中國本來就是儒教與道教的國家，中國佛教是與儒教、道教的相互影響中發展。儒教在宋代積極吸收佛教和道教的元素，重生為性理學。尤其是傳統儒教在宋代儒學家朱熹的主導下，升級為具備了所謂性理學的哲學體系和修行方法，在這方面禪宗的影響不容小覷。朱熹認為，學問的根本目的是為了闡明人性。由於朱熹認為「性即理」，所以朱子學也被稱為性理學。
朱子學強調涵養是闡明人性的重要方法，更具體強調靜坐閉眼專注於自己內在的冥想修行，朱子稱之為「冥坐」或「靜坐」。朱子學所強調的涵養論，可以說也同樣受到唐宋時代盛行的禪宗影響。朱子採用了許多佛教觀點和修行法，在建立性理學體系的同時，也藉由批判佛教的各個層面來發展性理學。佛教立於心，性理學則立於客觀世界，所以只有性理學才是治世之學，這就是朱子的基本立場。
在朱子事蹟中數度出現看話禪始祖大慧禪師的故事，譬如他去參加科舉時隨身帶了《大慧語錄》一書；在《朱子語類》中也留下了朱子回想大慧禪師的紀錄。朱子的恩師李侗（世稱延平先生）是與默照禪的宏智禪師和看話禪的大慧禪師活躍於同時代的人。即使生活在默照禪或看話禪盛行的時期，李延平也依然對禪宗保持批判的視角。他認為禪宗遺世獨居只追求個人頓悟，不僅無法成為一門實用的學問，而且不切實際。李延平看到弟子朱熹被盛行於宋代當時的禪宗所吸引且沉迷其中，還曾積極勸阻。
李延平向朱熹傳授了默坐澄心，體會《中庸》「未發之氣機」的「未發體認」。「默坐澄心」是受到默照禪影響的概念，顧名思義就是「默默地靜坐，澄明心境」。《中庸》所謂的「未發」是以還未發生喜怒哀樂等情緒的內在狀態來指稱最根本的內在作用。涵養的基本關鍵，就是回到任何情緒或想法都「還未發生」（未發）的原始認知狀態。然而，這樣的未發狀態卻只能「透過身體來認知」（體認）。透過身體來認識身體感受和原始情緒狀態，這就是「未發體認」。從領悟氣機未發這點來看，未發體認和禪宗所追求的見性很相似。
然而，朱子卻宣稱自己並未能從恩師所教導的未發體認中得到什麼啟發，因此他跨越「未發體認」，轉而主張「未發涵養」，認為在日常生活中持續保持情緒和內在作用全然停止的靜心狀態是非常重要的。從腦科學的觀點來看，朱子強調的「未發涵養」就是一種強化心理肌力的方法，不僅在靜坐冥想時，就連在日常生活中也要保持穩定杏仁核的靜心狀態。
明代儒學家王陽明在批判朱子學的同時也提出了陽明學，陽明學強調的不是人性，而是「心即理」，因此也被稱為「心學」。王陽明認為，世間萬物皆與我心有關，脫離了心就沒有任何事物（心外無物）、脫離了心就沒有任何道理（心外無理），這就是他的基本立場。從世間萬物都是通過與人心相互作用而產生的這點來看，王陽明對「物」的概念與佛教作為心靈對象（objects of mind）的「達摩」（法）是非常相似的概念。
王陽明也強調「良知」的概念，良知作為「人之所不慮而知者」，是人性中自動自發的道德根源。王陽明提出「致良知」作為涵養的基本目標，也就是人人都必須培養良知實踐在日常生活中。在解釋致良知時，王陽明也原封不動引用了如「本來面目」、「常惺惺」等佛教術語。「本來面目」一詞據傳最早由六祖慧能所提出，指人類的原來面貌、本性、佛性、真我等的概念。「常惺惺」指的則是清楚覺知的狀態，也就是薩提（sati）的意思。
致良知要求在日常生活中實踐良知，也就是達到「知行合一」的狀態。「知行合一」一詞流傳到現代，就被曲解為「知識和行為必須一致」，但其本義是指人的先天道德本性（良知）必須時時刻刻表現在日常生活和行為中的意思。
王陽明提出了許多修行法來實現「致良知」，首選便是繼承了李延平傳統的靜坐法。剛開始學習的人很難專注內在，所以最好先練習默默靜坐，從澄心做起，即所謂「默坐澄心」，這也可以說是一種奢摩他冥想（止禪）。
其次的方法是「省察克治」，也就是將注意力集中在念頭起處，反省檢查自己的思想言行來克制私慾邪念，這也可以說是一種毘婆舍那冥想（觀禪）。從王陽明同時強調默坐澄心和省察克治這點來看，可知他也熟知佛教止觀雙修的修行傳統。
實踐致良知另一個重要的涵養法，就是「事上磨練」，這指的是日常生活的修行，也就是在所經歷的事情中隨時鍛鍊自己。這也可以算是一種薩提冥想。王陽明認為，對自己去蕪存菁的涵養，僅憑靜坐閉目是不夠的，反倒是應該在與他人互動處理各種日常瑣事中（事上），堅定地磨練自己才是重要的。換句話說，「事上磨練」的意思就是，一個人坐在房間裡閉上眼睛進行心理肌力訓練只是初步階段，想要更進一步，就必須在紛雜的日常生活中不斷地訓練心理肌力。
弟子陸澄曾問老師王陽明說：「靜時亦覺意思好，才遇事，便不同。如何？」事實上，凡是練習過冥想修行的人，都有可能會提出這樣的問題。
對此，王陽明回答：「是徒知養靜，而不用克己工夫也。」這是因為他平時沒在鍛鍊心理肌力，提升在任何情況下都能掌控自己情緒的自我調節能力，所以遇到新的事情發生時心情就會受到影響。因此，王陽明強調「人須在事上磨」，這就是「事上磨練」。唯有如此，在任何情況下「方立得住，方能靜亦定，動亦定」。事實上，修行的最高境界就是藉由日常生活的一切行為不斷深入修行。王陽明所強調的，就是透過事上磨練的概念，讓現實生活本身也成為一種修行。
王陽明對佛教的批判核心，也是其「不應脫離現實生活」立場的延長。有人問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」對此，王陽明回答：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」（《傳習錄》下）換句話說，王陽明所強調的是不能為了修行就將世間視為顛倒夢想，或對現實漠不關心。
在韓國，自從退溪李滉在《傳習錄論辨》中狠狠批判王陽明哲學之後，大多數學者們也跟著排斥陽明學，死抱著傳統朱子學不放。包括退溪在內的朝鮮主流儒學家批評陽明學的表面原因，是因為陽明學近似於佛教禪宗。然而，考慮到朱子學也深受宋代禪宗的影響及王陽明也多次公開批評佛教這兩點，朝鮮時代的儒學家排斥陽明學的行為，與其說是出於純粹理論之爭，不如說更多的是出於政治動機。
明末著名思想家蕺山劉宗周同樣繼承了王陽明的傳統，強調靜坐的重要性。首先，靜坐的能力就是一切學習的起點，蕺山強調：「更別無法可入。」他並說：「且學坐而已。」接著又反問：「學坐不成，更論甚學？」連靜坐的方法都學不會，還談什麼學問？
蕺山在〈靜坐說〉中更詳細地解釋了日常生活中的修行法，他說：「日用之間，苟有餘刻且靜坐。」與其另外安排靜坐時間，不如養成一有空就隨時靜坐的習慣。我們來看看蕺山是怎麼說的：
「坐間本無一切事，即以無事付之。既無一切事，亦無一切心。無心之心，正是本心。瞥起則放下，黏滯則掃除，只與之常惺惺可也。」（靜坐時本來就沒什麼事情，既然如此就保持這種凡事不操心的狀態。因為沒什麼可以操心的，也就成了無心的狀態。這種無心的狀態，才是本心。放下突然浮現的雜念，掃除堵塞和堆積的執著，時刻保持清醒狀態，這多麼好呀！）
由此可見，儒教的冥想和禪宗一樣，一直是以保持清醒狀態（常惺惺）為目標。不過，蕺山也明確表示，儒教的冥想與禪宗的方法不同，他說：「此時伎倆，不合眼，不掩耳，不趺跏，不數息，不參話頭。」
蕺山一再強調，自己所說的靜坐法和只顧著出世修行的禪宗不同。他說：「只在尋常日用中。有時倦則起，有時感則應。」（只要保持日常生活就可以了。靜坐時若感到疲倦，不要勉強繼續，可以起身。若是靜坐得宜察覺到什麼感覺，可以應之而去。）冥想不成的話，沒必要勉強忍耐。若是成功進入冥想境界，就繼續為之；若是不成，也不用一直坐在那裡，站起來就算了。
按照蕺山的說法，靜坐不是一定要坐著才算。他強調在日常生活中進行各種活動的同時，也可以隨時保持冥想狀態，這才是更重要的。所以他說，在生活中「行住坐臥，都作坐觀。食息起居，都作靜會。」也就是說，行走、停住、坐下、躺臥時，也可以進行坐觀修行，飲食、休息、起居時，都可以處於靜坐狀態。
從儒教的角度來看，強調默照禪和看話禪修行法的禪宗對現實世界漠不關心，一心沉迷在虛幻世界中，這種批判有一定道理。但是喬達摩教導的原本修行法，其實是和儒教所主張的一樣，強調生活本身就是一種修行。
看話禪始祖大慧禪師也明言，在喧囂市集裡參禪才是真正的修行。韓國曹溪宗開山祖師知訥禪師對大慧禪師的著作深有感觸，寫下了《修心訣》，裡面就明確表達了「頓悟漸修」的思想，強調即使得到一次頓悟，也應該繼續「訓練」以養成習慣。從腦科學的角度來說的話，就是透過日常生活，在神經可塑性的基礎上訓練心理肌力。
禪宗從來沒有像性理學者或陽明學者所說的那樣，強調只能在靜處獨自修行。參禪法流傳到現代，便有了步行禪、跑步禪、運動禪、飲食禪、茶禪等各種表現方式，隱隱暗合蕺山所說的「行住坐臥」皆可冥想。另外，大部分的覺知冥想也是以日常生活中保持覺知狀態的常惺惺。雖然基於內在溝通的心理肌力訓練同樣在剛開始的初級階段必須靜坐，但等到逐漸熟練之後，就可以在日常生活中慢慢訓練自己一面做各種事，一面繼續保持冥想狀態。