上帝，也不是爱上帝的念头，而是与上帝同一的体验行为。
因此，这就引导我们强调正确的生活方式。生活中每个微不足道以及事关重大的行为都奉献于对上帝的认识。但这不是在正确思想中认识，而是在正确行为中认识。在东方宗教中，这一点清晰可辨。在婆罗门教、佛教及道教中，宗教的最终目的不是正确的信念，而是正确的行为。我们发现，在犹太教中同样强调这一点。在犹太教中，几乎不曾有过在信念上的教派分立（一次大的分立例外，即法利赛人与撒都该人 [42] 之间的分歧，其实质是两个对立社会阶级的分裂引起的）。犹太教强调的是（特别是从我们这个时代开始以来）正确的生活方式，强调“哈拉卡”（这个词实际上和“道”的含义是相同的）。
近现代史上，在斯宾诺莎、马克思以及弗洛伊德的思想中都表达了相同的原则。斯宾诺莎哲学强调从正确信念到正确生活行为的转变。马克思表达了同样的原则，他说：“哲学家们只是用不同的方式解释 世界，而问题在于改变 世界。” [43] 弗洛伊德的矛盾逻辑将他引向心理分析疗法，进一步加深自我体验。
从矛盾逻辑的立场出发，强调的不是思想而是行为。这种态度产生了另外几种结果。首先，它导致了我们在印度及中国宗教的发展中发现的宽容 。如果正确的思想不是最终真理，也不是拯救灵魂的方法，那么就没有理由攻击他人——那些通过思考得出不同结论的人。盲人摸象的故事形象地表现了这种宽容：一个人摸到了象的鼻子，说象似根水管；另一个人摸到象的耳朵，说象似把扇子；第三个人摸到象的腿，说象似根柱子。
其次，矛盾的立场导致强调改造人 ，而不是一方面发展教义，一方面发展科学。从印度、中国及神秘主义出发，人的宗教任务不是正确思考，而是正确行动，以及（或者）在专心致志的冥想中与一融为一体。
就西方主流思想而言，情况正相反。因为人们盼望在正确思想中发现最终真理，主要强调的就是思考，尽管正确的行为也被认为很重要。在宗教的发展过程中，这就导致了教条的形成，导致了关于教条无休止的争论，以及对非教徒和异教徒的不能容忍，并进一步导致了强调“对上帝的信仰”是宗教的主要目标。当然，这并不是说，人没有应当正确地生活的观念。不过，相信上帝的人——即使他不按上帝的原则生活 ——也会感到自己优于那曾按上帝的原则生活，但不“相信”上帝的人。
强调思考也导致另一个结果，并且有重要的历史意义。认为人们在思维中能发现真理的观点不仅导致了教条，也导致了科学。在科学的思维中，正确的思维对知识真实性和科学思想运用的实践性两个方面都是至关重要的技术问题。
简言之，矛盾思想导致宽容和努力自我改造。亚里士多德的立场导致了教条和科学，导致了天主教教会和原子能的发现。
对上帝之爱的问题的这两个立足点之间的区别，我们已在前面含蓄地解释过，这里只需简单概括一下。
在占支配地位的西方宗教体系中，对上帝之爱，实质上与相信上帝及其存在、相信上帝的公正、相信上帝的爱是一回事。对上帝的爱，本质上是一种思想经验。在东方宗教以及神秘主义中，对神的爱是对同一的一种强烈的感情体验，与生活的每一行为（这种爱的表现）不可分割地联系在一起。梅斯特·艾克哈特给了这一目标以明确表述：“假如我们因此而变成上帝，并使我与其合而为一，那么，活着的上帝使我们之间没有任何区别……某些人设想他们将去见上帝，宛如他们就站在上帝对面，但事实并非如此。上帝与我们是一体的。由于了解了上帝，我喜爱我自己；由于爱上帝，我深知上帝。”
现在我们可以把父母之爱与上帝之爱作一个重要的类比。孩子一开始依附于母亲，把她当成“一切存在的基础”。他感到懦弱无助，需要包容一切的母爱。以后他又转向父亲，把父亲当成新的感情中心，父亲是其思想和行为的指导原则；在此阶段，他需要获得父亲的表扬，避免使父亲感到不悦；在完全成熟阶段，他摆脱了作为保护和支配力量的父母形象，他在自己心里树立了母性和父性原则。他成了自己的母亲、自己的父亲，他就是父母。在人类历史上，我们看见——也能够预期——同样的发展过程：从起初无助地依附母亲般的神，到顺从地依附父亲般的神，再到成熟阶段，此时上帝不再是一种外在的力量，人们已把正义与爱的原则合并到自己的心里，人与上帝合而为一；最后，发展到人类仅仅是在富于想象的象征意义上谈到上帝。
基于以上认识，可以知道对上帝的爱不能与对父母的爱分割开来。如果一个人未摆脱对母亲、家族、民族的依附，如果他还保持对一个赏罚严明的父亲或任何其他权威的早期依赖，他就不能产生一种更成熟的对上帝的爱，那么，他的宗教信仰就是宗教早期阶段的信仰，感到上帝是一个保护一切的母亲或赏罚严明的父亲。
在当代宗教之中，我看到了从最早期、最初始的到最高阶段的发展。“上帝”一词表示部落首领，也表示“绝对虚无”。同样正如弗洛伊德所说，在每个人的无意识中都保留了从懦弱不能自助的婴儿开始的所有的阶段。问题是他已经成长到什么程度。有一件事是肯定的：对上帝之爱的性质相应于对人之爱的性质，而且对上帝及人的爱的真正特性常是无意识的，这种特性被一种更成熟的思想 ，即他的爱是什么所掩盖而合理化。而且尽管对人的爱直接根植于他与家庭的关系，但从最终的分析来看，它却决定于他所处的社会结构。如果社会结构是屈从于权威——公开的权威或市场和公众舆论的无名的权威——的社会结构，他的上帝的概念就必然是幼稚的、远不成熟的思想，这种不成熟的观念在一神教的历史上可以找到起因。