[1]婆羅門（Brahmin），佛教學者多稱之爲梵志，爲天竺（今之印度）四姓（種族階層）之一，具雲“婆羅賀摩”，又云“沒羅憾摩”（皆古代梵文譯音），譯爲“外意”“梵志”“淨行”“淨志”“靜志”等，爲奉事大梵天（神）而修淨行之一族。《玄應音義》十八曰：“婆羅門，此音訛略也，應雲婆羅賀摩，此義雲承習梵天法者。其人種類自雲從梵天口生、四姓中勝故，獨取梵名，唯五天竺（印度東南西北中部）有，諸國即無。經中梵志，亦此名也，正言靜胤，言是梵天之苗胤也。”《俱舍光記》一曰：“婆羅門法，七歲以上在家學問；十五已去，學婆羅門法，遊方學問：至年四十，恐家嗣斷絕，歸家娶妻，生子繼嗣；年至五十，入山修道。”又，婆羅門所傳爲“婆羅門教”（Brahminism），亦爲印度所特有，以“梵我一如”爲其追求的最高境界。《佛學大辭典》解釋雲：古昔婆羅門專奉之教法也，中有種種派別，而大要以梵王（神）爲主，以四《圍陀論》（今譯《吠陀經》）爲經。《大曰經疏》二曰：“於彼部類中氣梵王猶如佛，四韋陀（‘吠陀’之別譯）典猶如（佛教）十二部經，傳此法者猶如和合僧。時彼聞如是等三寶（‘佛’‘法’‘僧’），歡喜歸依，隨順修行。”又，婆羅門所居之國爲“婆羅門國”，亦即今印度之別名。《大唐西域記》曰：“印度種姓，族類羣分，而婆羅門殊爲清貴，從其雅稱傳以成俗，無雲經界之別，總謂婆羅門國焉。”婆羅門與佛教關係頗深，亦時有接觸，佛經中有《婆羅門子命終愛念不離經》（《中阿含經》中《愛生經》之別譯）一卷，說梵志喪子，愁憂見佛，佛言：“愛生，便生愁憂。”後因波斯匿王之請，廣陳其義，而成此經。
[2]悉達多（Siddhārtha or Sarvārthasiddha），簡譯“悉達”，又作“悉多”“悉陀”“悉多他”，正音“薩婆曷刺他悉陀”，意爲“一切義成”或“有願皆成”。爲釋迦牟尼佛誕生時所取的名字，在此雖非直指佛陀其人，但在含義上，亦不無關聯，甚有以此指其爲“小釋迦”者，亦非沒有意義。
[3]戈文達（Govinda），據今譯“博伽梵歌”（Bhagavad-gitā）原本的術語解釋說，原爲毗溼奴（Krsna or Krishna-印度教三大神之一的毗溼奴的第八化身）的名字，意爲“賜予土地、母牛及感官快樂者”，在此似乎僅用以作爲一位隨佛聽聞正法的“聲聞”弟子之名。
[4]唵，古譯“烏菴”，新譯“嗡”爲真言或祕咒的起首字，據《中英佛學辭典》解釋說，它是一個表示莊重誓言和恭敬贊同的字眼（有時可譯爲“是”“真的”“一言爲定”，以此而言，可以此作基督教的“阿門”），又說它是“印度語三元音的神祕名稱”，所以又有其他種種含義。此字被佛教，尤其是密宗或真言宗採取，用以作爲一種神祕的咒語，並作爲觀想的對象（字輪）。它被用於某些複合神咒的起首，例如“嘛呢叭咪”或“摩尼鉢頭迷”（Om mani padme hūm），意爲“祈求蓮上寶珠”，而這六字（俗稱“六字真言”或“六字大明”）則被喇嘛用作禱文，以之祈求蓮花手菩薩（Padmapāni）（或雲觀世音菩薩或其化身），據說字字皆有不可思議的效驗，可使在下三道（餓鬼道、畜牲道、地獄道）輪迴的亡魂因而超脫得以往生極樂世界云云。又據《佛學大辭典》載：胎藏界之陀羅尼（祕咒或真言），冠“曩莫”之語，金剛界之陀羅尼冠“”之語。《祕藏記》末曰：“字有五種義：一、歸命；二、供養；三、驚覺；四、攝服；五、三身。”有名“字觀”者，系以“”字觀法身、報身、化身三身字義爲觀想對象而修的觀想法門。有“釋迦觀字成佛”之語，據《守護國經》九載“釋迦成佛記”雲：“於鼻端觀想淨月輪，於月輪中作唵字觀。”又有“阿”三字真言，《安像三味儀經》曰：“誦此真言己，復想如來如真實身，諸相圓滿。然後以‘阿’三字，安在像身三處：用‘唵’字安頂上，用‘阿’字安口上，用‘吽’字安心上。”本書所引“唵”字真言，畢竟如何，不得而知，唯據某些朋友說，此字發聲出於頭腔，可與整個宇宙共鳴而起感應，確有不可思議之效用，云云。參見後面“在岸邊”譯註①。
[5]神我（Atman），亦作“阿怛摩”（Atma），意爲“自”或“我”合言“自我”，用指靈魂或永恆的真我，或稱“神我”，此處所指，當系後者。
[6]《梨俱吠陀》（the Rig-Veda），“吠陀”（Veda），亦譯“圍陀”“韋陀”（護法神韋陀無涉）“毗陀”“違陀”“皮陀”“薛陀”（“陀”亦作“馱”），新譯《博伽梵歌》字彙解釋雲：《吠陀經》，計有四部，一曰“梨俱”（Rg），二曰“耶柔”（Yajur），三曰“娑摩”（Sāma），四曰“阿達”（Athasa）。《佛學大辭典》“吠陀”條釋雲：“婆羅門之經書也。”又“韋陀”條雲：譯曰“明智”“明分”等，婆羅門經典之名也，大本別爲回分。《西域記》二曰：“其婆羅門學四吠陀論，曰毗陀，訛也。一曰壽，謂養生，繕性；二曰祠，謂享祭，祈禱；三曰平，謂禮儀、占卜、兵法、軍陣；四曰術，謂異能、伎（技）數、禁咒、醫方。”《金光明最勝王經》慧沼疏五曰：“四明法，即四薛陀論，舊曰韋陀或毗伽羅論，皆訛也。一、顏力薛陀，此雲壽明，釋命長短事；二、耶樹薛陀，此雲祀明，釋祀祠之事；三、娑摩薜陀，此雲平明，平是非事；四、阿達薛陀，此雲術明，釋伎（技）事。”《摩登伽經》上曰：“昔者，有人名爲梵天，修習禪道，有四大知見，造一圍陀，流佈教化。其後有仙，名曰白淨，出興於世，造四圍陀；一者贊誦，二者祭祀，三者歌詠，四者禳災。次復更有一婆羅門，名曰弗沙，其弟子衆二十有五，於一圍陀，廣分別之，即便復爲二十五分。次復更有一婆羅門，名曰鸚鵡，變一圍陀爲十八分。次復更有一婆羅門，名曰善道，其弟子衆二十有一，亦變圍陀爲二十一分。次復更有一婆羅門，名曰鳩求，變一圍陀以爲二分，二變爲四，四變爲八，八變爲十六，如是展轉，凡千二百六十有六種。是故當知，圍陀經典，易可變易。”案《吠陀》者，印歐語系中最古之文獻，印度最古之聖典也，集阿利亞民族、從中央高原而下、至印度五河流域、佔居雲山西麓、恆河流域間之讚歌，爲婆羅教之聖典，由奉事梵天、受持圍陀論之韋陀論師（亦稱韋陀梵志）研究、傳授之。摩文開先生在其所著《印度三大聖典》自序第二節中說：“《吠陀經》產生的年代，約當公元前一千五百年到前一千年間的五六百年間。這是古代印度留傳下來的作品，也是世界上最早書籍之一。”又說：“《吠陀經》有四部，而以梨、俱、吠、陀（意譯爲‘誦、贊、明、論’）爲主幹。這是亞利安人移居到印度河上游地方時期的作品，共一千零十七篇，分輯爲十卷，內容大多爲對諸神的讚歌，因應用於祭典而保存下來的。因爲這是當時人民對自然現象的自然流露，印人稱之爲‘神聖的天啓’。最初是口口相傳流佈於各地，後來由七個家族分別保存下來，印人遂認系七聖所作，爲天啓的聖典，借七位聖人的口而宣示的。其他《沙摩吠陀》（《歌詠明論》）、《夜柔吠陀》（《祭祀明論》），都系由《梨俱吠陀》分化而來；《阿達婆吠陀》（《懷災明論》）爲印度原有土著達羅毗荼人等流傳的消災、降福、調伏、除垢（密宗有‘息’‘增’‘懷’‘誅’之法，或本於此——譯贅）等咒文，爲亞利安人吸收，採用到祭典中去，而最後取得第四《吠陀》地位的。”又說：“《吠陀》時代的後期，因亞利安人祭祀時有四種祭官，各有其所應用的頌文禱詞，遂分別編集爲四部《吠陀》經，其編集時期約在公元前一千年到前八百年間。一其成立的年代，史家稱之爲‘吠陀經時代’。”
[7]造物主（Prajapati），音譯“鉢羅若（鉢多曳）”，意爲“生主”，釋爲生生不息的梵天。《佛學大辭典》有“鉢羅若（鉢多曳）”條雲：“梵天名，即其真言也。鉢羅若爲一切生之義；多爲主之義：曳爲助聲：所謂‘一切衆生之主’也。一切衆生因梵天而生，故名一切生主。而實衆生無始，是非梵天所生，如來亦如是。以世間一切善，皆自佛心生之故，又不見如來之終始，故名爲世間之父。然實衆生之佛性，前際無始，是非如來所生也。以最初之鉢羅字爲真言之體，鉢是第一諦最勝之義。羅爲塵垢之義，入阿字門，則成淨法界。不爲塵垢所染，即是蓮花胎藏也。一切之佛子亦如是，自最勝之胎藏藏生，是故名爲最勝子，末句加曳字，故名爲‘梵天乘’。見大日經義釋七，演密鈔七。”
[8]娑摩吠陀（Sama-Veda），爲“四吠陀經”的第三部。主要內容爲歌詠，故譯爲“歌詠明論”，詳見本章譯註⑥。
[9]奧義書（the Upanishads）音譯爲“優鉢尼薩曇”“鄔波尼殺曇”“優波尼沙土”“優波尼沙陀”，部類很多，據統計共有一百零八種，爲古代印度六派哲學所本。《佛學大辭典》有“優波尼沙土”條雲：記述古印度哲學之根本思想者，非一人所作，亦非一時所編，故不能確定其成立之年代，但視爲出於西曆前七至八世紀者，似無大差。蓋印度之宗教，以吠陀之贊誦而始，後有說其用法及儀式爲目的之佛羅般摩那者起，其中有所謂阿蘭若迦之章，所說甚極幽微森嚴。優波尼沙土即爲說明之而起者，於宇宙之原始，諸神之性質，精神、物質之本性及其關係等，作哲學的解釋，頗富神祕與譬喻，此所以爲所謂六派哲學所出之源泉也。此書出之時代，史家稱之爲“優波尼沙土時代”。又“優婆尼沙曇”條雲：吠陀後所出佛羅般摩那文學之末期，有時屬於阿蘭若迦部分之一大文學，謂之“優波尼沙曇”，其數極多，其內容、思想之傾向：蓋論宇宙之本源，造化之本體，確立印度思想之“梵我不二”大義，脫婆羅門傳說之宗教色彩，爲純然自由思索之哲學，此其特色也。今印度有二種優婆尼沙曇：一有五十二種，一有百八種。五十二種爲印度學者間所公認之定數，百八種唯存於南印度。法之婆婁德氏以爲總數有二百五十種，德之曷勃羅氏列舉二百三十五種。其中屬於“四吠陀”而爲世所承認者，約五十種，分之以新舊，屬於最古之“三吠陀”，即“利俱”“撒門”“雅求斯”者十一種，稱爲“古優婆尼沙曇”，屬於第四吠陀，即“阿答樓華”者三十九種，謂之“新優婆尼沙曇”。其譯本有波斯譯、羅甸譯、德譯、及英譯四種。糜文開先生在其所著《印度三大聖典》自序第四節中說：“吠陀時代末期，婆羅門階級既掌握了宗教權，爲擴張本身的勢力，便規定種種繁瑣的祭儀，來束縛其他各階級，並將此等祭儀附入由他們輯集的四吠陀之後，對於全部關聯於祭典之事項，一一附以因緣、故事、來歷，而以散文解釋之，以樹立他們的婆羅門主義三大綱領：一、吠陀大敵主義；二、祭祀萬能主義；三、婆羅門至上主義。這吠陀本典附人的部分，稱爲‘梵書’（Brahmana）。但這種形式主義、教條主義，怎能滿足人心？而且兩三百年後，婆羅門僧侶往往只知借祭祀、誦經以圖利，生活腐化，因此，‘把我們的思想激發起來’的呼聲，又在婆羅門學者的心中響起來，他們便在梵書的最後一部分（梵書卷末‘森林書’的附屬部分）以闡釋吠陀終極意義爲宗旨，繼吠陀末期的哲學思想，發揮他們的新見地，梵書的這一部分便稱爲‘吠檀多’（Vedanta=Veda+anta=吠陀之未），原意或爲吠陀的最後部分，後轉解爲‘吠陀的究竟義’。這吠檀多的發展，受人特別重視，成爲後代各派哲學的根源，而以另一名稱‘優波尼沙曇’聞名於世。優波尼沙曇爲Upa+Ni+sad（意爲‘近坐’）的合成語，謂弟子侍坐於父師，方祕傳以奧義，所以意譯爲《奧義書》。”並在書中譯列“聖徒格耶奧義書”（Chandogya）之十二對婆羅門僧侶作尖刻諷刺的“羣犬的聲”一節，以窺一斑：
…… 伐迦大爾勃亞外出背誦吠陀。 一隻白狗出現在他面前，而一羣狗聚集攏來，圍繞着白狗，向它說：“尊者啊，請誦經使我們得食，我們正餓着哩！” 白狗對它們說：“明天早上來會我！” 伐迦大爾勃亞守候着。 次晨，羣犬來了。它們結隊而行，像僧侶（歌詠者）準備歌唱壇外滌穢詞（Vahi-shpavamana）所做的樣子；後面的狗銜着前面的狗尾，魚貫前進。它們都坐下以後，便開始哼起來： “！讓我們吃！ “！讓我們喝！ “！願神聖婆樓那和生主及薩維得麗給我們食物！ “食物之主啊！請帶食物來這裏吧！ “請帶食物來這裏吧！”
[10]聖徒格耶奧義書（the Chandogya-Upanisads），或譯“歌詠祭司奧義書”，屬沙摩吠陀，共八篇，一百五十三章，參見前面譯註⑨、⑧、⑥及④。
[11]梵（Brahman），今譯“博伽梵歌原本”所附字彙解釋爲：一、無限小的精靈；二、基士拿全面通透的非人性模樣：三、具有至尊無上性格的神首；四、整個物質本體。英漢宗教字典的解釋是：一、梵；二、婆羅門祭司；三、爲印度神聖階級之一，伊等自言出自大神梵天之口。英漢佛學辭典的解釋有：宗教的敬信，祈禱，一種聖典文字或呪文，神祕字母唵，聖學，宗教生活，非人格的最高神明，絕對者，祭司或神聖階層，其意爲“淨”，“離欲清淨”，由此而來的複合名詞，不勝枚舉。《佛學大辭典》雲：梵摩或勃摩婆羅賀摩，沒羅憾摩，梵覽磨等之訛略，謂梵天世。婆羅門爲梵天之苗裔而行梵法，故婆羅門亦云梵忘，譯作寂靜，清淨，淨潔，離欲等。色界諸天離淫慾而清淨，總名曰梵天，其中初禪天中之王曰大梵，一名梵王。又佛爲婆羅門，故亦稱梵，清淨者之意也。《俱舍論》二十四曰：“真沙門性，經亦說名是婆羅門性，以能遺除煩惱故……佛與無上梵德相應，是故世尊猶應名梵。由契經說，佛亦名梵。”又“梵志條”雲：志求梵天之法者雲梵志。瑜伽倫記十九曰：“梵者，西國音，此翻爲寂靜，謂涅盤也。志是此方語，志求於梵，故云梵志也。”《演密鈔》二曰：“梵志者，梵，淨也，謂以淨行爲志者，名爲梵志。”又對尼乾子謂在家之婆羅門雲梵志，《法華文句記》九曰：“在家事梵，名爲梵志，出家外道，通名尼幹。”又，一切外道之出家者名梵志，《智度論》五十六曰：“梵志者，是一切出家外道，若有承用其法者，亦名梵志。”參見本章譯註①。
[12]真（Satya），亦譯“諦”，具言“真諦”亦即現代所說的“真理”，音譯爲“薩眵也”“薩底也”。亦通“真際”“真如”“實相”。《佛學大辭典》有“真諦”條雲：二諦之一，真謂真實無妄；諦，猶義也。對俗諦言。如謂世間法爲俗諦，出世間法爲真諦是也。
[13]沙門（Samanas or Sramana），亦譯“桑門”“娑門”“喪門”“沙門那”“舍羅磨”“沙迦懣曩”“室摩那挐”，古有統轄天下僧徒之僧官，名“沙門統”。《佛學大辭典》有“沙門”條雲：譯曰息，息心，靜志，淨志，乏道，貧道等，新作室摩即，舍羅摩，室羅摩，沙迦懣曩；譯曰功勞，勤息，勞劬修道之義也；又，勤修息煩惱之義也。原不論外道、佛徒，蓋爲出家者之總名也。又有“四種沙門”名目雲：“一、勝道沙門，佛與獨覺，自能覺者；二、示道沙門，如舍利佛說法示道者；三、命道沙門，如阿難，以戒、定、慧爲命者；四、污道沙門，犯重之比丘，律雲‘摩訶羅’，謂比丘喜盜他物者。”見《俱舍論》十五。又：“一、勝道沙門，稟佛出家，能減煩惱而證勝道者；二、說道沙門，己斷惑證理，能宣說正法、使衆生人佛道者；三、壞道沙門，壞梵戒、行惡法者；四、活道沙門，能調服煩惱、勤修諸有之善法，能使智慧之命根生長者，即前之命道沙門也。”見《瑜伽論》二十九。
[14]涅（Nirvana）：有“滅度”“圓寂”“寂滅”等意，爲修道者所追求的最高境界，可因修因不同而有種種不一的結果，一般稱老僧命終爲“涅”（佛陀臨終時說“涅經”或系由此而來），叢林中設“涅堂”，又稱“延壽堂”。“省行堂”“無常院”爲送病僧入滅之處，恐系美稱，而非正意；佛陀或得道高僧臨終時，因可進入不生不滅、消除輪迴之苦的涅境界，但一般僧徒或居士臨終時未必有此境界，故爲妄稱，而涅大境界，不一定死後才能進入，由本書所述，可見大概。《佛學大辭典》“涅”條釋雲：涅又作“泥曰”“泥洹”“泥畔”“涅那”等。舊譯諸師譯爲“滅”“滅度”“寂滅”“不生”“無爲”“安樂”“解脫”等，新譯曰“波利暱縛”，譯爲“圓寂”。此中單譯“滅”爲正翻，他皆爲義翻。《肇師之涅名論》曰：“泥曰，泥洹，涅，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。雲涅，音正也……秦言無爲，亦名滅度。無爲者，取於虛無，寂寞，妙滅，絕於有爲；滅度者，言其大患永滅、超度四流。”《涅玄義》上曰：“既可得翻，且舉十家——一、竺道生（時人呼爲涅聖）翻爲滅；二、莊嚴大斌，翻爲寂滅：三、白馬愛，翻爲祕藏；四、長千影，翻爲安樂；五、定林柔，翻爲無累解脫；六、大宗昌，翻爲解脫；七、粱武，翻爲不生；八、肇論，雲無爲，亦云滅度；九、會稽基，偏用無爲一義；十、善光宅，同用滅度。”《大乘義章》十八曰：“外國涅，此翻爲滅：滅煩惱故，滅生死故，名之爲滅：離衆相故，大寂靜故，名之爲滅。”《華嚴大疏鈔》五十二曰：“譯名涅，正名爲寂：取其義類，乃有多方；總以義翻，稱爲圓寂；以義充法界，德備塵沙，曰圓；體窮真性，妙絕相累，爲寂。”前言涅爲滅等，是字釋也，更有義釋涅者。《涅經》二十五曰：“涅者言不，盤者言織，不織之義，名爲涅；盤又言覆，不復之義，乃名爲涅；盤言去來，不去不來，乃名涅；盤者言取，不取之義，乃名涅；盤言不定，定無不定，乃名涅；盤言新故，無新故義，乃名涅；盤言障礙，無障礙義，乃名涅；善男子，有優樓夫迦昆羅等弟子言：盤者名相，無相之義，乃名涅；善男子，盤者言有，無有之義，乃名涅；盤名和合，無和合義，乃名涅：盤者言苦，無苦之義，乃名涅。”一般謂“離生死之苦而究竟安穩”爲“涅樂”，謂“樂者涅而不利衆生”爲“涅縛”，小乘之境界也。有判小乘涅與大乘涅不同者，《法華玄論》二曰：“大、小乘之涅凡有三義：一、本性寂滅、非本性寂滅異。小乘之涅，滅生死而涅也；大乘之涅，生死本來涅也。故法華方便品言之：諸法從本來，常自寂寂相。二、界內、界外斷惑異。小乘之涅，唯斷界內分段生死而止；大乘之涅，並斷界外變易生死也。三、衆德具否異。小乘之涅，無身無智，故不具衆德：大乘之涅，具身、智，故具法身般若之德。法華玄贊二、謂真如具三德，以成涅：一、真如生圓覺，名爲般若，真如之體具覺性故也。小乘之涅，體非覺性，故不名般若。二、真如之體，以出所知障，名爲法身，彼爲一切功德法所依故也。小乘之涅，非爲功德法所依，故不名法身。三、真如之體，衆苦都盡，離分段、變易生死，故名解脫。小乘之涅，離分段生死，末脫變易生死，故非圓滿之解脫。然就離分段之生死，謂爲三乘同坐解脫之牀，由此小乘亦得名涅，而非爲大涅，以其不具足故也。要之，離分段、變易二生死，有無邊之身、智，具法身、般若、解脫之三德，常、樂、我、淨之四義者，大乘之涅也。唯離分類之生死，滅無身、智（自大乘言之，有變易生死之身、智），三德之中，僅具解脫之一分，四義之中，唯具常、樂、淨之三者，小乘之涅也。”
“有”分“有餘涅”與“無餘涅”二種者，有餘、無餘，新譯曰“有餘依”“無餘依”。“依”者，有漏之依身，對於惑業而曰“餘”。“有餘涅”者，爲生死之因之惑業已盡，猶餘有漏依身之苦果也。“無餘涅”者，更滅依身之苦果無所餘也。此二種之涅同爲一體。三乘之行人，於初成道時，雖證得之，而無餘涅之理，則在於命終之時。又此二種，若就大，小乘分別，則有三門：一、單就小乘分別：斷生死之因，猶餘生死之苦果，謂之有餘涅：斷生死之因，同時使其當果畢竟不生，謂之無餘涅。現無餘涅之相，在命終之時，蓋無餘涅者，灰身滅智。一、有情都滅也；二、單就大乘分別：變易生死之因盡，爲有餘；變易生死之果盡，爲無餘。三、大、小相對而分別小乘之涅爲有餘，以猶有變易生死故也：大乘之涅爲無餘，以更無餘之生死故也。此義出於勝經。又身、智永滅，大、小乘務異其說。小乘之空義，謂三乘之聖人，入於無餘涅，則身、智永亡而無一物，法界中滅一有情也。大乘中有性、相二宗。相宗之唯識宗，謂定性二乘之無餘涅，爲畢竟都滅。不定性之二乘及佛之無餘涅，非爲實滅。二乘之人，離分段生死，謂爲無餘涅。佛息應身之化，歸於真身之本，謂爲無餘涅。性宗、三論、華嚴、天台之諸家，謂無有定性之二乘，畢竟成佛也。故法界無有實滅之無餘涅者，但息妄歸真，緝化近本，而入於無餘涅耳。又有分涅爲四種者，法相宗所立：一、本來自性清淨涅：雖有客塵煩惱，而自性清淨，湛如虛空，離一切分別之相，言語道斷，心行處滅，唯真聖者自內所證，其性原爲寂靜，故名涅；二、有餘依涅；斷盡煩惱障所顯之真如也。有餘依者，有漏之依身，對於所斷之煩惱而謂有餘。雖餘此有漏之依身，而煩惱之障，永爲寂滅，故名涅：三、無餘依涅：出生死之苦之真如也，是亦與有餘依涅共斷煩惱障所得之真理，而顯於生死苦果斷謝之時，即後時也。故卻苦果之依身，謂爲無障依，衆苦永爲寂寂，謂爲涅；四、無住處涅：是斷所知障所顯之真如也。所知障爲智之障。二乘之人爲有所知障，不了生死、涅無差別之理，固執生死爲可厭、涅爲可欣。佛斷所知障得菩提真智時，於生死、涅、離厭、欣之情，但有大智，故住於生死；爲有大悲，故不住於涅。以利樂盡未來有情，故謂之爲無住處；利樂之用雖常起，而亦常寂，故謂爲涅。此中一切有情，有前之一。二乘之極聖，有前自證有餘無餘之三。菩薩在初地以上，有第一與第四之二。唯世尊具四也。問：依大乘所說，則如來色身，總爲無漏清淨，非生死之苦果，何有有餘涅？既無有餘涅，無餘亦宜無之。答曰：就佛身論有餘、無餘，有二義：一、如來之身，雖無實質之苦果，然就示現，似於苦果之依身而論有餘、無餘也，如八相成道是。二、就無漏色身之隱、顯而論有餘、無餘也。見唯識論十，百法問答八。又有分涅槃爲五種者：凡夫計度之五種涅：一、以欲界爲證處而愛慕之故；二、愛慕初禪之性無愛故；三、愛慕二禪之心無苦故；四、愛慕三禪之極悅故；五、愛慕四禪之苦、樂雨亡故。計度此五處之現涅盤，故墮落於外道，惑於菩提之性。詳見楞嚴經。有謂涅具備八種法味：一、常住；二、寂滅；三、不老；四、不死；五、清淨；六、虛通；七、不動；八、快樂。有關“涅”的名相及其相關、引申詞語甚多，要皆不出上列諸意。
[15]瞿曇（Cotāma or Gautama），舊譯“俱譚”“具譚”等，爲佛陀的姓氏，故爲釋迦牟尼的五姓之一。《佛教大辭典》雲：古來佛姓，有“瞿曇”“甘蔗”“日種”“釋迦”，“舍夷”五種。
論其異同，有諸說。《十二遊經》舉瞿曇與舍夷二名之因緣：梵志瞿曇之弟子曰瞿曇，世人稱爲小瞿曇，爲賊所殺（在甘蔗園或甘蔗果園）。師知之，以屍和泥爲兩團，咒十月，成一男一女，以翟曇爲姓，又名舍夷。佛本行集經謂：淨飯六代之祖被殺，從血塊生二莖之甘蔗，次生一男一女，姓爲甘蔗，別稱日種。四子移於北，倡釋迦姓，別稱舍夷。佛爲甘蔗王之末，翟曇乃姓。日種之釋迦族，故有此種。舍夷爲釋迦之女聲。”
[16]世尊（the Illustrious，或系Bhagavat, Lokajyestha or Lokanāth之英譯），爲佛（任何一佛）的十號之一。佛的十個尊號爲：如來（Tathāgata），應供（Arhat），正知（Samyak-Sambuaddha），明行足（Vidyācararana-sampanna），善逝（Sugata），世間解（Lokavid），無上士（Anuttara），調御大夫（Purusa-damyd-sārathi），天人師（Sāstādeva-manusyānam），佛世尊（Buddha-Lokanātha or Bhagavān）。所云佛世尊，顧名思義，就是爲世所尊的佛，略稱世尊。《佛學大辭典》雲：以佛具萬德，世所尊重故也，又，於世獨尊也。阿含經及成實論以爲佛號中之第十，以具上之九號，故曰世尊。《涅經》及《智度論》置之於十號之外。《智度論》一曰：“路迦那他，秦言世尊。”《淨影大經疏》曰：“佛具衆德，爲世欽仰，故號世尊。若論胡音樓伽陀伽，此雲世尊也。”《探玄記》九日：“以佛具三德六義，於世獨尊，故名世尊，即梵名婆伽婆（亦譯薄伽梵）。”
[17]佛陀（the Buddha），亦譯“浮圖”“浮陀”“浮頭”“浮塔”“勃陀”“勃陀”“沒馱”“母馱”“母陀”“部陀”“休屠”，中文多簡寫作“佛”，中譯多作“覺”“覺者”與“世尊”，兩字連稱“大覺世尊”。《佛教大辭典》雲：譯言“覺者”或“智者”。“覺”有“覺察”“覺悟”之二義：覺察煩惱，使不爲害，如世人之覺知爲賊者，故云“覺察”是名“一切智”；覺知諸法之事理，而了了分明，如睡夢之寤，謂之“覺悟”（俗雲“開悟成佛”），是名“一切種智”。自覺復能覺他，自他之覺行圓滿，名之爲“佛”。自覺者，簡於凡夫；覺他者，簡於二乘；覺行圓滿，簡於菩薩。何則？以凡夫不能自覺，二乘雖自覺而無覺他之行，菩薩自覺、覺他而覺行未爲圓滿故也。《南山戒本疏》一曰：“佛，梵雲佛陀，或雲浮陀，佛馱，步他，浮圖，浮頭，蓋傳者之訛耳。此無其人，以義翻之爲覺。”《宗輪論述》記曰：“佛陀，梵音，此雲覺者，隨舊略語，但稱曰佛。”《大乘義章》二十末曰：“佛者，就德以立其名。佛是覺知，就斯立稱。覺有兩義：一覺察，名覺，如人睡寤；二覺悟，名覺，如入睡寤。覺察之覺，對煩惱障。煩惱侵害，事等如賊，唯聖覺知，不爲其害，故名覺。涅雲：如人覺賊，賊無能爲，佛亦如是。覺悟之覺，對所知障。無明昏寢，事等如睡，聖慧一起，朗然大悟，如睡得寤，故名爲覺。既能自覺，復能覺他，覺行圓滿，故名爲佛。言其自覺，簡異凡夫；雲覺他者，明異二乘；覺行圓滿，彰異菩薩。”論者以佛所現跡象而分佛有四種：一、藏佛：坐於摩竭陀國菩提樹下，以生草爲座；於三十四心斷見思之惑，而成正覺；身長丈六；對三乘之根基說生滅之四諦；爲八十之老比丘，灰身滅盡於雙樹下；唯有此佛爲十方之佛，三世之佛，悉是他佛也。二、通佛：既於因位斷三惑之正使，於摩竭陀國七寶菩提樹下，以天衣爲座，以一念相應之慧，斷餘殘之習氣而成正覺；其本身如藏佛，爲丈六之劣應身，而時或以神力現尊殊之勝應身，故謂之帶劣勝應身；通機有利、鈍二機，其鈍根者，觀不但空之理，故如後之別教，見尊特勝應身；是亦對於乘之根基而說無生之四諦，現八十之老比丘，而入滅於雙樹下，如藏佛；是亦爲自身一佛，而他佛非吾分身也。三、別佛：斷十二品之無明，入於妙覺之位；坐於蓮花藏世界七寶菩提樹下之大寶華正座，或於色究竟天受受職落頂而現圓滿之報身（他受用身）；唯爲菩薩衆轉無量及無作四諦之法輪，此即是華嚴經、梵網經所說之盧舍那佛也。四、圓佛：斷四十二品之無明而成清淨法身，居常寂光土；以虛空爲座，即是華嚴經、普賢觀經所說之昆盧遮那佛也（臺家以盧舍那爲報身，以昆盧遮那爲法身）。又有說雲：大乘許於一時有多佛出世，小乘則於俱舍十二有二說：薩婆多師之義，無邊之世界，唯有一佛出世，無二佛於同時出世者；餘師之義，則一三千大千世界，雖無二佛於同時出世，而其他三千大千世界佛之出世，非無與之同時者。故無量之世界，同時有無量之佛出世。智度論九同舉此二義，以前義爲不了義，後義爲了義。所有“佛經”“佛法”“佛性”“佛心”等名，皆由此而來。
[18]釋迦（Sakya），爲佛陀出身的種族或姓氏名，略稱釋氏，有云爲釋迦牟尼或釋迦文（見本章譯註⑥）之略者，訛也。《佛教大辭典》雲：釋迦者，姓也，爲剎帝利種之一族，本稱翟曇氏，後分族而稱釋迦厭，總有五名（見本章譯註②）。其意爲“能仁”，既指佛陀其人，故用語上亦作佛字運用：所有釋子（釋迦佛之弟子，從釋迦師之教化而生，故名）。釋教（釋迦之教），釋典（釋教之經典），釋門（釋教之門戶），釋家（猶言佛家也），釋尊（釋迦世尊）釋藏（釋教三藏），釋種，釋氏等稱，皆由此而來。《佛教大辭典》“釋”字條雲：釋，佛世尊之姓也，佛法始來中土，僧猶稱俗姓，或稱竺，或弟子依師之姓，如支遁，本性關，學於支謙，所爲支；帛道猷，本性馮，學於帛屍梨密多，故爲帛。晉道安始雲：佛以釋迦爲氏，今爲佛子者，宣從佛之氏，即姓釋。及後阿舍經度來，經說果然，因是舉天下從之（是爲佛教僧侶名號之上冠“釋”之由來）。《易居錄》二十二日：“沙門自魏晉以來，依師爲姓，道安遵釋迦，乃以釋爲氏。後見《阿舍經》雲：四河入海，無復河名：四姓沙門，皆稱釋種。自是遂爲定式，爲沙門稱釋之始。”
[19]釋迦牟尼佛（the Sakyamuni），爲佛陀之法號，亦稱“釋迦文佛”（參見本章譯註②，③，④，⑤及“觀河聽水”章譯註②），釋迦意謂“能仁”“牟尼”，譯雲“寂默”，合曰“能仁寂默”，隱含悲、智雙運之意。佛學大辭典記其略傳雲：印度迦昆羅城主淨飯王之子，母曰摩耶，名悉達多太子（簡稱“悉達太子”），誕生於城東嵐昆尼園。生後七日，母歿，姨母波閣波提養育之，跋陀羅尼教養之。幼對人生諸現象，既有思維之處，或於閻浮樹下思耕農之苦，或見諸獸相食而厭人生之鬥爭；又於四門出遊之途上觀生、老、病、死之相而有出世之志；遂乘月夜，令侍者車匿爲伴，跨白馬犍陟出家；尋跋陀伽婆，而聞苦行出離之道；更訪阿藍迦藍於摩竭陀國王舍城北彌樓山，聞僧法派之法；轉而歷問鬱陀羅仙，皆不得所求之大法；去而入優婁頻羅村苦行林，嚴苦六年，形容瘦削，極酷烈之苦；繼以爲苦行非解脫涅之道，斷改前日之行，浴於尼連禪河，以去身垢，受村女所奉之乳糜（苦行沙門興謗由此，而本書主角悉達多思離苦行林，或亦本此？）坐正覺山菩薩樹下，思維曰：“不得正等覺，不起於斯座！”思維七七日，觀四諦、十二因緣之法，於是成覺者世尊，爲人天之師，時年三十有五。自是以後，四十餘年，遊歷四方，化導羣類：西曆紀元前四百八十七年於拘屍城外娑羅雙樹，包於白花之香，而遂大般涅。
[20]摩竭陀（Magadha），亦譯“摩竭提”“摩揭陀”“摩伽陀”“摩訶陀”爲古代中印國名，王舍城所在地，譯言“持甘露”“善勝”“無惱”“無害”等，或爲星名，或爲古仙人或帝釋前身之名，是釋尊大悟成佛之處，故亦爲佛教發祥地，後爲佛教中心地區，直至西元后四百年雲。
[21]舍衛（Savathi），本城名，後以爲國號。其國本名“僑薩羅國”，爲別於南方之“僑薩羅國”，故以城名爲國號；新作“室羅伐”“室羅伐悉底”，譯曰“聞者”“聞物”“豐德”“好道”等；別名曰“舍婆提城”“屍羅跋提”“舍羅婆悉帝夜城”。佛在世時，波斯匿王居於此。城內有隻園精舍。其地即今印度西北部拉普的河南岸，在烏德之東，尼泊爾之南。《玄應音義》三曰：“舍衛國，雲無物不有國，或言舍婆提城，或言舍羅婆悉帝夜城，訛也，正書室婆伐國，此譯雲聞者城。法鏡經雲開物國。善見律雲，舍衛是人名，昔有人居住此地。往古有王，見此地好，故乞立爲國，以此人名號舍衛國，一名多有國，鄉有聰明智慧人及諸國珍奇，皆歸此園也。”《彌勒上生經疏》上曰：“梵言室羅伐悉底。言舍衛者，訛略也。此中印度境僑薩羅國之都城名，爲別南僑薩羅國，故以都城爲國之稱。真諦法師雲：昔有兄弟二人，一名舍婆，二名婆提，故彼所翻金剛般若，雲在舍婆提城。兄弟二人於此習仙，後而果遂，城因此號舍婆提。今新解雲：應雲豐德城，——一、具財構。二、妙欲境。三、饒多聞。四、豐解脫——國豐曰德，故以名焉。”又“舍衛城”條解雲：或雲“舍婆提”，此翻“聞物”謂寶物多出此城；又翻“豐德”。天台雲：舍衛城，又名“舍婆提”者，昔有二仙，弟名舍婆，此雲幼小；兄名河跋提，此雲不可害，合此二人，以名城也。參見下引兩條譯註。
[22]只陀園林（The Jetavana Grove），略作“只園”“只洹”“只桓”“只樹”，皆“只哆盤那”“只樹給孤獨園”之略。“洹”“桓”二字，經論互用，或雲梵語，或雲漢語，“桓”者，“林”也。“只陀”：新稱“逝多”或“誓多”，譯曰“勝”爲舍衛國波斯匿王太子之名；“只哆盤那”：新稱“逝多飯那”，“誓多飯那”譯作“勝林”，只洹精舍所在之處；“只樹”：只陀太子之樹林，略名“只樹”，是太子供養佛者。“只陀林”“只洹林”“只洹飯那”“只哆那”皆同，新稱“誓多林”。《慧琳音義》十曰：“只樹，梵語也，或雲只陀，或雲只洹，或雲只園，皆一名也。”正梵音雲誓多，此譯爲勝，波斯匿王所治之城也。太子亦名勝。給孤長者，就勝太子，抑買園地，爲佛建立精舍，太子自留樹，供養佛、僧，故略雲“只樹”也。只樹給孤獨園：舍衛國有長者哀恤孤危，世人呼曰“給孤獨”，佛在摩揭陀國時來聞法，三歸爲優娑塞，後乞佛來舍衛國度人，以園林獻佛，佛許之。長者歸國選園林，以太子誓多之林園爲第一。彌勒上生經疏上，慈恩以二人之名載園林名之因緣曰：“園地善施所買，樹林誓多所施；二人同心，共崇功德，自今以後，應謂此地爲誓多林給孤獨園。”參見上面譯註①及下面譯註③。
[23]給孤獨長者（Anadhapindika）：佛在世時長者之名，梵語本名“蘇達多”或“須達多”（Sudatta）。譯曰“善施”，梵語別號“阿那陀擯茶陀”，譯曰“給孤獨”，略名“給孤”，建只洹精舍之入，爲中印度僑薩羅國舍衛城之豪商，性慈善，好施孤獨，故有此名。在王舍城聽佛說法，深皈依之，請至其國，購太子只陀之園林，以贈釋迦，由是佛教大行其地。參見上引兩條譯註（以上皆見《佛學大辭典》）。
[24]四聖諦（the Four Main Points），亦譯“四真諦”，原文爲catvāriārya-sattyāni，即“苦”“集”“滅”“道”四者；八正道（the Eightfold Path）。亦譯“八道船”“八正門”“八由行”“八遊行”“八道行”“八直行”“八直道”“八正道分”“八聖道支”，原文爲Aryamārg‘亦即正見，正思維，正語，正業，正命，正精進，正念，以及正定八者；連同隱含文中的“十二因緣”（the Twelve nidānas；Dvādasānga pratityasamutpāda），又譯“十二輪”“十二有支”“十二率連”“十二棘園”“十二緣起”“十二重城”“十二因緣觀”“十二支佛觀”，亦即“無明”“行”“識”“名色”“六入”“觸”“受”“愛”“取”“有”“生”“老死”等十二個項目，如環輪轉；爲佛陀初轉法輪時的根本教理，亦即悉達多所指的言教。《佛教大辭典》釋四諦雲：“四聖諦”四聖諦者，“聖”者所見之真理也。一、“苦諦”；二、“集諦”；三、“滅諦”；四、“道諦”。止持會集音義曰：“苦諦者，苦以痛、惱爲義，一切有爲心行，常爲無常患累之所逼惱，故名爲苦。”大論雲：“無量衆生，有三種身苦——老、病、死；三種心苦——貪、嗔、癡；三種後世苦——地獄，餓鬼，畜生。總而言之，有三苦、八苦等，皆三界生死之患。諦審生死實是苦者，故名苦諦也。集諦者，集以招聚爲義，若心與結業相應，未來定能招聚生死之苦故名爲集。審知一切煩惱惑業，於未來定能招集三界生死苦果，故名集諦也。滅諦者，滅即寂滅，滅以滅無爲義。結業既盡，則無生死之患累，故名爲滅，以諸煩惱結使滅故，三界業亦滅。若三界業煩惱滅者，即是滅諦有餘涅；因滅故果滅，舍此報身時，後世苦果永不相續，名入無餘涅。諦審涅實爲寂滅，故名滅諦也。道諦者，道以能通爲義，正道及助道，是二相扶，能至涅，故名道諦。審此二道相扶，實能通至涅不虛，故名道諦也。”《涅經》雲：“若能見四諦，則得斷生死。”有“四種四諦”，分別雲：四諦之法，雖爲初對小乘淺近之機之法門，然其理則通法大、小一切佛法，故天台從涅經聖行品所說，安立四種之四諦，以配“藏”“通”“別”“圓”之四教：一、“生滅四諦”：苦、集、道之三諦，依因緣而有實之生滅。滅諦者，可視爲實之滅法，如此立於實生實滅上之四諦，謂之“生滅四諦”，是小乘教、即三藏教所說也。二、“無生四諦”：苦、集、道之三諦，如實即空，無實之生滅。滅諦本來自空，不生不滅。了此苦、集、道之因果當體即空，而不見生滅，故謂之“無生四諦”，即通教之所說也。三、“無量四諦”：於苦諦涉於界之內外而有無量之相，乃至就道諦而有無盡之差別，此乃是大菩薩之所修學，故諧之“無量四諦”是別教之四諦也。四、“無作四諦”：煩惱即菩提，故無斷案、修道之造作：生死即涅盤，故不須滅苦、證滅之造作；如此離斷證造作之四諦，故謂之“無作四諦”是圓教之四諦也。見《法華玄義》三。又云“四真諦”“四聖諦”者：其理真正，故云“真諦”；爲“聖者”之所見，故云“聖諦”。見《涅經》五十，智度論二。《佛教大辭典》釋“八正道”雲：總謂之“八正道分”亦名“八由行”俱舍作“八聖道支”。“聖”者，“正”也。其道離偏邪，故曰“正道”。又“聖者”之道，故謂“聖道”也。一、正見：見苦、集、滅、道四諦之理而明之也。以無漏之慧爲體，是八正道之主體也；二、正思維：既見四諦之理，尚思維而使其智增長也。以無漏之心所爲體：三、正語：以真智修口業，不作一切非理之語也。以無漏之戒爲體；四、正業；以真智除身之一切邪業，住於清淨之身業也。以無漏之戒爲體；五、正命：清淨身、口、意之三業，順於正法而活命，離五種之邪活法（謂之五邪命）也。以無漏之戒爲體；六、正精進：發用真智而強修涅之道也。以無漏之勤爲體；七、正念：以真智憶念正道而無邪念也。以無漏之念爲體；八、正定：以真智入於無漏清淨之禪定也。以無漏之定爲體。此八法盡離邪非，故謂之正；能別涅，故謂之道；總爲無漏，不取有漏，是見道位之行也。（又，“五邪命”者：修行人不如法事而爲生活也：一、詐現異相：於世俗之人詐現奇特之相，以求利養者；二、自說功能：說自己功德，以求利養者；三、占卜吉凶：學占卜而說人之吉凶，以求利養者；四、高聲現感：大言壯語而現威勢，以求利養者；五、說所得利，以動人心：於彼得利，則於此稱說之，於此得利，則於彼稱說之，以求利養者。（見智度十九。）《佛學大辭典》解釋“十二因緣”雲：新作“十二緣起”，舊作“十二因緣”，單名“因緣觀”“支佛觀”，一名“十二重城”，一名“十二率連”，亦名“十二輪”，又名“十二棘園”，是爲辟支佛之觀門，說衆生涉三世而輪迴六道之次第緣起也。《五句章句經》曰：“一切衆生，常在長獄，有十二重城圍之，以三重棘籬籬之。”“三重棘籬”即三界，又名“三世”；“十二重城”即十二因緣也。《增一阿舍經》四十曰：“佛自看比丘病，因責諸比丘言：汝爲何事而出家耶？爲畏王等故，欲舍十二率連。”三世系續，故名“率連”。輔行三之三曰：“十二輪者，大瓔珞文，展輾不窮，猶如車輪。”妙玄二本曰：“一名十二重城，亦名十二棘園。”，是依五句章句經棘籬之語也：一、無明、過去無始之煩惱也；二、行：依過去世煩惱而作之善惡行業也；三、識：依過去世業而受現世受胎之一念也；四、名色：在胎中之心、身逐漸發育之位也；五、六處：爲六根具足將出胎之位也；六、觸：兩三歲間對於事物未識別苦樂，但欲觸物之位也；七、受：六七歲以後，逐漸對事物識別苦樂而感受之位也；八、愛：十四五歲以後，生種種欲，盛愛慾之位也；九、取：成人以後，愛慾愈盛、馳驅請境、取求所欲之位也；十、有：依愛、取之煩惱，作種種之業，定當來之果位也；十一、生：即依現在之業，於未來受生之位也；十二、老死：於來世老死之位也。其中無明與行二者，即惑業之二，屬過去世之因；識、名色，六處、觸、受五者，屬緣於過去惑業之因而受現在之果，是過、現一重之因果也；又，愛、取二者爲現在之惑，有則爲現在之業也，緣於此惑業現在之因而感未來之生與老死之果，是現、未一重之因果也。此爲三世兩重之因果。依此兩重之因果，而知輪迴之無極。蓋既見現在之惑（愛、取）業（有）由現在之苦果（識乃至受）而生，則知過去之惑（無明、行）業亦從過去之苦果而生，既見現在之苦果（識乃至受）生現在之業（有），則亦知未來之苦果（生、老死）生未來之業。上溯之，則過去之惑業更從過去之苦果而來；下趁之，則未來之苦果更生未來之惑業。過去無始、未來無終，此爲無始無終之生死輪迴。辟支佛觀之，一以厭生死，一以知無常實之我體，遂斷惑業而證涅也。其中分別因與緣，則行與有之二支是因、無明與愛、取之三支是緣，餘七支總是果，但果爲還起惑業因緣之緣，故攝之於緣中，不別存果名，是曰因緣觀。有生、滅與順、逆二種觀法。甲：一、生觀：觀緣無明生行，緣行生識，乃至緣生老死，次第生起之相也，是爲流轉門；二、滅觀：觀無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅，次第滅壞之相也，是還滅門（見四教儀）。乙：一、順生死觀：觀有漏業爲因，愛、取等爲緣，感識等乃至老死等生死果之相也：二、逆生死觀：觀無漏之正慧爲因，正行爲像，證涅果之相也，是爲流轉、還滅之二觀。（見止觀五之三）十二因緣與四諦之關係：若但依生觀、順觀二者，則十二因緣爲苦，集之二諦，即無明、行、愛、取，有之五支爲集諦，餘七支爲苦諦也；若依生、滅二觀，順、逆二觀，則其生、順二觀爲苦、集、之二諦，滅、逆二觀爲道、滅之二諦也。（詳見《佛學大辭典》）
[25]皈依（英譯爲asked to be accepted into the community，含有請求准許皈依之一意，故作此譯），此詞兼含“皈命”之意，故兼釋之。所謂“皈依”，各宗教皆有之，佛教的解釋是：向勝者皈投依伏也。《大乘義章》十曰：“皈投，依伏，故曰皈依。皈依之相，如子皈父；依伏之義，如民依王，如怯依勇。”佛教有“三歸”皈依佛、法、僧也。皈依佛者，舍邪師而事正師也。《大乘義章》十曰：“依佛爲師，故曰歸佛。”皈依法者，舍邪法而修正法也。《大乘義章》十曰：“憑法爲藥，故名歸法。”皈依僧者，舍邪友而伴正友也。大乘義章十曰：“依僧爲友，故曰歸僧。”有“三歸戒”爲皈依佛、法、僧三寶之戒法。又歸命者，梵語曰“南無”，譯曰“歸命”此有三義：一、身皈命於佛；二、皈順佛之教命；三、命根還歸於一心本元。總爲表信心至極之詞。《起信論義記》上曰：“一、皈者，趣向義：命謂己身性命，生靈所重，莫此爲先……二、皈是敬順義，命謂諸佛教命。”有“皈命頂禮”頂禮者以神佛之足戴其頂上而禮拜者，是皈命爲意業之禮拜，頂禮爲身業之禮拜也。
[26]因緣（causes），原文爲Hetupratyaya。解雲：一物之生，親與強力者爲因，疏添弱力者爲緣。例如種子爲因，雨露、農夫等爲緣。此因緣和合而生谷。《長水之楞嚴經疏》一之上曰：“佛教因緣爲宗，以佛聖教自淺至深，說一切法，不出因緣二字。”《維摩經佛國品》注：“什曰：力強爲因，力弱爲緣。肇曰：前後相生，因也：互相助成，緣也。諸法要因緣相假，然後成立。”又四緣之一，因即緣之意。此非因與緣各別而論，親因即名爲緣。《俱舍論》七謂：“因緣者，五因之性。”六因中，除能作緣，餘五雖總爲因緣，而唯識七唯名同類因爲因緣。此詞名目繁多，除上述五因、六因、四緣及十二因緣外，尚有因緣依，因緣性，因緣合成等，不一而足，皆屬之。茲略釋之，詳見《佛學大辭典》。五因者：以四大種爲能造之因，以諸色法爲所造之果，是爲五因：一、生因：生四大種所生之色，名爲生因；二、依因：造色生已，而隨逐於大種，如弟子之依於師，故名依因；三、立因：任特四大種所造之色，如持壁畫，名爲立因；四、持因：使所造之色相繼而爲斷絕，名爲持因；五、養因：增長四大種所造之色，名爲養因。此五因於六因中，爲能作因之所攝，於四緣中爲因緣之所攝，見《俱舍論》七。又，一、生因：即惑業也，衆生依惑業而生此身，名爲生因；二、和合因：與善法、善心和合，與不善法、不善心和合，與無記法、無記心和合，故名和合因：三、住因：一切衆生依我癡、我見、我慢、我愛之四大煩惱而得住，如家屋之依柱而得住，故名住因；四、增長因：衆生依衣服、飲食等而長養其身，故名增長因；五、遠因：依父母之精血而生其身，如依憑國王而免盜賊之難，依力而脫傷害，是名遠因。見涅經二十一。六因者：凡有爲法之生，必依因之與緣和合，論因體有六種。《俱舍論》六曰：“因有六種：一、能作因；二、俱有因；三、同類因；四、相應因：五、遍行因：
六、異熟因。”舊譯智度論三十二，稱爲：相應因（相應因），共生因（俱有因），自種因（同類因），遍因（行因），報因（異熟因），無障因（能體因），四緣者：舊譯曰：因緣，次第緣，緣緣，增上緣：新譯曰：因緣，等無間緣，所緣緣，增上緣。一、因緣：謂六根爲因，六塵爲緣也，如眼根對於色塵時，識即隨生，餘根亦然，是名因緣；二、次第緣：謂心、心所法，次第無間，相續而起，名次第緣；三、緣緣：謂心、心所法，由託緣而生起，是自心之所緣慮，名爲緣緣；四、增上緣：謂六根能照境發識，有增上力用，諸法生時，不生障礙，名增上緣。見《大明法數》十五，又見於《智度論》，《唯識論》，《大乘義章》等。因緣依者：謂一切法發生所親依者，唯識論規定諸心、心所爲有所依之法，舉三種所依，此即其中之一也。對於增上緣依及等無間依而言，謂一切諸法各自之種子也。一切有爲法，皆依各自之種子而生起，若離種子之因緣，則決無生者。斯一切種子，爲諸法之原因，又爲諸法依芝之所依法，故名之曰因緣依。成唯識論四所謂：“諸心、心所，皆有所依，然波所依，總有三種：一、因緣依，謂自種子，諸有爲法，皆託此依，離自因緣，必不生故。”因緣性者：爲諸法生起原西，又爲依託之性也。四緣性之一，大乘，小乘，其解不同。一、小乘於諸法之原因六因中，除能作因外，餘五因爲因緣性。如此因緣因，義既通於六因中五因，故其義頗，且舉一例：如眼識之起，以有發識取境之跟根爲因，所對之色境爲緣而生，故眼根與色境爲眼識生起，有爲因緣之性雲。二、大乘於六因中唯以同類爲因緣之性，餘五因總爲增上緣之性。詳言之，則同類因遊於因緣性與增上緣性，餘五因唯爲增上線之性。同類因爲引生等流果之原因，又名自種因，即過去之善法，於現在之善法爲因，現在之善法，於未來之善法爲因，惡法、無記法亦然。如此諸法之親因緣種子，爲因緣因，又薰生此種子之現行法，爲種子之因緣性，更生後自類種子之前念種子，爲後起種子之因緣性，畢竟離爲爲諸法原因之種子，不可立因緣性也。因緣合成者，謂世間森羅萬象，必自因（親因）與緣（助緣）和合而成、此二者相合而生結果，謂之因緣合成。十二因緣及其觀法，本書第三章“大覺世尊”譯註④下已有略釋，可參閱。
[27]瑜伽吠陀（Yoga-Veda），此詞不見於一般印度聖典中，不知是否爲夜柔吠陀（Yajur-veda）之異譯待考或瑜伽經（Yoga-Sutra）之誤寫。參見本書第一章“婆羅門之子”譯註⑥所列各條。
[28]阿達婆吠陀（Atharva-Veda），意爲“禳災明論”，參見本書第一章“婆羅門之子”譯註⑥。
[29]魔羅（Mara），亦譯“麼羅”略雲“魔”，意爲“能奪命”“障礙”“擾亂”“破壞”等，惱害人命、障礙人之善事者。欲界之第六天主爲魔王（又名波旬），其眷屬爲魔民，魔人，舊譯之經論作“磨”，梁武帝改作“魔”字，其轉義有“四魔”“八魔”“十魔”等分別，並有“治魔法”以對治之。四魔者：一、煩惱魔：貪、嗔、癡、慢、疑等煩惱，能惱害身心，故各爲魔；二、陰魔，又云五衆魔，新譯雲蘊魔：色、受、想、行、識等五陰或五蘊，能生種種之苦惱，故名爲魔；三、死魔：死能斷人之命根，故名爲魔；四、他化自在天子魔，新譯雲自在天魔，欲界第六天之魔王，簡稱天魔，能害人之善爭，故名爲魔。此中第四爲魔之本法，其他三魔皆類從而稱魔也。詳見智度論五，義林章六。八魔者；以上四魔加無常，無樂，無我，無淨之四，是爲八魔。以前四爲凡夫之魔，後四爲二乘之魔也。涅槃經二十二曰：“八魔者，所謂四魔，（加）無常，無樂，無我，無淨。”十魔者：一、蘊魔：色等五蘊，爲衆惡之淵藪，障蔽正道，害慧命者；二、煩惱魔：貪等煩惱，迷惑事理，障蔽正道，害慧命者；三、業蒙：殺等惡業，障蔽正道，害慧命者；四、心魔：我慢之心，障蔽正道，害慧命者；五、死魔：人之壽命有限，不利修道，害慧命者；六、天魔：欲界第六天主作種種之障，害人之修道者；七、善根魔：執着自身所得之善根，不更增修，障蔽正道，害慧命者；八、三昧魔：三昧者，禪定也，著於自身所得之禪定，不求升進，障蔽正道、害慧命者；九、善知識魔：吝於法，不能開導入，障蔽正道、害慧命者；十、菩提法智魔：於菩提法趄智執着，障蔽正道，害慧命者。見《華嚴疏鈔》二十九。《止觀》八日：“魔病者與鬼亦不異，鬼但病身殺身，魔則破觀心，破法身慧命，起邪念想，奪人功德，與鬼無異。”欲治魔障者，或念三歸五戒等，或誦般若經、菩薩戲本等，及大乘方等經所說之治魔，見《小止觀》、《起信疏》等，又以唸佛治之，見《止觀》九之一。
[30]幻妄（MaYa），意爲迷妄，簡稱幻，虛妄不實之謂，如幻想，幻覺，幻現，幻化，幻象，是也。
[31]此處所說之“悟”，恐仍系“理悟”或“小悟”，乃至“自以爲悟”，而非“澈悟”或“大悟”，姑且譯之爲“省悟”，其間層次，讀者看完全書，當有所悟。
※此非“譯註”而是“添足”，一般讀者讀到這裏，跟戈文達一樣，對於悉達多之斷然辭別，而不皈依佛陀這一點，難免有些疑惑不解：他既對戈文達說佛陀的言教無懈可擊（“叫我怎能挑出它的缺陷？”），又對佛陀說“我親眼目賭了一位真正的聖人”，而且，對世尊的儀態又讚佩得五體投地並願自己亦有那樣的風采，爲什麼又要離開佛陀和他那已經皈依的好友呢？不錯，他見佛陀時曾說世尊的言教有個“裂縫”或“破綻”，但那也語焉不詳，似藏機鋒。關於此點，悉達多雖然曾經一再暗示和明說[例如，先在戈文達皈依佛陀後說道：“戈文達，我的朋友，你已跨進了一步（只跨了一步），你已選擇了你的道路（聲聞之道）。戈文達，你一直做我的朋友，一直跟在我的後頭（跟人腳跟轉）我常在心裏想：難道戈文達不能自肯承當（埋沒己靈）？ 沒有我就寸步難行了（亦步亦趨）麼？現在你已是一個男於漢（仍未）了，並且已經選擇你自己的道路（小道）（可惜換湯不換藥：離了形影不離的好友，趨赴崇高遙遠的世尊；不做悉達多的影子，卻成了佛陀的影子]。”繼而他對世尊說：“……您是以您自己的努力，以您自己的辦法，利用思維，運用禪定，透過知識，經由覺悟達到這個目的。您沒有從言教上學到任何東西，因此，世尊，我認爲沒有人可從言教上得到解脫。世尊，您無法用語言和言教將您在開悟那個時候所體驗到的一切停授於人。”又說：“大覺世尊的教言裏面含容很多東西，教導很多事情——例如怎樣過正直的生活，如何避惡向善，等等。但有一樣東西，不在這種明白有用的教誨之中：世尊在成千上萬的婆羅門中獨自證悟到的那個祕密，不在這種言句裏面。”又說：“這就是我爲什麼要繼續走我的道路，不再尋求其他更好教義的原因，因爲我已知道，此外沒有更好的辦法——只有拋開一切言教，離開一切導師，自力達到目標，要不就是死掉！”但是，戈文達和一般讀者仍然不知所云（被自己的見解障了眼睛。正是作者的手眼到處），以信爲重的佛弟子也許要氣憤地說：“你這個梵志外道（佛徒對婆羅門僧人的通稱），真是豈有此理！自以爲了不起，敢跟世尊比肩！”或者：“你這個僞君子，口是心非！既然口口聲聲稱讚佛陀，爲什麼還不快快皈依？”甚至：“可憐的外道青年，始終執迷不悟，見了真人當面錯過，只怪他佛緣淺薄了！”總之，說他一無是處！ 然而，這正是作者的手眼。（譯序裏曾經說他對中國的老莊頗爲心儀，對於東方的禪道尤爲感佩，並且可能有相當的見地和實際體驗，這裏得到了證明。）若不如此，怎見出黑塞的高明和懇切之處？關於此點，凡對禪籍有過涉獵或對禪境有過些許體驗的人都會知道，這是“禪門作略”，亦即勉人習禪的手段。作者既然是一位深通禪理的學者，“以文字作佛事”（某禪師贊東坡居士語。紫柏大師贊曰：“東坡老賊，以文字爲綠林，出沒於峯前路口、荊棘叢中，窩弓藥箭，無處不藏，專候殺人（有偷心之人）；不眨眼索性漢，一觸其機，刀箭齊發，屍橫血濺，碧流成赤！）——亦印以文學爲手段作傳揚佛教、續佛慧命的事業，自然是理所當然的事。但他終是一位文學作家，不忘本分，只是以他所擅長的文體（東坡以詩詞，黑塞以小說）——作他“現身說法”的媒介——唯有如此，纔能有“山窮水復疑無路，柳暗花明又一村”。“初極狹，才通人，復行數十步，豁然開朗……”的迴轉趣味（否則的話，頂多寫完前一部分，便難以爲繼了），也才能將“逍遙法外”的遊子誘進門來——既不登壇說教，更不大寫禪學論文。唯以此處來說，雖不必大寫禪學論文，但偶爾引用一些專門術語，作爲“標月之指”或“旅行地圖”跟講經說法一樣，有時亦有它的功用。下面且試一試：首先溫習話頭：悉達多（小釋迦）對於大覺世尊的言教和儀態佩服得五體投地，而他自己又是求道之人，既遇明師，爲什麼還不皈依？爲什麼還要“背父浪遊”？因爲，第一，他對教理已有相當認識（更少是自以爲如此）；其次，他已體會到（如前所引）最高的境界，是實證問題，不能從別人口裏或書上求得。這便是禪宗祖師苦口婆心，有時爲了激發執滯言教、以言教爲真理本身的學者，甚至不惜訶佛罵祖（“佛是老臊胡，經是拭瘡疣紙”等等，不勝枚舉）的原因，同時也是禪宗的眼目“直指人心，見性成佛”的所在：以“本分”爲人的禪師初學者來說道理，不是捧喝齊施，就是說：“學我者死！”“好兒不使爺錢！”“爲人自肯乃方親！”“從門入者，不是家珍！”“念回光，使同本！”——“別人替你不得！”“無佛處不得住，有佛處急走過！”“還知大唐國內無禪師麼？”“須知別有生路始得。”（等等破執之言，舉不勝舉：而自知“本分”的學者。）聽老師說法開示，不是掩耳而走，就是說：“不向如來行虛行！”“寧可永合受沉淪，不從諸聖求解脫！”或者，有人問起師承問題時則說：“某甲不學先師不得？”這一類自見白性、自證自得的詩、詞、歌、賦，更是多得不勝枚舉，外人看來，也許是背佛叛陀的大逆不道哩！殊不知這纔是真正“紹隆佛種”“傳佛心燈”“續命慧命”“荷擔如來家業”的大孝子、“方成父子之情”（佛與弟子之間的關係，往往以“父子”喻之）！纔是大忠大仁，“移大忠作大孝”的真正模樣！《西遊記》一部大書，寫唐僧到西天求經，有一偈提醒讀者雲：“佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭：人人有個靈山塔，好在靈山塔下修！”有月監居士，先學道家，後參禪有悟，著“艘若心經最上一乘心印”，開宗第一章，以客問：“然則經疏所云耳根聞教，誤聖？”立即答雲：“彼雖不誤，於汝亦誤，況佛經註解，多半出於聲聞人之手？是以，執名滯相，心外有佛，心外有法，說道說理，究玄探妙，足以恰入心目而愈深其業識也。若不契心（自契本心）而契經（下矣！）不契經而契注（更下矣！）則亦終於聲聞而已矣！是以達摩祖師雲：‘諸佛法印，匪從（他）人得！’潙山禪師雲：‘我說是我底，終不甘汝事！’臨濟禪師雲：‘山僧無一法與人，只是治病解縛！你取山僧口裏語，不如休息無事去！’又云：‘一念緣起無生，超出三乘權學！’大慧禪師雲：‘此事決定不在言語上。所以從上諸聖，次第出世，各各以善巧方便，忉忉怛怛，唯恐人泥在語言上。若在語言上，一大藏教，五千四十八卷，說權說實，說有說無，說頓說漸，豈是無言說？因什麼達摩西來，卻言單傳心印，不立文字語言，直指人心、見性成佛？因何不說傳玄傳妙、傳言傳語？只要當人各各直下明自本心、見自佛性！事不獲已，說個心，說個性，已是大段狼藉了也！若要拔得生死根株盡，切不得記我說底！縱饒念得一大藏教，如瓶瀉水，喚作運類入，不名運類出！卻被這些字障卻，自己正知見不得現前；自己神通，不能發現！只管弄目前光影，理會禪，理會道，理會心，理會性，理會奇特，理會玄妙——大似掉棒打月，枉費心神！如來說爲可憐憫者！你不能一念緣起無生，只管一向在心意識邊作活計（揣摩推測）才見宗師動口，便向宗師口裏討玄索妙！卻被宗師倒翻筋斗！自家本命元辰，依舊不知落處！腳跟下黑漫漫，依前只是個漆桶！’” 那麼，照此說來，佛說經論教義完全可以燒了（確是有人這麼做過，不過很少）？這是習禪者最忌諱的話，叫做“徐方擔板，只見一邊”之見！有人說讀經可以悟道（確實有過。只是不多）。便只管粘在經論上面（這叫做“只管數他寶，自無半文錢！”）有人說讀經無益（如上所引），便完全撇在一邊（這叫做“貪看天上月，失卻手中橈！”）——都是要挨棒喝的偏執之言：對於執滯經論而忘記“本分”的人來說，說“三藏十二分教（經典）是拭瘡疣紙”是“鬼神簿”是“系驢橛”絕對沒錯；對於善用經論而不忘“本分”的人來說，說“修多羅（經典）如標月指”，是“旅遊指南”是“解脫藥”，亦未嘗不是，要在當人有限，不被經論遮住牽着鼻子走。古云：“須讀活句，不可讀死句！”（古人有感於此，故將自己的著作稱爲雜毒人心的“爛葛藤”“臭皮襪”“塗毒鼓”“鴆羽集”“雜毒海”恐人泥著也）否則的話，便是聰明（小聰明）反被聰明誤了。因此，佛陀聽了悉達多那一番似是機鋒的排斥言教之後對他說道：“沙門啊，你很聰明。你知道怎樣聰明地交談。”又說：“但是，我的朋友，謹慎小心些，不要聰明過度了！”這便是作者“有眼”的地方，只因他是一位不忘本分的文學作家，只是非常含蓄地點了一下，沒有像上面所引的一樣，說上一大堆爛道理，否則的話，他不但不成爲一位文學作家，同時也要像上面所引的一檔要吃棒喝了，而他的作品也就沒人要讀了！而上面所做的“添足”更是“畫虎類犬”了，對於原作的純潔性而言，真是奇醜無比的污染和扭曲哩！（古人比喻此種情況說：“好一釜羹，被一粒鼠屎污卻！”）更要吃上一頓痛棒，趕出門去！ 總而言之，其所以有排斥經教和導師的傾向（並非絕對排斥）乃因禪悟的境界必須全身透入，當下直接體驗，而非邏輯推理所可間接觸及也。有留美學人某某某（姑隱其名）博士者，妙人也，在中國時報撰文縱論禪宗真髓，將鈴木大拙在其英文禪學著作中析論此點所用的“非邏輯”（illogical）與“非理性”（irrational）兩詞譯作“反邏輯”與“反理性”而大做文章，褒褒貶貶，洋洋灑灑，作成一篇連載四天的宏文（後來還被“宗教哲學”等刊物轉載），真是不可思議！鈴木地下有知，或會搖頭大嘆：“哉！枉哉！‘反’邏輯，‘反’理性，豈是我意哉！”
[32]渴慕樂（Kamala），此字如果寫成Kāmalā，則讀“迦摩羅”或“迦末羅”，意爲“黃疸”（jaundice），在此似乎無甚關聯。作者用意，顯系取其前面兩個音節，亦即Kāma，含有“欲”（desire），“愛”（love），“意願”（wish）之意，又爲“餓鬼”（a hungry spirit）之專稱，在此或取色慾之愛之意。後加la音，或求稍變，以免太顯，或作肋語，以便稱呼，待考。此字與dhātu連用，則成“欲界”（Kāmadhātu），讀作“迦摩馱都”，意爲欲的境界（the redlm of desire），感官滿足的世界（The realm of sensuous gratification），包括我們這個世界與六慾天（This world and the six devaloKas），亦指欲的要素未能剋制或消除的任何世界（any world in which the elements of desire have not been suppressed），由上可知這個人物所代表的意義，譯作“渴慕樂”取其音、義略相近似之處。《唯識論》五曰：“云何爲欲？於所樂境希望爲性，勤依爲業。”雜阿舍曰：“欲生諸煩惱，欲爲生苦本。”故有“少欲知是”之戒。有“三欲”“五欲”“六慾”等等名目。“三欲”者：一、形貌欲；二、姿態欲；三、細觸欲。見涅經十二。“五欲”者：色、聲、香、味、觸是也。能起人之貪慾之心，故稱欲。“六慾”者：一、色慾；二、形貌欲；三、威儀姿態欲：四、言語音聲欲；五、細滑欲；六、人想欲。此六法能引起人之貪慾心，故稱欲，見智度論二十一。
[33]毗瑟歿（Vishnu or Visnu），亦譯“韋紐天”“毗糅天”“違紐天”“徵瑟紐”“毗紐天”“毗瑟紐”“毗瘦紐”“毗瘦紐”“毗瑟怒”，爲自在天或那羅延天之別名，有“無所不遍”及包容一切之意，在印度教的創造者梵王（Brahma）、保存者毗紐（Visnu）、及破壞者溼婆（Siva）三體（The Trimūrti）中爲第二位。他的配偶是吉祥天女（見本章譯註③）。中國學者對他的描述是：於劫初出生於水，有一千個頭和兩千隻手；他的肚臍中出現一朵蓮花，而梵天則由此蓮花發展而成。
[34]吉祥天女（Laksmi or Sri），亦稱“功德天”，音譯“落吃漣弭”，在印度的後期神話中，常被視爲掌運氣和美貌的女神，也是毗瑟紐天或那羅延天神的配偶，據說是出于海洋，因手持蓮花，故亦被稱爲“蓮花”，更以種種方式與蓮花連在一起。據考，這位女神之所以與觀音菩薩有些混淆不清，可能系因人們將此印度女神的此一特性歸於觀音大士而起。
[35]渴慕斯華美（Kamaswami or Kamasvami），此名系由“渴慕”，亦即“欲”（見本章譯註①）加“斯華美”，亦即“能夠控制心意和感官的人”，配合而成，其意可從這個中文譯名略窺一斑。
[36]生死輪迴（Samsara），爲“生死”與“輪迴”之複合語，有時單用，有時合用，有時同義，有時略異，意爲生生死死，輪轉不息，與涅寂靜相反，有時說生死即涅，涅即生死（此義深微，須加審別，不可囫圇，以免遭口頭禪之譏）。《佛學大辭典》解釋雲：衆生無始以來，旋轉於六道之生死，如車輪之轉而無窮也。《心地觀經》三日：“有情輪迴生六道，猶如車輪無始終。”又云：一切衆生惑業所招，生者死，死者生也。”《楞嚴經》三曰：“生死死生，生生死死，如旋火輪。”《祕藏寶鑰》上曰：“生生生生暗生始，死死死死冥死終。”略分之，有二種生死、三種變異生死、七種生死、十二品生死等名目。二種生死者：一、分段生死：諸有漏善、不善之業，由煩惱障助緣所感三界六道果報也。其身果報有分分段段之差異，故曰分段，具見思惑之一切凡夫是也。二、不思議變易生死：諸無漏之善業，依所知障勸緣所感之界外淨土果執也。爲斷見思惑之阿羅漢以上聖者之生死。不思議者，以業用之神妙不測而名：變易者，無色、形之勝劣、壽期之短長，但迷想漸滅、證悟漸增，此迷悟之遷移，謂之變易。（已上臺家之義，見勝經。）又，聖者改易分段之身而得不可思議殊妙之好身，故曰變易。（已上法相之義，見行宗記。）又，心神念念相傳，而前後變易，故名變易。又，諸聖所得之法身，神化自在，能變能易，故名變易。（已上三論之義。）唯識論就變易生死舉三名：一、不思議變易生死，二、意成身，三、變化身。見唯識論八。此變易生死，據法相之義，智增之菩薩，於初地以上受之；悲增之菩薩，於八地以上受之雲。臺家以四土中之方便土爲變易身之所居，藏、通二教之無學果及別教之第七住已上、初地以下菩薩，並圓教之第七信初住已下菩薩，受此生死雲。勝經於此二者，又名有爲生死、無爲生死。凡夫起有漏之業，感有爲之果，故名有爲：聖人起無漏之諸業，不受有爲分段之報，故名無爲。三種變易生死者：一、微細之生滅，念念遷異，前後變易，名爲變易。變易是死，名爲變易。此通於凡、聖。二、無漏業所得之法身，神化無礙，能變能易，故名變易。變易化死，名爲變易。此通於大、小。三、真證之法身，隱顯自在，能變能易，故曰變易。變易非死，但此法身未出生死，猶爲無常死法，所隨變身上有其生死，名爲變易。此唯在於大乘。雖有三義，而勝經所明者，以第一爲宗。見大乘義章八。四種生死者：《樑攝論》十明如下四種生死：一、方便生死；二、因緣生死；三、有有生死；四、無有生死。參見下釋。七種生死者：諸說不同，《樑攝論》十四曰：“如來報障清淨，由除七種生死。”而同十卷明四種生死，謂：一、方便生死；二、因緣生死；三、有有生死；四、無有生死。七種之中，解此四種，他三種名、釋皆無。顯識論以三界之分段生死爲三種生死，加以前之四種生死，爲七種生死。臺家別由攝論宗末師之釋，解七種生死。《輔行》七曰：二、分段生死，三界之果報也；二、流來生死，迷真之初也：三、反出生死，背妄之初也：四，方便生死，入於涅之二乘也：五、因緣生死，初地之變易也；六、有後生死，十地之變易也：七、無後生死，金剛心也。”十二品生死者：一、無餘死，阿羅漢也；二、度於死，阿那含度欲界之死也；三、有餘死，斯陀舍往還於欲界之人天也；四、學度死，須陀舍之見道諦也；五、無數死，八忍八智之人也；六、歡喜死，學禪一心之人也；七、數數死，惡戒之人也；八、悔死，凡夫也；九、橫死，孤獨窮苦之人也；十、縛苦死，畜生也；十一、燒爛死，地獄死也：十二、飢渴死，餓鬼也。見十二品生死經。又，不思議變易生死者，二種生死之一，離三界生死之身後，以至成佛之界外生死也。由煩惱之力，起有漏之善惡業，由此業所感之三界五趣果報，曰分段生死。以所謂可求之菩提在實、可度之衆生在實之法執，即所知障爲助緣，起無漏之大願大悲業所感得之細妙殊勝果報，曰不思議變易生死。由無漏之悲願力改變分段生死之粗身而受細妙無限之身，故云變易，爲無漏之定力所助、妙用難測，故名不思議，爲大悲意願所成之身，故亦云意生身，或雲無漏身，亦云生過三界身。略釋數喻：一、生死岸：生死海之此岸也，涅爲生死之彼岸。二、生死流：生死能使人漂沒，故名爲流。《無量壽經》下曰：“設滿世界火，必過要聞法。要當成佛道，廣濟生死流。”三、生死海：生死無邊際，有如大海也。《止觀》一曰：“動法性山，人生死海。”四、生死際：對於涅之稱，生死、涅之二際，無二無別也。五、生死縛：絹網繫縛人，故曰縛。《最勝王經》二曰：“一切衆生於有悔，生死絹網堅牢縛。”六、生死輪：三界六道之生死，爲載入運轉之車輪，故曰生死輪。《智度論》五曰：“生死輪載入，諸煩惱浩業，大力自在輪，無人能禁止。”《止觀輔行》曰：“業相是能運，生死是所運。載生死之輪，名生死輪。”七、生死長夜：生死如夢，久而不覺，故譬之於長夜。《唯識論》七曰：“未得真覺，長處夢中，故佛說爲生死長夜。”八、生死事大：言口求證悟、了生死爲要則，無暇顧及細微末節也。永嘉玄覺禪師參六祖慧能，繞祖三匝，振錫而立。祖曰：“夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？”覺曰：“生死事大，無常迅速！”見六祖壇經機緣品。九、生死即涅：由對語“煩惱即菩提，生死即涅”而來。《大集經》九十曰：“常行生死即涅，於諸欲中實無染。”（“涅”一詞參見本書第二章“入山苦修”譯註①。）《止觀》一曰：“無明塵勞，即是菩提，無集可斷……生死即涅，無滅可證。”又曰：“生死即涅，是名苦諦……煩惱即菩提，是名集諦。”此“煩惱即菩提，生死即涅”之義，爲大乘佛教至極之談，依教門之淺深而異其歸趣。教觀大綱見聞曰：“密教謂愛染明王表‘煩惱即菩提’、不動明王表‘生死即涅’，顯教謂龍女表‘煩惱即菩提’，提婆表‘生死即涅’。”此處之關鍵在一“即”字，其意不比尋常，須加甄別。《佛學大辭典》“即”字條解釋雲：和融不二、不離之義，謂之“即”，如“煩惱即菩提，生死即涅”是也。臺家立三種“即”而判之：一、二物相合之“即”：如金與木合。煩惱與菩提本來各別：煩惱爲相，菩提爲性。性、相合而彼此不離，故曰“煩惱即菩提”。是通教所談。義爲不能確斷煩惱，則不能得菩提。二、背、面相翻之“即”：如煩惱、菩提雖爲一體，而有背與面之相違：由悟之背言之，則爲菩提：由迷之面解之，則爲煩惱也。蓋隨於無明，則爲煩惱、生死：順於法性，則爲菩提、涅：猶如一室，有內、外，表、裏。是別教所談，破無明而不順法性，則不得菩提。三、當體全是之“即”：如水、波。爲水爲波，爲菩提、爲煩惱，僅實智與妄情所見之異耳。妄情之前，法界總爲生死；實智之前，法界悉爲涅。是之謂法體即妙，粗由物情。不要斷舍，不要翻轉，要唯破無明之情以發智而已。故於佛界具九界煩惱、生死之法。謂之性惡不斷，圓教之至極也。《輔行》一曰：“‘即’者，廣雅雲‘合’也。若依此釋，仍似二物相合名‘即’其理猶疏。今以義求，體不二故，故名爲‘即’。即二而一，與‘合’義殊。”《十不二門指要鈔》上曰：“應知今家名‘即’，永異諸師。以非二物相合，及非背、面相翻，直須當體全是，方名‘即’。”
[37]“”（Om）字真言，此詞已在前面第一章“婆羅門之子”譯註④中做過不少解釋，但仍然不見其妙，而它卻是本書一個重要的關鍵字，不可一筆帶過。今試補充說明之。先補釋“真言”或“神”（mantra or dhā-rani or rddhi-mantra）的意思。《佛學大辭典》釋雲：梵語曼怛羅，是如來三密中語密也。總謂法身佛之說法，別雲陀羅尼，簡稱：意謂總持，總持一切法也；又名神，爲神祕之呪語也：亦稱密，爲祕密之神也：又稱密言，密語，咒明，等等，其意可知。《大日經疏》一曰：“真言者，梵言漫怛羅，即是真語、如語、不妄、不異之音。龍樹釋論謂之祕密號，舊譯曰，非正翻也。”是《釋摩訶衍論》中所說五種言語之第五如義語也。顯教謂真如言語道斷，而依前四種之語，則真言即以如義語真如上說也。然則真語者，說真如之語也（是日本臺密之義），真實之語也，又真率正直之語也（是日本東密之義）如語者，又說真如也。真實如常之語也。此二者對於顯教之假名語而言。不妄者，誠實不虛之語；不異者，決定不二之語。此二者對於凡夫之虛語兩舌而言。《大日經》二曰：“一切法界力，隨順衆生，如其種類，開示真言教法。”《同經疏》七曰：“如來一切言說，無非真言故。”又曰：“二聲、字，即是入法界門故，得名爲真言法教也。至論真言法教，應遍一切隨方諸趣名言，但以如來出世之始跡於天竺，傳法者且約梵文作一途明義耳。”而顯教諸宗依印度古來相傳，以爲梵語系大梵天創造者，然密教就之立三重之祕密釋以解之。第一祕密釋，大日如來釋之。大日如來於色究竟天成道，始於此說阿字真言，後梵天降世說之，世人不知其本，以爲梵天創造也。第二祕密中之祕釋，阿字自說之。第三祕密中之祕釋，真如理智自說之。《大日經供養疏》下曰：“問：誰說阿字？答：祕密釋，毗慮遮那佛說，本不生故。二祕中祕密釋，阿字自說，本不生故。祕密中祕密釋，本不生理自有理智自覺，本不生故。”《大日經》一曰：“此真言相非一切諸佛所作，不令他作，亦不隨喜，何以故？是諸法法爾如是故。若諸如來出現，若諸如來不出現，諸法法爾如是住，謂諸真言真言法爾故。”《同疏》七曰：“此真言相，聲、字皆常，常故不流，無有變易，法爾如是，非造作所成。”東密依此文謂梵文爲本有常住雲。又顯教稱佛、菩薩之言教，亦謂之真言。《安樂集》上曰：“採集真言，助修往業。”真言通分五種：一、如來說；二、菩薩金剛說；三、二乘說；四、諸天說；五、地居天說。又通前三種名爲聖者真言，第四名爲爲諸天衆真言，第五名爲地居天（龍、鳥、修羅之類）真言，亦可通名爲諸神真言，但有淺深相違耳。見大日經疏七。又，陀羅尼條雲：又曰陀羅那，陀鄰尼，譯作“持”“總持”“能持”“能遮”。以名持善法不使善。持惡法不使起之力用。分之爲四種：一、法陀羅尼，於佛之教法聞持而不忘也，又名聞陀羅尼。二、義陀羅尼，於諸法之義總持而不忘也。三、咒陀羅尼，依禪定發祕密語，有不測之神驗，謂之呪。陀羅尼者，於總持而不失也。四、忍陀羅尼，於法之實相安住謂之忍，持忍名爲忍陀羅尼。聞、義、呪、忍之四者爲所持之法也。由能持之體言之，法、義二者以念與慧爲體，咒以定爲體，忍以無分別智爲體。見智度論五法界次第下之下，及瑜伽略纂十二。又釋陀羅尼雲：此乃四種陀羅尼之一，真言教之所謂陀羅尼也，佛、菩薩從禪定所發之祕密言句也。陀羅尼者，總持之義。總持有二釋：一就人，一就法。就人釋者，佛、菩薩之定力，能持佛之功德，故名持，如上四種釋中所釋者是也。見大乘義章。就法釋者，神之言句，總持無量之文義，無盡之功德，故名持。《佛地論》五曰：“於一法中持一切法，於一文中持一切文，於一義中持一切義，攝藏無量功德，故名無盡藏。”發無量陀羅尼之禪定，名爲陀羅尼三昧。《智度論》四十七曰：“得是三昧故，聞、持等陀羅尼皆自然得。”諸經中顯此陀羅尼有五名：一、陀羅尼；二、明；三、呪；四、密語；五、真言。此中後四者爲義翻也。見祕藏記本。以上補釋“真言”或“神呪”，取材自《佛教辭典》，也許比較間接；以下補釋“唵”字本身，取材自印度古奧義書，也許比較直接。下引數語出自《聖都格耶奧義書》（Chandogya Upanisad），似乎是“唵”字的“起源”故事造物主安息於賦生的禪定之中，暝觀他所創造的諸種世界，而從這些世界之中生出三種吠陀。他安於禪觀之中，而從這些吠陀之中生出三種音聲：地（BHUR），風（BHUVAS），空（SVAR）。他安於禪觀，而從這些音聲之中生出“唵”這個聲音。正如一切樹葉出自樹枝一樣，一切語言出自“唵”這個聲音。“唵”就是這整個宇宙。真的，“唵”就是這整個宇宙。
下引數語出自《曼都克耶奧義書》（Mandakya Upanisad），似乎詮釋了“唵”字的內在“密意”：唵！整個宇宙就是這個“唵”字。下面是這“唵”字的解釋。過去，現在，以及未來的一切，都是這個“唵”字。超越時間，空間，以及因果的那個，也是這個“唵”字。 所有這一切，見於此處，彼處，以及一切處的，無論什麼，莫不是梵。這就是自我，神我，大梵，絕對的實相。這個自我有四個層面。第一個層面是梵斯梵那羅（Vaisvauara），爲清醒狀態。在此狀態之中，意識轉向外境，以它的七種工具和九個管道經驗現象世界。 第二個層面是塔迦娑（toijasa）。爲做夢狀態。在此狀態之中，意識轉向內部，亦以其七種工具和九個管道體驗精微的心理印象。 第三個層面是般若（Prājna），爲熟眠狀態。在這個狀態之中，既無慾望，亦無夢想，所有一切的感受都融入了無分別智的完整合一之中。其人不但滿懷喜悅，受用妙樂，而且可以認識上述兩種狀態。 這些意識境界的體驗者是一切之主。這個能知一切，從內指導一切：這個是萬法的子宮，一切萬法皆從此出，皆歸其中。 第四個層次是都利耶（Turiya）。在這個狀態中，意識既不向外，亦不向內。它沒有分化，沒有分別，超於認知與不知的限域。這個境界既不可以感官知覺予以體驗，亦不可以比喻或推論而知：它不可理解，不可思議，不可描述。這是“淨識”（Pure Consciousness）。這是“真我”（the real self）。它是一切夢象的歸處，它是寂靜，是極樂，獨一無二。這個真我應予體現。 這個曾被形容含有四種狀態的“淨識”，不可分割。它就是“唵”（Om，讀作Aum）。A-U-M（ah, ou, mm）音與A, U，M字，即是清醒，作夢以及熟睡的三種狀態，而這三種狀態就是這三個音聲和字母。但這第四種狀態，是隱藏而不可知的境界，只能在寂靜中默默體認。 在清醒狀態體驗的意識，是構成“唵”字的第一個字母“阿”（A）。此“阿”遍佈其他一切音聲，如果沒有這第一個字母“阿”你就無法念出“唵”字，同樣的，如果沒有此種清醒狀態，你就無法明白其他意境。了知這個真相的人，有願皆成，功不浪施。 在做夢狀態體驗的意識，是構成“唵”字的第二個字母“烏”（U）。此係界於清醒與熟眠狀態之間的一種高等境界。了知這個精微境界的人，其本身優於他人，其家所生之人可通於梵。 在熟睡狀態體驗的意識，是構成“唵”字的第三個字母“姆”（M）。達到這個微妙境界的人，能夠了悟其內在的一切。 這個不可以一般心識和感覺得而知之的意識層次，是“唵”的無聲層面，是消融一切現象乃至苦樂之感的境界，是獨一無二（advaita or advaya）的境界，名爲真我，亦稱第四境界。到達這個境界的人，他的自我意識便擴展而成宇宙意識（The Universal Conscious-ness）。 下面所引各節（亦出《曼都格耶奧義書》），似乎是觀想“”字真言的“妙用”： 優笈多讚歌說，應該觀想“唵”字，因爲，吟誦優笈多讚歌的人，從“”開始。下面是解釋： 一切衆生的實質是土；土的實質是水；水的實質是植物；植物的實質是人；人的實質是語言；語言的實質是梨俱，梨俱的實質是娑摩；娑摩的實質是優笈多，亦即是“”。 “”是八種實質的頂點，至高無上。 梨俱是什麼？娑摩是什麼？優笈多是什麼？梨俱是語言，娑摩是氣息，優笈多是“唵”。語言與氣息，梨俱與娑摩，各成一對。它們在“”中結合。它們在結合時滿足彼此的需要。明白此理並觀想“”字的人，就成了得以滿足的人。“”字表示同意，同意某件事情就說“”。因爲同意就是予以滿足。明白此理並觀想“”字的人，就成了意願的滿足者。“”字發動三件事：主持祭司命令行祭時先念“”字，讚頌祭司朗誦讚歌時先念“”字，歌詠祭司吟誦娑摩時先念“”字。所有這些，都是以“”字的至高實質來推崇不朽的原人。這就是“”字的妙用。由以上可知，“”字的修法有唸誦和觀想之二種（或加手印合爲三種”本書所指，似爲念誦法。有一個譯本解釋雲：……持續不斷地念“”使“A”與“U”合成一音（O）而融入“M”，復從“M”放射而出，將“”念成“OMOMOMOM”（或唵唵唵唵——讀作“唵——”或“嗡——”）……
[38]釋迦牟尼佛（The Buddha of Sakyamuni），釋迦爲佛陀的族名，意爲“能仁”牟尼是聖者的稱號，釋爲“寂默”合爲“能仁寂默”是大覺世尊的稱號，亦作釋迦文尼，禪伽文，釋迦尊，簡稱釋尊，世稱“儒、釋、道”三家之釋字，即由此而來。佛在金剛經中對須菩提說：“若有法如來得阿耨多羅三貌三菩提（無上正等正覺）者，然燈佛則不與我授記：‘汝於來世當得作佛、號釋迦牟尼。’以實無法得阿耨多羅三貌三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：‘汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。’何以故？如來者，即諸法如意……”參見本書第二章“入山苦修”譯註②，③，④，⑤，⑥各條所述。
[39]婆藪天（Vasudeva），亦作“婆熒天”，系由婆藪或婆萸（Vasu）與天神（deva）兩字合成，婆藪意爲善，財，甜，幹；自然現象的八種化身：八；太陽等等；克里希納神之父；被解釋爲向天奉獻犧牲的第一人，曾被打入地獄，但經無數劫後，做了佛陀的弟子；也是天神毗瑟狡（參見本書第五章《青樓豔妓》譯註②。）的名字，又是人類所應侍奉的有情，例如父親等。佛教大辭典解雲：“又曰婆萸”仙人名，婆羅門中始殺生祭天，生墮於地獄，經無量劫，由華聚菩薩之大光明力救脫地獄，詣釋迦佛所。佛讚歎之，爲衆說其大方便力。見智度論三，方等陀羅尼經一。
[40]示疾（此詞意譯，直譯爲重病），依教理說，佛真法身，清淨無漏，故無生、老、病、死等事，而佛之所以現此等現象者，乃向衆生作現身說法之示現雲耳。
[41]般涅（此詞意譯，直譯爲死亡），中譯爲入涅，詳見本書第二章《入山苦修》譯註①。
[42]解脫（此詞意譯，直譯爲得救，系基督教用語，含意略別，故不取），佛學大辭典釋雲：離縛而得自在之義。謂解惑業之繫縛而脫三界之苦果也。又爲涅之別稱，以涅之體，離一切之繫縛故也。又爲禪定之別稱，如二解脫，三解脫，八解脫，不思議解脫，以脫縛自在者，禪定之德也，所有解脫身，解脫味，解脫門，解脫道，乃至解脫深坑，亦皆由此而來。所謂二解脫者，解有多種：一、有爲解脫，爲阿羅漢無漏之真智。二、無爲解脫，是爲涅。《俱舍論》二十五曰：“解脫體有二種，謂有爲，無爲。有爲解脫謂無學勝解；無爲解脫謂一切惑滅。”又，一、性淨解脫，謂衆生之本性清淨，無繫縛染污之相；二、障盡解脫，謂衆生之本性，雖爲清淨，然由無始以來煩惱之惑，不得顯現本性，今斷盡此障惑，得解脫自在也。見寶性論五。又，一、慧解脫，阿羅漢未得滅盡定者，是爲唯解脫涅之智慧障者，故曰慧解脫。二、俱解脫，阿羅漢得滅盡定者，是爲解脫慧與定之障者，故曰俱解脫。見成實論分別賢聖品。又，一、時解脫，鈍根之無學，待勝時而入定、及得解脫煩惱之縛者；二、不時解脫，利根之無學，不選時而入定、及得解脫煩惱之縛者。見《俱舍論》二十五。又，一、心解脫，心離貪愛者；二、慧解脫，慧離無明者。見大乘義章十八，俱舍寶疏二十五。三解脫者，又曰三空，亦曰三三味，俱名三解脫門：一、空解脫、二、無相解脫。三、無願解脫。三種之禪定也。三三味是爲舊稱，新稱雲三三摩地，譯曰三定，三等持，就能修之行而名之。仁王經謂之三空，此就所觀之理而名之。十地經論謂之三治，此就所斷之障而名之。此三味有有漏、無漏二種。有漏定謂之三三味，無漏定謂之三解脫門。解脫即涅，無漏爲能人涅盤之門也，猶如有漏曰八背舍，無漏曰八解脫也。三三味之義爲：一、空三味，與苦諦之空、無我二行相應之三味也。二、無相三味，是與滅諦之滅、靜、妙、離四相相應之三味也。三、無願三味，舊雲無作三味，又云無起三味，是與苦諦之苦、無常二行相、集諦之因、集、生、緣四行相相應之三味也。又有重三三味，或稱重空三味，是舉前空空三味之一以攝他也。若各別稱之，則爲重空、重無相、重無願也。一、空空三味，羅漢以無漏智觀諸法之空，無我，是名空三味，更以有漏智觀前之空智爲空相、厭舍之，名爲空空三味；二、無相無相三味，先以無漏智觀涅之滅、靜、妙、離，名爲無相三味，更以有漏智觀盡滅此智之非擇滅無爲靜相，而厭舍前之無相，名爲無相無相三味；三、無願無願三味，觀如上苦、集、道三諦之苦、無常等相，更厭舍之也。八解脫者，舊曰八背舍，是爲捨棄三界染法系縛之八種禪定，與八勝處、十一切處、一具之法門也。一、內有色相觀外色解脫，二、內無色相觀外色解脫，三、淨解脫身作證具足住，四、空無邊處解脫，五、識無邊處解脫，六、無所有處解脫，七、非想非非想處解脫，八、滅受想定身作證具住。八背舍者，新曰八解脫（見上），再加八勝處、十一切處，謂之三法，爲遠離三界貪愛一具之出世間禪也。《智度論》二十一曰：“背舍多初門，勝處爲中行，一切處爲成熟也。三種觀是，即是觀禪體成就。八勝處者：發勝知勝見，以舍貪愛之八種禪定也，是爲起勝知勝見之依處，故名勝處。一、內有色想，觀外色少勝處：內心有色想，故云內有色想。又，以觀道未增長，若觀多色，則恐難攝持，故觀少色，謂爲觀外色少，但觀內身之不淨，或觀少許之外色清淨也。二、內有色想，觀外色多勝處：內心有色想之義如上，但以行人之觀道漸熟，多觀外色亦無妨。諦觀一死屍而至於十、百、千、萬之死屍，若觀一胖脹時，悉觀一切之胖脹。觀廣大之外色清淨，謂爲觀外色多，三、內無色想，觀外色少勝處：觀道漸爲深妙，雖觀外色而內心不存色想，故曰內無色想。觀外色少之義如第一勝處，又觀淨、不淨亦如初。四、內無色想，觀外色多勝處：內心不留色想，故曰內無色想。觀外色多之義，如第二勝處、淨觀、不淨如前。以上四者，淨、不淨雜觀也（俱舍說唯淨觀）。五、青勝處：觀外之青色，轉變自在，使少爲多，使多爲少，於所見之青想，不起法愛也。六、黃勝處：觀黃色而不起法執，如青勝處。七、赤勝處：觀赤色如青勝處。八、白勝處：觀白色如青勝處（今以四色爲勝處者，依智度論，俱舍論：若依瓔珞經，則以四大爲四勝處。以上四者唯淨觀也：凡觀淨色，必遠離不淨色也。）此八勝處之相，與八解脫或八背舍同。蓋前二勝處如第一解脫，次二勝處如第二解脫，後四勝處如第三解脫也。見俱舍二十九。法界次第中之下曰：“大智度論作譬雲：如人乘馬，能破前陣，亦能自制其焉，故名勝處也，亦名八除入。”十一切處者，新曰十遍處，觀青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識之十法，使其二週遍於一切處也。十中之前八者，如前之第三淨解脫，觀色之清淨，其所依之禪定亦如前，依第四禪定緣欲界之色也。後二者依空無邊處、識無邊處定爲所依，緣其他受、想、行、識之四蘊也。修觀行者由解脫入於勝處、由勝處入於一切處，起於後後者勝於前前也。蓋依解脫，但於所緣，總取淨相，未能分別青、黃、赤、白，後之四勝處，雖能分別青、黃、赤、白，而未能作無邊之行也。又前之四一切處，二觀爲無邊，而思此青等以何者爲其所依，知依於大種，故地、水、火、風，二觀爲無邊，復思此所覺之色何所依而廣大，知由於虛空，故次觀虛空無邊。又思此能覺之識以何者所依，知依於識，故次觀識無邊。此所依之識，別無所依，故更無第九之遍處。見智度論二十一，俱舍論二十九，同頌疏二十九，法界次第中之下。解脫身者，二佛身之一，佛身解脫煩惱障，故名解脫身，又爲五分法身之一。解脫味者，出世法三味之一，亦即涅之妙味也。《勝寶窟中》末曰：“出世法有三種味：一，法味；二、禪悅味。三、解脫味。”解脫門者，謂空、無相、無願三種之禪定也。此三種爲涅門戶，故名。《俱舍論》二十八曰：“於中無漏者，名之解脫門，能爲涅爲入門故。”解脫道者，四道之第三，又爲佛道之總名，出離解脫之道，如解脫道論之解脫道。解脫深坑者，固執於解脫而不能圓滿自利利他之行，譬如墮於深坑也。
[43]入滅，此詞亦爲意譯，謂入於寂滅之境也。梵語涅（詳見本章譯註③），亦譯寂滅，通稱圓寂。離煩惱雲寂，絕生死之苦果（不再輪迴六道）曰滅，故證果人之死名入寂。參見本章譯註⑥，⑦，⑧。
[44]示寂，此詞亦爲意譯，寂者圓寂，又寂滅也，是涅之譯語。示寂者，爲示現涅之義，言佛、菩薩及高德之死也，亦解：佛、菩薩等證極果之聖賢，並無生死，只是示現生死耳，或曰，生死如幻，並無實事，故示現如幻之生死耳，參見本章譯註⑤，⑦，⑧。
[45]入寂，略同入滅，見本章譯註：⑤，⑥。
[46]寂滅（英譯Peace，有和平、寧靜，安心等意，均非此處所指）：梵語涅之譯語，其體寂靜，離一切之相，故云寂滅。略同於本章譯註⑦。此有數語可釋：一、寂滅相：謂涅之相離一切之相，謂之寂滅相。法華經方便品曰：“諸法從本來，常自寂滅相。”《智度論》八十七有曰：“涅即是寂滅。”二、寂滅無二：謂涅離一切差別之相，故謂之寂滅無二。圓覺經有曰：“圓覺普照，寂滅無二。”三、寂滅爲樂：寂滅者，涅也，對於生死之苦而涅爲樂。涅經曰：“諸行無常，是生滅法。生滅滅己，寂滅爲樂。”四、寂滅道場：謂化身佛證有餘涅之道場也。如釋尊在摩竭陀國迦耶山頭尼連禪河邊之菩提樹下金剛座上是也。《晉譯華嚴經》一曰：“一時佛在摩竭陀國寂滅道場始成正覺。”文中“發現寂滅之樂”一語，亦可改爲“已得正受”，以免與入滅、入寂或涅盤等詞相混。所謂“正受”者，梵語“三味”之中譯，“三”爲“正”，“味”爲“受”，禪定之異名也。定心離邪亂，謂之“正”，無念無想，納法在心，謂之“受”，如明鏡之無心現物也。大乘義章十三曰：“離於邪亂故，總爲正，納法稱受。”《觀經玄義》分曰：“言正受者，想心都息，緣慮並亡，三味相應，名爲正受。”又云：“正受者，一切不受也。”此意似仍未妥，待考。
[47]一如不二（英譯爲Unity，直譯爲合一，此處爲復譯，蓋一如與不二有略同之處，只爲行文方便耳），爲佛、菩薩的自在境界，也是佛弟子修行的目標之一，簡稱“如如”，或僅稱“如”。先釋“一如”：“一”者，不二之義，“如”者，不異之義，名不二不異。曰“一如”，即真如之理也。三藏法數四曰：“不二不異，名曰一如，即真如之理也。”密教以事事物物曰“理”，稱其理彼此同相曰“一如”。故與顯教諸法同體之一如差異。蓋顯教之一如，一法界也；密教之一如，多法界也。字義曰：“同一多如，多故如如。”十方之人同乘一如之理而頓悟菩提，謂之“一如頓證”。《止觀》八下曰：“魔界如，佛界如，一如無二如。”《佛學大辭典》“如”字條釋雲：如者，如法之各各之相也，如法之實相也，如地之堅相，水之溼相，謂之各各之相，是事相之如也。然此各各之事相非實相，其實皆空，以彼此之諸法以空爲實，空者，是諸法之實相也。此實相之如，稱爲如，故如實相即如也。又，此如爲諸法之性，故名法性。此法陸爲真實之際極，故曰實際。故如與法性與實際，皆諸法實相之異名也。又，諸如之理性相同，謂之如，以諸法雖各各差別，而理體則一味平等，故如者，理之異名也。此理真實，故云真如；其理爲一，故云一如。但就其理體言之，般若經之如立爲空，法華經之如立爲中，是教門之不同也。《智度論》二十二曰：“諸法如有二種，一者各各相，二者實相。”又曰：“佛弟子如法本相觀。”又曰：“如，法性，實際，此三者皆是諸法實相異名。”《維摩經菩薩品》曰：“如者，不二不異。”又釋“如如”條雲：《楞伽經》所說五法之一。法性之理體，不二平等，故云如，彼此之諸法皆如，故云如如，是正智所契之理體也。《大乘義章》三釋曰：“言如如者，是前正智所契之理。諸法體同，故名爲如。就二如中，體備法界恆沙佛法，隨法辨如。如義非一，彼此皆如，故曰如如。如非虛妄，故復經中亦名真如；佛性論二解曰：“如者有二義，一如如，智，二如如境，並不倒，故名如如”不二者，謂一實之理，如如平等，而無彼此之別，謂之不二。菩薩悟入一實平等之理，謂之入不二法門。不二之理，爲佛法之軌範，故云法：衆聖由之趣入，故云門。佛教有八萬四千法門，不二法門，在諸法門之上，能直見聖道者也。維摩經載文殊師利問維摩詰雲：“何等是不二法門？”維摩默然不應，殊曰：“善哉！善哉！無有文字言語，是真不二法門也。”天台荊溪尊者釋法華玄義所明之本跡十妙，立十種不二門，歸結之於一念之心，以示觀法大綱，發其深意。十門之所以皆名不二者，蓋法華以前四時三教所談之色、心等，二隔異，是名爲二，至法華而四時三教所談偏權之法，皆是諸法實相，而諸法實相平等一如，如中之一法，無隔歷不融之法，故總名爲不二也。今以其本跡十妙與不二門之相攝，列之如下：
[48]經行，亦作“行道”，於一定之地旋繞往來也，即坐禪而欲睡眠時爲此防之，又爲養身療病。《寄歸傳》三曰：“五天之地，道俗多作經行：直去直來，唯遵一路；隨時適性，勿居鬧處：一則痊痾，一能銷食。”經行亦有儀度，《摩得勒伽》六曰：“比丘經行時，不得捨身行，不得大駛駛，不得大低頭；應縮攝諸根，心不外緣；當正直行；行不能直者，安繩。”
[49]安居時期（a rest period），此詞原文的字面意思“一段休息的時期”。但此處所指，當系正規僧侶，定期舉行的“安居”。《佛學大辭典》雲：印度僧侶，兩期三月間，禁止外出而致力坐禪修學，是名兩安居（亦作“雨安居”，蓋安居期多在雨季故）異名坐夏，坐臘等，始此謂之結夏，終此謂之解夏。業疏四曰：“形心攝靜曰安，要期在住曰居。”又，《行事鈔資持記》四之二雲：結夏之時期，舊譯家分前、中、後三期，始於四月十六日者爲前安居，始於五月十六日者爲後安居，始於中間者爲中安居。其日數爲九十天。新譯家譯爲二期，前安居始於五月十六日，後安居始於六月十六日，而無中安居。但中國和日本之僧徒皆取四月十六日入安居之日。《西域記》二曰：“印度僧徒，坐兩安居，前代譯者，或雲坐夏，或雲坐臘。”參見本章譯註③。
[50]尊者，梵語阿梨耶，譯作聖者，尊者，謂智、德俱尊者。
[51]法臘，簡稱“臘”，或作“藹”亦即正式爲僧之年資也，《佛學大辭典》雲：歲終祭神，漢謂爲“臘”，因而比丘受戒後，終三旬之安居，名爲“臘”，取歲終之義也。出家之年歲與俗異，以受戒以後之安居數爲年次也，故有“戒臘”“夏臘”“法臘”，等稱。《玄應音義》十四曰：“今比丘或言臘，或言夏，或言雨，皆取一終之義。案天竺（印度）多雨，名雨安居，從五月十五日王八月十五日也。土火羅諸國至十二月安居，今言臘者，近是也。此方言夏安居，各就其事制名也。”又，“臘次”或“僧次”（僧在僧團中的位次）亦由此而來。參見本章譯註①。
[52]正名（to live right），爲八正道之五，謂清淨身、口、意之三業，順於正法而活命、離五種之邪活法，以無漏之戒爲體，詳見本書第一部第三章《大覺世尊》下譯註④。
[53]正業（to do right），八正道之四，謂以身、口、意之三業清淨，離於一切邪妄也：以真智除身之一切邪業，住於清淨之身業也，以無漏之戒爲體。詳見本書第一部分第三章《大覺世尊》下譯註④。
[54]克里希納（Krishna），今譯“基士拿”，爲毗瑟之別名，詳見第二部分第一章《青樓豔妓》下譯註②。
[55]阿耆尼（Agni），亦譯惡祈尼，爲火神之名。
[56]示現（display），原文字面意義爲“展示”，唯此處所指不同於一般的展示，乃指諸佛菩薩應種種機緣而現種種身形以度應機之人也，如觀音菩薩所現三十三種身份，即是其例，在此所現佛的微笑，可說是以一種無言的形象說法度人的例子。明代高僧憨山德清在其所著《觀老莊影響論》（一名“三教源流異同論”）中說佛示現的人間度生雲：“……故現身三界，與民同患，乃說離欲出苦之要道耳。且不居天上而乃生於人間者，正示十界因果之相，皆從人道建立也。然既處人道，不可不知人道也。故吾佛聖人，不從空生，而以淨飯爲父，摩耶爲母者，示有君親也；以耶輸爲妻，示有夫婦也；以羅喉爲子，示有父子也。且必舍父母而出家，非無君親也，割君親之愛也；棄國榮而不顧，示名利爲累也；擲妻子而遠之，示貪慾之害也；入深山而苦修，示離欲之行也；世習外道四遍處定，示離人而入天也；舍此而證正偏正覺之道者，示人天之行不足貴也；成佛之後，入王宮而舁父棺，上忉利而爲母說法，示佛道不捨孝道也：依人間而說法，示人道易趣菩提也；假王臣爲外護，示處世不越世法也；此吾大師示現度生之楷模，垂誡後毗之弘範也……”